О Я как принципе философии или О безусловном в человеческом знании (стр. 3 )

А именно тогда или вещь-в-себе оказалась бы Не-Я, положенным до всякого Я [однако уже доказано, что Не-Я, положенное до всякого Я, не имеет вовсе никакой реальности, и даже не может быть мыслимо, потому что оно себя не реализует подобно самому Я, и мыслимо только в противоположности к Я, – правда, не к обусловленному, (ибо обусловленное Я есть лишь коррелят (Correlatum)[11] объекта), но к абсолютному Я].

Или вещь-в-себе оказалась бы Не-Я, в своем простом противополагании абсолютно противоположным Я, в его конечности.[Хотя и верно, что Не-Я изначально противополагается Я[‡‡‡] абсолютно и просто как таковому, от чего изначальное Не-Я тоже не может быть лишь эмпирическим, абстрактным понятием (ибо для того, чтобы найти такое понятие в опыте, должен предполагаться сам опыт, т. е. наличное бытие Не-Я), как и всеобщим понятием a priori (ибо, хотя оно не положено, но противоположено абсолютно, то, как противоположное, оно должно, следовательно, в качестве своего противоположного бытия быть столь же абсолютно (противоположным), сколь абсолютно положено Я)]. Это изначальное противополагание Не-Я только и делает абсолютно возможным воображение абсолютного Не-Я до всякого Я. Ибо хотя догматизм ведет себя как будто он в состоянии мыслить Не-Я до всякого Я, т. е. не противоположенным, но абсолютно положенным, ему все же самому не под силу уже простое мышление абсолютно-положенного Не-Я, если ему не представлялось абсолютно противоположенное Не-Я, которое он потом наделил еще и той реальностью, которая подобала бы не абсолютно-противоположному, но в Я положенному Не-Я.

Ибо хотя это абсолютно противоположное Не-Я не является совершенно немыслимым, подобно абсолютно (т. е. до всякого Я) положенному Не-Я, но оно, как таковое, не имеет никакой (даже мыслимой) реальности. Но именно потому, что оно абсолютно противоположно Я, оно положено лишь как отрицание, как абсолютное ничто, о котором, стало быть, также нельзя совершенно ничего утверждать, кроме его простого противополагания всякой реальности. – Как только мы захотим сообщить ему реальность, мы переместим его из простой сферы абсолютной противоположности в сферу обусловленного, положенного в Я. Ибо оно или абсолютно противоположно Я, – есть, стало быть, абсолютное Не-Я, т. е. абсолютное Ничто, – или оно становится Нечто, вещью, т. е. больше не противополагается абсолютно, но обусловливается, полагается в Я, т. е. перестает быть вещью «в себе».

Таким образом, если Не-Я изначально и абсолютно противоположное Я, хотят называть «вещью-в-себе», то это вполне допустимо, коль скоро под «вещью-в-себе» понимают абсолютное отрицание всякой реальности. Но если ему, как абсолютно противоположному Не-Я, хотят приписать реальность, то это возможно только благодаря обману эмпирической силы воображения, которая наделяет его этой реальностью, подобающей Не-Я только в качестве его положенного бытия в Я. А именно так как изначально противоположному Не-Я не подошла бы совершенно никакая реальность, а лишь одно отрицание, т. е. не подобает ни чистое, ни эмпирическое бытие, и вообще никакое бытие (но лишь одно абсолютное небытие), то, если оно должно получить реальность, оно должно быть не абсолютно противоположным Я, но положенным в нем самом. Ибо поскольку Я изначально противополагает себе Не-Я (а не только его исключает, подобно абсолютному Я), оно полагает самого себя в качестве упраздненного. Но так как оно должно в то же время полагать самого себя, то оно снова полагает Не-Я, в качестве абсолютно упраздненного, = 0. следовательно, если оно абсолютно полагает Не-Я, то оно упраздняет себя, а если оно абсолютно полагает себя, то упраздняет Не-Я, – но тем не менее оба должны быть положены. Это противоречие не разрешимо иначе, как только посредством того, что Я полагает Не-Я равным себе. Однако этому противоречит форма Не-Я. Следовательно, Я может только передать (mitteilen) Не-Я реальность, оно может положить Не-Я как реальность, связанную с отрицанием. Стало быть, Не-Я до тех пор не имеет никакой реальности, пока оно лишь противоположно Я, т. е. пока оно является чистым, абсолютным Не-Я. Как только ему передается (сообщается) реальность, оно должно полагаться в совокупность всей реальности, в Я, т. е. перестать быть чистым Не-Я. Ибо для того, чтобы сделать его полагаемым в себе (что необходимо, поскольку оно хотя и противо[положно] Я, но все же положено), Я совершенно вынуждено сообщить ему свою форму, форму бытия и реальности, Безусловности и Единства. Но эта форма противоречит форме изначально противоположного Не-Я; следовательно, перенесение формы Я на Не-Я возможно лишь благодаря синтезу обоих. Из этой перенесенной формы Я, изначальной формы Не-Я и синтеза их обоих возникают категории, благодаря которым изначальное Я только и получает реальность (становится представляемым) и именно поэтому перестает быть абсолютным Не-Я.

Следовательно, идею вещи в себе совершенно нельзя реализовать – ни посредством Не-Я, положенного до всякого Я, ни посредством Не-Я, изначально противоположного Я. Но было бы также легко отвергнуть положение, что в Я содержится вся реальность, будь реализуема теоретическая идея объективной, находящейся вне Я совокупности всей реальности. Мы согласны, что высший синтез, посредством которого теоретический разум пытается решить противоборство между Я и Не-Я, есть некий Х, в котором обе эти реальности – Я и положенное в Я Не-Я – должны объединяться в качестве совокупности всей реальности; что, согласно этому, Х определен как нечто вне Я, стало быть, = Я. – Короче говоря, что теоретический разум видит себя вынужденным найти свое убежище в абсолютной совокупности всей реальности, = Я и = Не-Я, – и именно вследствие этого упразднить абсолютное Я как совокупность всей реальности.

Но этот высший принцип теоретического разума, который есть не что иное, как последняя попытка уладить противоборство между Я и Не-Я, становится все же для нас, несмотря на то, что он прямо, по-видимому, упраздняет абсолютную реальность абсолютного Я, вместе с тем его настоящим поручителем. Ибо Я никогда не было бы вынуждено улаживать это противоборство посредством идеи объективной совокупности всей реальности, если бы это противоборство не стало возможно лишь вследствие того, что как совокупность всей реальности, Я положено изначально и до всякого Не-Я. Ибо если бы это не случилось, тогда Не-Я не могло бы иметь реальность, независимую от Я и полагаемую вместе с реальностью Я. Следовательно, если бы между ними не было противоборства, тогда не был бы также необходим никакой синтез и никакая объективная совокупность[12] противоборствующей реальности. Точно также без этого предположения, что абсолютное Я есть совокупность всей реальности, была бы невозможна никакая практическая философия, конец которой должен быть концом всякого Не-Я и восстановлением абсолютного Я в его высшем тождестве, т. е. совокупности всей реальности.[13]

Дедукция подчиненных форм Я [согласно качеству].

§11.

Если Я содержит всю реальность, то оно бесконечно. Ибо посредством чего другого можно его еще ограничить, как не посредством реальности вне его? – Что (§ 10) невозможно.. – или посредством отрицания вне его(что опять-таки невозможно, если не предположить его самого как абсолютно неограниченное, так как отрицание, как таковое определимо только в противоположность к Абсолюту); – или посредством самого себя (однако тогда Я было бы положено не абсолютно, но при условии границы; что опять-таки невозможно). – Я должно быть абсолютно бесконечным. Если бы один его атрибут был конечен, то вследствие этого атрибута оно само оказалось бы конечным, следовательно, бесконечным и конечным одновременно. Согласно этому все атрибуты Я также должны быть бесконечны. Ибо Я бесконечно лишь благодаря тому, что оно есть, т. е. благодаря своим атрибутам. – Если бы реальность Я можно было бы распределить на многие части, то эти части либо сохранили бы бесконечность реальности, либо нет. В первом случае Я было бы вне Я (ибо где есть бесконечность, там есть Я), бесконечность – вне бесконечности, что нелепо. В другом случае Я могло бы перестать существовать посредством деления, т. е. оно не было бы бесконечным, не было бы абсолютной реальностью. Следовательно, Я неделимо. Если оно неделимо, то оно также и неизменно. Ибо поскольку оно не изменяемо ничем, кроме себя (§ 8), то оно должно было бы изменяться само собой; стало быть, одна его часть должна была бы определять другую, т. е. оно оказалось бы делимым. Но Я должно быть всегда равным себе самому и абсолютным, положенным вне всякого изменения, единством.

Дедукция подчиненных форм Я [согласно отношению].

§ 12.

Если Субстанция есть Безусловное, то Я есть единственная Субстанция. Ибо если бы существовали многие субстанции, то имело бы место Я вне Я, что нелепо. Согласно этому, все, что есть, есть в Я, и вне Я ничего нет. Ибо Я содержит всю реальность (§ 8), а все, что есть, есть посредством реальности. Таким образом, все есть в Я. Без реальности нет ничего, а вне Я нет никакой реальности; следовательно, вне Я ничего нет. Если Я есть единственная Субстанция, то все, что есть, является лишь акциденцией Я.

Мы стоим на границе всякого знания, за которой исчезает и всякая реальность, всякое мышление и представление. Все есть только в Я и для Я. Само Я есть только для себя самого. Чтобы найти нечто другое, мы должны были уже найти нечто до этого; объективной истины мы достигаем только посредством другой истины, но Я – только посредством Я. Поэтому Я есть лишь постольку, поскольку оно есть для себя самого, а для всего, что вне его, оно есть ничто, т. е. не является вообще никаким объектом; ибо оно есть не потому, что оно мыслится, но потому что оно мыслит самого себя.

Чтобы найти Истину, у тебя должен быть принцип всякой Истины: полагай его сколь угодно высоким, но он все же должен находиться в стране Истины, в стране, которую ты еще только хочешь отыскать. Но если ты порождаешь всякую Истину посредством себя самого, если конечный пункт, в котором сосредоточена вся реальность есть Я, т это Я есть лишь благодаря самому себе и для самого себя, тогда всякая Истина и всякая реальность тебе непосредственно присущи. Полагая самого себя как Я, ты в то же время определяешь всю сферу Истины – Истины, которая является Истиной только благодаря тебе и для тебя. Все есть только в Я и для Я. в Я философия нашла свое Εν και παν [Всеединое][14], которого она до сих пор добивалась, как высшей победной награды.

Примечание. Вы хотите своим выведенным понятием субстанциальности Не-Я мерить высшую субстанциальность абсолютного Я. Или вы думаете, что в Не-Я вы нашли прапонятие субстанциальности?

Конечно, философия уже давно выдвинула понятие субстанциальности Не-Я. Но для того чтобы спасти неизменное тождество вашего Я, вам необходимо возвысить до тождества также и ваше Не-Я, праформой которого является множество, и как бы ассимилировать его в Я. Чтобы оно в качестве Не-Я, т. е. как множество, не совпало с высшим Я, положите его силой вашего воображения в пространство; но чтобы ваше Я(допустив множество ради осуществления синтеза) полностью не рассеялось, положите в изменение (последовательность, Succession) самое множество и для каждой точки изменения – вновь тот же самый определенный тождественным стремлением субъект. Тот, посредством самого синтеза и вместе с синтезом произведенными формами пространства и времени вы получите (при любом изменении в пространстве и времени) не изменяющийся объект – перенесенную (как бы заимствованную) субстанциальность, которая, однако, именно поэтому оказывается непонятной, если не предположить изначальную (не перенесенную) субстанциальность абсолютного Я (понятие которой критическая философия сделала возможным также лишь для того, чтобы довести до чистоты происхождение категории Субстанции).

Спиноза уже мыслил это прапонятие субстанциальности в его совершенной чистоте. Он познал, что изначально в основании всякого наличного бытия (Dasein) должно лежать чистое неизменное Прабытие (Ursein), а в основании всего Возникающего и Преходящего – нечто существующее благодаря самому себе, в котором и посредством которого все, что имеет существование (Existens), впервые приведено к единству наличного бытия. Ему не доказали, что эта безусловная, неизменная Праформа всякого бытия мыслима только в Я. Ему лишь противопоставили абстрактное понятие субстанциальности явлений – (ибо [до тех пор, пока не было открыто Прапонятие] выведенное и перенесенное [хотя и до всякого опыта, но возможное лишь в отношении к нему] понятие субстанциальности явлений было лишь абстрактным понятием) – как будто Спиноза был с ним недостаточно хорошо знаком и не заявлял бесконечное число раз, что для него важно не Продолжающееся (Beharrende) во времени и изменении, но само это выведенное понятие субстанциальности без Прапонятия не имеет никакого смысла и никакой реальности и т. д. Таким образом, Безусловное пытались опровергнуть посредством обусловленного. Результат известен.

Дедукция подчиненных форм Я. [согласно отношению].

§ 13

Если вне Я ничего нет, то Я должно все полагать в себе, т. е. себе равным. Все, что оно полагает, не должно быть ничем, кроме его собственной реальности в ее совершенной бесконечности. Абсолютное Я не может определить себя ни к чему иному, кроме как полагать везде бесконечную реальность, т. е. самого себя.

Если мы назовем Полагающее, поскольку у нас нет другого слова, причиной (Ursache), а причину, которая не полагает ничего вне себя, но все в самой себе, себе равным, имманентной причиной, тогда Я есть имманентная причина всего того, что есть. Таким образом, все, что есть, есть только вследствие того, что оно имеет реальность. Его сущность (Essentia) есть реальность, ибо своим бытием (Esse) оно обязано только бесконечной реальности; оно есть лишь постольку, поскольку праисточник всей реальности сообщил ему реальность. Следовательно, Я есть не только причина бытия, но и сущность всего того, что есть. Ибо все, что есть, есть только благодаря тому, что оно есть, т. е. благодаря своей сущности, благодаря своей реальности, а реальность есть только в Я. (Кто хочет опровергнуть все эти положения посредством положений, к которым впоследствии должны прийти сами, может попытаться сделать это. Но он увидит, что он мог бы не тратить усилия, что противоречие, которое ожидает выдвинутые здесь положения, есть как раз проблема всей философии. И он все же согласится, что антитезису должен предшествовать тезис, и эти оба – синтезу).

Дедукция подчиненных форм Я [согласно отношению.]

§ 14

Высшая Идея, выражающая причинность абсолютной субстанции (Я), есть идея абсолютной Мощи.

Разве можно измерить чистоту (das Reine) эмпирической мерой? Если вы не можете оторваться от всех эмпирических определений этой идеи, которые вам доставляет ваше воображение, то вину вашего непонимания ищите не в идее, а в себе самих. Эта идея настолько далека от всего эмпирического, что она не только возвышается над ним, но даже уничтожает его.

И для Спинозы она была единственным признаком причинности абсолютной субстанции. Абсолютная Мощь единой Субстанции есть для него нечто Последнее, даже, скорее, Единственное. Согласно Спинозе, в ней нет никакой мудрости, ибо само ее действие есть Закон; никакой воли, ибо она действует из самоутверждения (самовластия) своего существа, из необходимости своего бытия. Она действует не вследствие какого-то определения, не посредством какой-либо реальности, находящейся вне ее (добро, истина), – она действует согласно своей сущности, согласно бесконечному совершенству своего бытия из безусловной Мощи. Сама ее сущность есть эта Мощь.[§§§]

Эту возвышеннейшую идею Спинозовой системы нашли не только теоретически ложной, но и опровержимой посредством практических оснований. Говорили, что эта система упраздняет всякое понятие свободной (хотя и определенной законами) мудрости; так говорили потому, что с одной стороны, не возвысились до чистого представления абсолютной Мощи, которая действует не согласно законам вне себя, но только посредством законов своего бытия, посредством своего бытия как такового; а с другой стороны, потому что не подумали, что это понятие мудрости, поскольку оно мыслимо лишь при предположении ограничения мудрости, само должно оказаться бессмыслицей, если в качестве конечной цели ее стремления не предполагается абсолютная Мощь, которая действует исключительно из внутренней необходимости своей сущности и которая уже есть не воля, уже не мудрость, уже не счастье, но абсолютно – Мощь.

Примечание. Разумеется, о моральности и о соответствующем ей счастье Кант говорил как о величайшем благе и последней конечной цели. Но ему самому было известно лучше всех, что даже моральность не имеет никакой реальности без более высокой конечной цели, что моральность предполагает ограничение, конечность и мыслима не в качестве самой конечной цели, но только как приближение к ней. Точно также он всюду избегал определенно высказываться об отношении счастья к моральности, несмотря на то, что ему было хорошо известно, что в качестве одного лишь идеала силы воображения, счастье есть не что иное, как схема, которой опосредствуется практическая представляемость Не-Я.[****] Следовательно, счастье не может принадлежать последней (конечной) цели, так как эта цель направляет к отождествлению Не-Я с Я, т. е. к полному уничтожению его как Не-Я. То, что согласно этому, само стремление к эмпирическому счастью (как согласию объектов с Я достигнутому благодаря природе) – неразумно, если не предположить, что последней целью всякого стремления является не оно само, но совершенное возвышение над его сферой[††††], – что мы, следовательно, должны стремиться к Бесконечности не для того, чтобы стать счастливыми, но для того, чтобы вовсе не нуждаться в счастье, даже для того, чтобы стать к нему полностью неспособными – чтобы возвысить саму нашу сущность до формы, которая прямо противоречит как форме счастья, так и противоположной ему форме.

*******

Абсолютное Я безусловно требует, чтобы конечное Я стало ему равным, т. е. чтобы оно совершенно уничтожило в себе всякое множество и всякое изменение. Что для конечного Я, ограниченного посредством Не-Я, является моральным законом, то для бесконечного Я является естественным законом (Naturgezetz), т. е. он дан вместе с ним в его простом бытии. Бесконечное Я есть лишь постольку, поскольку оно определено равным самому себе, посредством простого тождества; ему не надо еще определять свое бытие благодаря простому тождеству с самим собой. Таким образом, бесконечное Я не знает никакого морального закона и, согласно своей причинности, определено просто как абсолютная, равная самой себе Мощь. Но моральный закон, хотя он имеет место лишь в отношении к конечности, сам по себе, однако, не имеет никакого смысла и значения, если он не выдвигает в качестве конечной цели всякого стремления бесконечности Я и свое собственное превращение (Umwandlung) в простой естественный закон[‡‡‡‡] Я. Стало быть, в конечном существе моральный закон есть, прежде всего, схема естественного закона, которым определено бытие Бесконечного; то, что посредством естественного закона представляется как существующее (Selend), моральный закон должен представлять как требуемое (постулируемое). Так как теперь высшим законом, посредством которого определено бытие бесконечного Я, является закон его тождества (§ 7), то моральный закон конечного существа должен представлять это тождество не в качестве существующего (Seiend), но в качестве постулируемого, и соответственно этому для конечного существа высшим законом является следующий: «Будь абсолютно тождествен с самим собою».[§§§§]

Однако поскольку этот закон должен применяться к моральному субъекту, т. е. к Я, обусловленному посредством изменения и множества, постольку это Я противоречит его форме абсолютного тождества, и постольку этот закон применим к этому моральному субъекту только благодаря новому схематизму. Ибо моральному празакону конечного Я: «будь тождествен», противоречит природный (естественный) закон того же самого Я, в силу которого оно не только не должно быть не тождественным (т. е. множеством), но – есть. Это противоборство между моральным и природным законом конечности можно опосредствовать только благодаря новой схеме, а именно схеме происхождения во времени, так что теперь этот закон, приводящий к требованию (постулату) бытия, постулирует становление. Поэтому моральный празакон, выраженный в совершенной своей наглядности, гласит так: «Стань тождественным, возвысь (во времени) субъективные формы своего существа до формы Абсолюта». (Чистый моральный празакон исключает уже все субъективные формы [все формы, которые принадлежат лишь Я, обусловленному посредством объектов], и прямо требует: «будь тождественным!» А поскольку такие формы противоречат этому закону, то, следовательно, необходим синтез, в который принимаются они сами, но уже не как формы субъекта [конечного], но как формы Абсолютного.)[*****]

Благодаря этому схематизму морального закона становится возможной идея о моральном прогрессе, а именно о бесконечном прогрессе. Абсолютное Я есть некое Вечное, но именно поэтому конечное Я, поскольку оно стремиться стать с ним тождественным, также должно стремиться к чистой вечности [следовательно, поскольку оно есть то, что положено как нечто существующее (Seiend) в бесконечном Я, выраженное также, как нечто становящееся в себе самом], т. е. положить эмпирическую вечность, бесконечную длительность. Таким образом, последней целью конечного Я является его расширение до тождества с Бесконечным. В конечном Я есть единство сознания, т. е. личность (Personlichkeit). Но бесконечное Я не знает никакого объекта, стало быть, также сознания и единства сознания, никакой личности. Следовательно, последнюю цель всякого стремления можно также представить как расширение (распространение) личности до бесконечности [бесконечное распространение личности], т. е. как ее уничтожение. – Последняя конечная цель конечного Я, как и Не-Я, т. е. конечная цель мира, есть уничтожение как мира, т. е. как совокупности конечности (конечного Я и Не-Я). К этой конечной цели возможно лишь бесконечное приближение – отсюда бесконечная длительность Я, бессмертие.

В теоретическом значении Бог есть Я = Не-Я, в практическом – абсолютное Я, которое уничтожает всякое Не-Я. Поскольку бесконечное Я схематично представляемо как последняя цель конечного Я (стало быть, вне его), постольку в практической философии, Бог хотя и представляем (схематично) вне конечного Я, но только тождественным с бесконечным Я.

*******

Из этих дедукций выясняется, что причинность бесконечного Я совершенно нельзя представить как моральность, мудрость и т. д., но только как абсолютную Мощь, которая наполняет всю бесконечность, и не терпит ничего противоречивого (Widerstrebende) в своей сфере, даже Не-Я, представленного бесконечным, – что, следовательно, и моральный закон, даже в его полном осуществлении, получает смысл и значение только в отношении к более высокому закону Бытия, который в противоположность закону свободы, можно назвать законом природы (Naturgesetz). Конечно, эти дедукции не удовлетворяют тех, кто старается как можно глубже запрятать цель нашего морального стремления, – а также тех, кто к кантовской букве и к единственному пункту своей эмпирической системы, который Кант оставил, по-видимому, нетронутым, уже снова прицепило такое огромное количество постулатов о счастье. [Ведь если счастье не мыслят тождественным с последней конечной целью, т. е. как полно е возвышение над всей сферой эмпирического счастья, то оно само как таковое никоим образом не отвечает требованиям морального разума (а ведь разрешены только эти требования)]. – Равно как и тех, кто полагает, что познание, которое Кант считал невозможным в теоретической философии, он считал возможным в практической, что, стало быть, в практической философии сверхчувственный мир (Бог и т. д.) выдвигается опять чем-то находящимся вне Я, в качестве объекта; как будто то, что есть объект (пусть он стал объектом посредством чего угодно), не должно стать объектом и для теоретической философии. (То, что является лишь объектом, должно быть также и познаваемым, в кантовском смысле слова, т. е. чувственно созерцаемым и мыслимым посредством категорий. – смотри ниже). – Конечно, сверхчувственное в теоретической философии, согласно Канту, приводит к противоречиям, тогда как противоречия уничтожают всякий Абсолют (всякое Я); конечно, согласно тому же Канту, практическая философия приводит к сверхчувственной области, тогда как сверхчувственная область, наоборот, уничтожает все Теоретическое и восстанавливает то, что созерцается исключительно интеллектуально (чистое Я). Но так как в сверхчувственный мир мы попадаем лишь благодаря восстановлению абсолютного Я, то что, кроме Я, мы хотим еще в нем обнаружить? – Следовательно, нет никакого Бога как объекта, никакого Не-Я, никакого счастья и т. д., а есть одно только чистое абсолютное Я!

Дедукция подчиненных форм Я. [Согласно моральности].

§ 15

Я есть, потому что оно есть, без какого-либо условия и ограничения. Его праформа есть праформа чистого, вечного бытия; о Я нельзя сказать: «оно было», «оно будет». Но исключительно : «оно есть». Кто захочет определить его иначе, нежели просто через его бытие, тот должен низвести его в эмпирический мир. Оно есть абсолютно, следовательно, положено вне всякого времени; формою его интеллектуального созерцания является вечность. Оно бесконечно благодаря самому себе; и оно является не смутной (vage) бесконечностью, которая представляется силе воображения привязанной ко времени, – скорее, оно есть определеннейшая, в своей сущности себя содержащая бесконечность, – вечность есть условие его бытия. Поскольку Я вечно, оно не имеет никакой длительности (Dauer). Ибо длительность мыслима только в отношении к объектам. Говорят о некоторой вечной длительности (aeviternitas), т. е. о наличном бытии во всякое время; но вечность в чистом смысле слова (aeternitas) есть бытие не во времени (in keener Zeit). Чистая праформа вечности находится в Я: этой праформе противоречит наличное бытие Не-Я в определенном времени, каковое противоборство трансцендентальная сила воображения объединяет[†††††] во всякое время посредством наличного бытия, т. е. посредством представления эмпирической вечности. Однако эта эмпирическая вечность (фигурально представляемая посредством непрерывно продолжающейся линии) сама немыслима без прапонятия чистой вечности и, следовательно, не может быть перенесенной на абсолютное Я, содержащее праформу всякого бытия. Конечное длится; Субстанция абсолютно есть, чтобы благодаря своей бесконечной Мощи, быть.

Примечание 1. Спиноза тоже вынужден был бороться против этого понятия длительности как формы абсолютного бытия. Вечность является для него формой чистого интеллектуального созерцания, – но не относительная, эмпирическая, а абсолютная, чистая вечность. Длительность, даже длительность во всякое время, есть не что иное, как форма (эмпирически обусловленного) субъекта, которая однако, сама становится возможной лишь благодаря боле высокой форме вечного бытия. Если под вечностью понимать эмпирическую вечность, то для Спинозы абсолютная Субстанция была не-вечной, т. е. нигде не определенной посредством этой формы, не существующей ни в каком времени – ни в определенном, ни в вечном.[‡‡‡‡‡]

Примечание 2. Теперь настало время целиком и полностью определить самое Я и представить все возможные его смешения его с другими понятиями. Выше мы определили Я лишь как то, что совершенно, никоим образом не может стать объектом. Следовательно, если мы захотим высказать о Я как объекте, то мы попадем в диалектическую видимость (Schein). Поскольку, если бы Я было объектом одной лишь идеи, то оно, конечно же, не имело никакой реальности, а если бы оно было вообще объектом, мы должны были бы тогда – чтобы реализовать его в качестве объекта – выйти к объективному созерцанию, что необходимо приводит к противоречию.

Однако самое Я мы определили лишь посредством того, что оно совершенно не может стать объектом; далее мы показали, что столь же мало оно может быть одной лишь идеей, что следовательно, единственно возможным здесь остается интеллектуальное созерцание. Я очень хотел бы увидеть какую-нибудь дедукцию Я из понятий. Именно поэтому Кант и утверждал невозможность какой-либо философии из понятий, ибо он знал, что единственно возможная философия – критическая – покоится на последнем основании, не достижимом никакими объективными понятиями. То, что дедукция Я невозможна из одних лишь понятий, Кант показал уже тем, что изначальное положение «Я есмь!», которое не следует из положения: «Я мыслю», но содержится в нем[§§§§§], он выдвинул как предшествующее всем понятиям и лишь сопровождающее их, как повозка. Но если хотят, чтобы не было никакого абсолютного Я, то, согласно вышеизложенному, должны отрицать не только всякую свободу, но даже и всякую философию. Ибо даже низшая степень спонтанности в теоретической философии столь же обнаруживает изначальную свободу абсолютного Я, как и возможно наивысшая и практическая философия. Догматизм формально обоснован также и посредством отрицания абсолютного Я. Ибо если наличное бытие эмпирически обусловленного Я нельзя объяснить предположением абсолютного Я, то не остается никакого другого объяснения, кроме как из абсолютного Не-Я, т. е. из принципа всякого догматизма, который сам себе противоречит. Следовательно, вместе с упразднением абсолютного Я, упразднена не только определенная, но и всякая философия. Утверждение абсолютного Я есть:

1). Наименее всего трансцендентное утверждение – так же мало, как и практический переход в сверхчувственную область. Скорее, поскольку именно это утверждение является трансцендентным, стремящимся перелететь Я, утверждение абсолютного Я должно быть имманентнейшим из всех утверждений, и даже условием всякой имманентной философии. конечно, утверждение абсолютного Я стало трансцендентным, если бы оно выходило за Я, т. е. если бы оно определило для себя свое наличное бытие вместе с тем как объект. Но смысл этого утверждения как раз и состоит в том, что Я совершенно не является объектом и что оно, следовательно, имеет свое бытие в самом себе, порождает самое себя независимо от всякого Не-Я – и даже изначально исключая всякое Не-Я. Паралогизм, открытый Кантом в трансцендентальной диалектике, не останавливается у чистого Я; скорее он стремится реализовать чистое Я, не обусловленное посредством Не-Я, стало быть, само ставшее объектом, – с одной стороны, в качестве объекта, а с другой стороны, в качестве Я, т. е. в качестве абсолютной Субстанции. Но абсолютное Я само реализует себя; я не могу выйти за его сферу, чтобы достигнуть его бытия, именно вследствие этого, положение: «Я есмь!» отличается от всех экзистенциальных положений (Txistentialsatzen) как единственное, ни с каким другим не сравнимое положение. Стало быть, полный паралогизм трансцендентальной психологии покоится как раз на том, что то, что подобает одному лишь абсолютному Я, хотят реализовать посредством объекта. (Ибо вся диалектика приводит к разрушению (Zerstorung) абсолютного Я и реализации абсолютного Не-Я [=Я], т. е. вещи в себе.)

«Я мыслю, Я есмь!» – суть исключительно аналитического положения. Но трансцендентальная диалектика превращает Я в объект, и говорит: «то, что мыслит, есть»; «то, что мыслят как Я, есть Я». – Это синтетическое положение, посредством которого мыслящее вообще полагается как Не-Я. Но Не-Я не порождает самое себя, подобно Я, посредством своего мышления!

Абсолютное Я есть:

2). Столь же не равнозначное (gleichbedeutend) логическому Я. Лишь в эмпирическом мышлении я вообще прихожу к Я только как к логическому субъекту и к определимости во времени своего бытия (Dasein); напротив того, в интеллектуальном созерцании Я порождает себя как абсолютную реальность вне всякого времени. Стало быть, если мы говорим об абсолютном Я, то мы хотим выразить этим не меньше, чем содержащийся в сознании логический субъект. Однако же этот логический субъект возможен только благодаря единству абсолютного Я (Мое эмпирическое Я полагается в изменении; но чтобы в изменении остаться по меньшей мере равным самому себе, оно стремится возвысить до единства сами объекты, посредством которых оно полагается в изменении – [категории] – и через тождество своего стремления определяет тождество своего наличного бытия как не изменяющийся (beharrende) во временном изменении принцип представлений). Таким образом, единство сознания определяет только объекты, но, с другой стороны, не может определять Я как объект, ибо в качестве чистого Я оно вовсе не возникает в сознании, а если бы и возникло, то все же никогда бы не смогло в качестве чистого Я стать Не-Я; но в качестве эмпирического Я оно единство сознания не имеет никакой реальности, кроме как только в единстве апперцепции и лишь в отношении к объектам. «Я мыслю!» – это простое выражение единства апперцепции, сопровождающее все понятия, следовательно, не определяемое в интеллектуальном созерцании, подобно положению «Я есмь!», но определимое только в отношении к объектам, т. е. только эмпирически. – это есть выражение не абсолютной, но мыслимой лишь по отношению к объектам формы единства, посредством которой Я определяется не как явление, не как вещь в себе (стало быть вообще не как вещь) и столь же мало как абсолютное Я, – но только как принцип определенного в одном лишь единстве мышления (следовательно, вне мышления теряющего всякую реальность) нечто. С другой стороны, это лишь мыслимое, содержащееся только в единстве сознания Я, постижимо единственно благодаря изначальному и абсолютному наличному единству абсолютного Я. Ибо если нет абсолютного Я, то непонятно, каким образом Не-Я должно произвести логическое Я, единство мышления, – и даже вообще непонятно, каким же образом возможно Не-Я вообще и откуда оно придет? Так что каждый, кто попытается мысленно упразднить абсолютное Я, тотчас же почувствует себя вынужденным возвысить до Я самое Не-Я. (Как это произошло у Спинозы). Ибо без Я для меня вообще нет Мыслимого – по крайней мере, без логического Я; а логическое Я невозможно произвести посредством Не-Я, следовательно, оно может быть произведено только благодаря абсолютному Я.