О Я как принципе философии или О безусловном в человеческом знании (стр. 1 )

Шеллинг

О Я как принципе философии[*]

или

О безусловном в человеческом знании

1795

О Я как принципе философии,

или о Безусловном в человеческом знании.[†]

Say first, of God above, or Man below,

What can we reason, but from what we know

Of Man, what see we but his station here,

From which or reason, or to which refer

Through worlds unnumber’d though the God be known,

‘Tis ours, to trace him only in our own.

Pope Essay on Man Ep. I, 17. sq.

(Motto der ersten Auflage).[1]

Предисловие к первому изданию.[‡]

Вместо всяких просьб, с которыми писатель может встретить своих читателей и критиков, у автора настоящего сочинения будет только одна единственная просьба к читателям и критикам – либо совсем не читать это сочинение, либо прочесть его в полной связи, и либо воздержаться от всякого суждения, либо критиковать автора лишь в связи с Целым, а не по отдельным местам, вырванным из Связи. Бывают такие читатели, которые лишь бегло просматривают любое произведение, в спешке что-нибудь недопонимают, а потом взваливают свое недопонимание на автора как преступление. Или же они отыскивают какое-нибудь место, которое невозможно понять вне связи с Целым, на основании которого они всякому. Кто не читал сочинения, могут доказать, что автор написал бессмыслицу. Такого рода читатели могли бы, например, заметить, что в предлагаемом сочинении очень часто о Спинозе говорится не «как о мертвой собаке», употребляя выражение Лессинга, а потом (логика этих людей вообще известна) сделать спешное заключение, что автор пытается восстановить давно опровергнутые спинозистские заблуждения. Для таких читателей (если тут позволительно употреблять это выражение) я замечу, с одной стороны, что данное сочинение как раз к тому и предназначено, чтобы преодолеть давно не опровергнутую спинозистскую систему в ее основании, или, скорее, преодолеть ее посредством ее собственных принципов. Но, с другой стороны, спинозистская система, со всеми своими заблуждениями, в своей последовательности представляется все же бесконечно более достойной уважения, нежели популярные эклектические системы нашего образованного света, которые будучи сотканы из кусков всевозможных систем, становятся смертью для всякой истинной философии. с такими читателями я сразу соглашусь в том, что эти эклектические системы – всегда лишь витающие между землей и небом, будучи недостаточно мужественными, чтобы устремиться к последнему пределу всякого знания, – гораздо надежнее застрахованы от опаснейших заблуждений, чем система великого мыслителя, чья спекуляция принимает свободнейший полет и ставит на карту все, желая постигнуть либо всю Истину, в ее полном объеме, либо не знать вообще никакой истины. И еще я хочу им напомнить, что тот, кто недостаточно смел, чтобы следовать за Истиной до самой вершины, хотя и может коснуться порою края ее одежд, но он никогда не добьется ее самой. Человека, который презирая привилегию привычных заблуждений, имел мужество выступить навстречу Истине, более справедливые потомки поставят гораздо выше тех робких смертных, которые, дабы не натолкнуться на рифы и мели, предпочли оставаться на якоре.

Для другого рода читателей, которые посредством отрывков доказывают, что автор написал бессмыслицу, я заявляю, что я отказываюсь от чести тех писателей, у которых каждое слово означает то же самое как в связи с Целым, так и вне ее. При всей скромности, которая мне подобает, я все же сознаю, что изложенным здесь идеям я обязан своему собственному размышлению, и поэтому я полагаю, что не предъявлю какого-то несправедливого требования, если пожелаю, чтобы меня критиковали только самостоятельно мыслящие читатели. Кроме того, все исследование проходит согласно принципам, и, стало быть, его можно подвергать критике тоже только согласно принципам. Я попытался представить результаты критической философии, сведя их к последним принципам всего знания. Таким образом, единственный вопрос, на который должны ответить читатели настоящего сочинения, это: «Являются ли эти принципы истинными или ложными?». И (поскольку они могут быть истинны или ложны): «Действительно ли благодаря им обоснованы результаты критической философии?» Такую критику, ведущуюся в согласии с самими принципами, я пожелал бы для этого сочинения; не ожидать ее я могу только от таких читателей, которым всякая Истина безразлична или которые уже заранее предполагают, что после Канта невозможно никакое новое исследование принципов и что высшие принципы его философии уже установлены им самим. Любого другого читателя – какова бы ни была его система – должен интересовать вопрос о высших принципах всякого знания, ибо и его система, даже если это система скептицизма, может быть истинной только благодаря своим принципам. Поэтому с людьми, потерявшими всякий интерес к Истине, нельзя ничего поделать, поскольку одолеть их можно было бы только посредством Истины; с другой стороны, я думаю, что относительно таких последователей Канта, которые заранее предполагают, что он сам уже установил принципы всякого знания, следует заметить, что они вполне усвоили букву, но не Дух своего учителя, раз уж они не постигли, что весь ход «Критики чистого разума» не может быть ходом философии как науки, что первое, из чего она исходит, – бытие изначальных, возможно помимо опыта представлений, – само объяснимо лишь посредством более высоких принципов. Что, например, та необходимость и всеобщее значение, которые Кант выставляет их отличительным характером, совершенно не могут быть обоснованы на одном лишь их чувстве (что тем не менее необходимо должно было бы произойти, если бы они не были определяемы посредством более высоких основоположений, которые должен предполагать и сам скептицизм, который нельзя опровергнуть одной лишь чувствуемой необходимостью); что, далее, невозможно, чтобы пространство и время (которые ведь должны быть лишь формами созерцания) предшествовали всякому синтезу и, следовательно, не предполагали бы никакой высшей формы синтеза[§]; что подчиненный, выведенный посредством рассудочных понятий (Verstandesbegriffe) синтез столь же мало может быть мыслим без изначальной формы и изначального содержания, которое должно лежать в основании всякого синтеза, если только синтез вообще должен состояться. Это тем более бросается в глаза, что и сами кантовские дедукции обнаруживают с первого взгляда, что они предполагают более высокие принципы. Так, в качестве единственно возможных форм чувственного созерцания Кант называет пространство и время, не исчерпав их согласно какому-нибудь принципу (как, например, категории по принципу логических функций суждения). Так хотя категории и расположены согласно таблице функций суждения, однако сама таблица не согласуется ни с каким принципом. Если дело рассмотреть более пристально, то обнаружится, что содержащийся в суждении синтез является – одновременно с синтезом, выраженном посредством категорий, – лишь выведенным и что оба постигаются только благодаря более изначальному синтезу, лежащему в их основании (т. е. благодаря синтезу множества в единстве сознания вообще); а этот синтез сам постигается только благодаря более высокому абсолютному единству; что, следовательно, не единство сознания определяемо через форму суждения, но, наоборот, форма суждения вместе с категориями лишь через принцип этого единства. Точно также можно примирить множество очевидных противоречий в кантовских сочинениях, которые уже давно следовало бы предоставить противникам критической философии (в особенности поскольку они касаются вещи-в-себе), – примирить исключительно посредством более высоких принципов, которые автор «Критики чистого разума» везде только предполагает. Наконец, если даже и предположить, что теоретическая философия Канта везде утверждала убедительнейшую (bundigsten) Связь, то все же его теоретическая и практическая философия совершенно не связаны никаким общим (gemeinschaftliches) принципом. Практическая философия, по-видимому, не образует у него одного здания с теоретической, но является лишь пристройкой к целокупной (ganzen) философии, лишь прочно приставленной к главному зданию. С другой стороны, поскольку первый принцип философии есть опять-таки и ее последний принцип, если то, с чего начинает всякая (также и теоретическая) философия, само есть опять последний результат практической философии, в котором завершается всякое знание, то должна стать возможной целокупная (ganzen) Наука в ее высшем завершении и единстве.

Я думаю, достаточно лишь коснуться всего до сих пор сказанного, чтобы сделать понятной необходимость изложения кантовской философии посредством более высоких принципов; вообще я полагаю, что с этим писателем именно тот случай, когда следует объяснить исключительно согласно принципам, которые он должен был предполагать, – и даже вопреки изначальному смыслу его слов, следует утверждать еще более изначальное значение его мыслей. Настоящая попытка и призвана теперь выдвинуть эти принципы. Я не мог бы пожелать этой попытке большего успеха. Чем вызвать критику принципов, в ней представленных; даже самое строгое испытание критикой, если только она заслуживает этого имени, я воспринял бы с благодарностью, которая соответствовала бы важности предмета, который она должна затронуть. Достоуважаемый рецензент сочинений «О возможности формы философии вообще» в здешней заметке (1795 г., 12-й номер), выразил замечание о выставленном там принципе, которое как раз касается главного пункта исследования. Однако я полагаю разрешить его сомнения в настоящем сочинении. Конечно, если бы выставленный принцип был объективным принципом, то невозможно было бы понять, каким образом он не должен был оказаться зависимым от более высокого принципа; но отличительная особенность нового принципа и состоит именно в том, что он не должен быть объективным принципом. Я согласен с рецензентом в том, что объективный принцип не может быть наивысшим, потому что его опять тогда нужно отыскивать посредством другого принципа. Таким образом, единственный спорный вопрос между нами следующий: «А не может ли быть принципа, который будучи совершенно не объективным, все же обосновывал же всю совокупную (gessamte) философию?» Конечно, если бы мы должны были рассматривать то, что является последним в нашем знании, только как немую картину вне нас (согласно сравнению Спинозы), то мы бы никогда не узнали, что мы знаем; но если это является самим условием всякого знания, – вообще условием своего собственного познания, единственным Непосредственным в нашем знании, – то мы знаем именно вследствие того, что мы знаем. Мы нашли принцип, о котором Спиноза мог бы сказать, что он есть свет, который освещает самого себя и мрак.[**]

Философии вообще не подобает предшествующим перечислением результатов подкупать суждение о принципах или вообще допускать, чтобы ее принципы мерили лишь по материальному интересу обыденной жизни. Между тем, поскольку благожелательный человек может все-таки с добрым намерением спросить: «К чему, собственно говоря, приведут эти принципы, которые выдвигают в качестве совершенно новых начал?»; «Останутся ли они одной лишь собственностью школы или перейдут в самую жизнь?», – то, если только не будут заранее определять свое суждение о самих принципах, ему можно будет ответить на этот вопрос. Лишь в такой мере и только по отношению к некоторым читателям, мне будет позволено заметить относительно принципов, которые лежат в основании дальнейшего исследования, что философия, которая основана на сущности самого человека, не может сводиться к мертвым формулам, как полагают столь многие узники человеческого Духа, – или только лишь к философскому кунстштюку, лишь сводящему имеющиеся понятия опять к более высокому понятию, погребая живое дело человеческого Духа в мертвой «способности» (Vermogen)[2], – что философия, скорее, выражаясь языком Якоби, сводится к тому, чтобы разоблачать наличное бытие (Dasein zu enthullen) и обнаруживать (zu offenbaren), что ее сущность и Дух заключаются не в формуле и букве, а ее высший предмет – не есть нечто опосредованное понятиями, нечто старательно обобщенное, но является в человеке чем-то непосредственно достоверным лишь себе самому; что, далее, намерение философии сводится не просто к Реформе науки, но к полному перевороту принципов, т. е. к их Революции, которую можно рассматривать как вторую революцию, возможную в области философии. первая революция произошла, когда в качестве принципа всякого знания выдвинули познание объектов; до наступления второй революции всякое изменение было не изменением самих принципов, а продвижением (Fortgang) от одного объекта к другому. И так как (хотя и не для школы, но) для человечества безразлично, какому объекту он служит, то продвижение философии от одного объекта к другому не могло быть продвижением самого человеческого Духа. Таким образом, если и можно еще ожидать какого-либо влияния философии на саму человеческую жизнь, то лишь благодаря совершенному перевороту принципов возможной философии.

Освободить человечество и лишить его страха перед объективным миром есть смелое деяние разума; и это деяние не может не удаться, ибо человек становится великим, все более узнавая себя и свою силу. Дайте человеку сознание того, что он есть, и он быстро научится тому, чем ему следует быть; дайте ему теоретическое внимание к самому себе, и практическое скоро последует. Напрасно было бы ожидать великого прогресса человечества от доброй воли людей, ибо для того, чтобы стать лучше, они уже до этого должны были быть хорошими; но именно поэтому революция в человеке должна исходить от сознания своей сущности, – человек уже должен быть добрым теоретически, чтобы становиться им практически, и вернейшее предварительное упражнение по согласующемуся с самим собой образу действия есть познание, что сама сущность человека состоит лишь в единстве и благодаря единству. Ибо человек, однажды придя к этому убеждению, также увидит, что единство воли и действия должно быть для него столь же естественно и необходимо, как сохранение его наличного бытия: человек вообще должен прийти к тому, чтобы единство воли и действия стало для него столь же естественно, как механизм его тела и единство его сознания.

И от философии, которая устанавливает своим первым принципом утверждение, что сущность человека состоит только в абсолютной свободе, что человек не является какой-либо вещью (Ding), делом (Sache) и, согласно своему собственному бытию, вообще не является никаким объектом, конечно, не следует ожидать слишком большого продвижения в застойную эпоху, которая трепещет от всякой пробужденной силы, свойственной человеку. Уже первый великий продукт этой философии, который, кажется, еще и теперь хочет пощадить дух эпохи, она попыталась принизить до традиционной покорности перед господством объективной истины, – или по меньшей мере до смиренного признания, что границы объективной истины являются не действием абсолютной свободы, но лишь следствием известной «слабости» человеческого духа и «ограниченности» его способности познания. Но было бы недостойным философии малодушием, если бы она сама не надеялась новым великим ходом развития, который она начинает, указать новый путь также и человеческому Духу, дать спящему силу, разбитым и павшим духом – мужество и самоутверждение, встряхнуть рабов объективной истины предчувствием свободы, и научить человека, который ни в чем так непоследователен, как в своей непоследовательности, что он может спасти себя только благодаря единству своего образа действия и строгому следованию своим принципам.

Трудно противостоять воодушевлению от великой мысли, когда думаешь, что подобно тому как все науки, не исключая даже и эмпирические, все более спешат навстречу друг другу в пункте совершенства Единства, и само человечество тоже наконец реализует принцип Единства (находящийся с самого начала в основании его истории в качестве регулятива) в качестве конститутивного (constitutives) закона; что, подобно тому, как все лучи человеческого знания и опыты многих столетий соберутся наконец в Едином Центре и доведут до действительности Идею, которая предносилась уже многим великим умам, – Идею, что из всех различных наук должна будет образоваться только единая Наука. Равно как и то, что различные пути и блуждания, по которым до сих пор шел человеческий род, соединятся наконец в едином пункте, в котором человечество воссоединится и, как совершенная Личность, будет повиноваться этому Закону Свободы. Пусть этот момент еще весьма далеко, и благородный смех еще долго раздаваться о смелых надеждах дальнейшего продвижения человечества, – все же те, для которых эти надежды не являются безумием, не оставят великое Дело, чтобы посредством совместной работы по Завершению Наук, по меньшей мере подготовить этот великий Период человечества. Ибо все идеи должны реализовать себя сначала в сфере Знания, прежде чем они реализуют себя в Истории; и человечество никогда не станет единым, прежде чем его Знание не дорастет до Единства.

Природа мудро позаботилась о человеческом зрении, начиная новый день лишь с предрассветных сумерек. Что удивительно, если внизу, в долинах еще остается легкий туман, в то время как на горах уже играют солнечные лучи? Раз взошла утренняя заря, солнце не может отступить. Приблизить этот прекрасный день Науки в действительности дано лишь немногим, – может быть, только одному. Но тем не менее каждому можно радоваться, предчувствуя новый день.

То, что я высказал в настоящем опыте, а также в предисловии, для некоторых, насколько я понимаю, будет слишком много, а для меня самого – слишком мало; но тем величественнее предмет, который касается обеих сторон. Не слишком ли смело было вести разговор о таком предмете? На это может ответить лишь сама эта попытка. Пока она может быть сколь угодно неудачной; и всякий преждевременный свет оказался бы напрасным старанием. Естественно, что читатель, который начинает с искажений и превратного понимания, может найти достаточно недостатков; однако я не считаю, что каждое порицание уже заранее является несправедливым, а всякое поучение бессмысленным. Я полагаю, что скромной просьбой о строгой критике достаточно пояснил это. То, что я хотел Истины, я знаю так же хорошо, как и то, что положение фрагментарной работы не обязывает к большому в этой области; и мне позволительно надеяться, что когда-нибудь наступит счастливое время, когда я буду в состоянии осуществить идею построения в противовес Спинозовой «Этике».[††]

Тюбинген

29 марта 1795 г.

Обзор [содержания].

1.– Дедукция последнего реального основания нашего знания вообще.

2. – Определение этого основания посредством понятия Безусловного. Так как Безусловное не может находиться:

-а. – ни в абсолютном объекте,

-в. – ни в объекте, обусловленном посредством субъекта или в субъекте, обусловленном посредством объекта,

-с. – вообще в сфере объекта, § 2,

-d. – следовательно, оно может находиться только в абсолютном Я. Реальность абсолютного Я вообще, § 3.

3. – Дедукция всех возможных рассмотрений Безусловного a priori.

-a – Принцип совершенного догматизма, § 4.

-b – Принцип несовершенного догматизма и критицизма, § 5.

-c – Принцип совершенного критицизма, § 6.

4. – Дедукция праформы Я, тождества и высшего Основоположения, § 7.

5. – Дедукция формы его положенного бытия – благодаря абсолютной Свободе – в интеллектуальном созерцании, § 8.

6. – Дедукция подчиненных форм Я.

-a. –Согласно количеству – единство, а именно абсолютное единство, в противоположность:

- aa. – множеству,

- bb. – эмпирическому единству, § 9.

-b. – Согласно качеству:

- aa.– абсолютная реальность вообще, в противоположность:

/ α / – утверждаемой реальности вещи в себе, или

/ β / – объективной совокупности всей реальности, § 10.

- bb. – как абсолютная реальность также и абсолютная бесконечность

- cc. – как абсолютная реальность также и абсолютная неделимость (Untheilbarkeit).

- dd. –как абсолютная реальность также и абсолютная неизменность (Unveranderlichkeit), § 11.

-c. – Согласно отношению (Relation)

- aa. – абсолютная субстанциальность, в противоположность выведенной, эмпирической [субстанциальности], § 12.

- bb.– абсолютная причинность, а именно имманентная [причинность], § 13, в противоположность:

/ α / – причинности морального и

/ β / – разумно-чувственного существа, поскольку оно стремится к счастью. Дедукция понятий моральности и счастья, § 14.

- d. – Согласно моральности – чистое абсолютное бытие в противоположность эмпирическому бытию вообще, а именно:

- aa. – эмпирической вечности,

- bb. – одной лишь логической,

- cc. – или диалектической действительности,

- dd. – всякому эмпирическому определению бытия, возможности, действительности, необходимости (наличного бытия вообще),

- ee. – утверждаемому абсолютному бытию вещи-в-себе – (мимоходом определение понятий «идеализм» и «реализм»),

- ff. – наличному бытию эмпирического мира вообще, § 15.

7. – Дедукция обоснованных посредством Я форм всякой полагаемости (Setzbarkeit).

- a. – Форма тетических положений вообще.

- b. – Определение посредством подчиненных форм.

- aa. – Согласно количеству – [посредством формы] единства.

- bb. – Согласно качеству – утверждения (Bejahung).

- cc. – Согласно модальности – чистого бытия, причем в особенности [определение] прапонятия «бытия», «небытия» и «наличного бытия», отдельно от выведенных понятий «возможности», «действительности» и «необходимости», которые, однако, рассмотрены в отношении конечного Я вообще, а именно:

/ α / – в применении к моральному [Я]

/ αα / – понятие практической возможности, действительности и необходимости;

/ ββ / –из этих понятий дедуцируется понятие трансцендентальной свободы, и объясняются проблемы, в основании которых оно находится.

/ β / – [в применении] к теоретическому субъекту – в отношении к целесообразности (Zweckverknupfung) в мире.

Дедукция последнего реального основания нашего знания вообще.

§1.

Кто хочет что-нибудь знать, тот в то же время хочет, чтобы его знание имело реальность. Знание без реальности не является знанием. Что из этого следует?

Или то, что наше знание не должно иметь абсолютно никакой реальности, т. е. быть вечным круговоротом, беспрестанно изменяющимся перетеканием всех отдельных положений друг в друга, – хаосом, в котором не различается никакой элемент, – или, что должна быть некая последняя точка реальности, которой присуще все, от которой исходит всякая прочность (Bestand) и всякая форма нашего знания и которая отделяет элементы друг от друга, каждому из них приписывая круг его продолжающегося действия в Универсуме знания.

Должно быть что-то такое, в чем и посредством чего все, что существует, достигло наличного бытия, все, что мыслится, реальности, а само мышление – формы Единства и Неизменности. Это нечто (как предварительно мы можем теперь его обозначить) должно было бы явиться чем-то Совершенным (Vollendete) в целой системе человеческого знания – повсюду, куда еще достигают пределы нашего мышления и знания – в то же время и как Праоснование всей реальности.

Если вообще имеется знание, то должно существовать знание, которого я достигаю не опять посредством другого знания, но всякое другое знание является знанием только благодаря ему. Чтобы достигнуть этого положения, нам не нужно предполагать особого рода знания. Если мы вообще что-то знаем, то мы должны были бы, по меньшей мере, знать и Единое, которое мы достигаем не опять посредством другого знания, но которое само содержит реальное основание всякого нашего знания.

Таким образом, это Последнее в человеческом знании не должно искать свое реальное основание опять в чем-то другом. Оно не только само не зависит от чего-то более высокого, но так как наше знание восходит лишь от следствия к основанию и продвигается, наоборот, от основания к следствию. То также и то, что является Высшим и есть для нас принцип всякого познавания (Erkennens), не должно быть познаваемым снова благодаря другому принципу, т. е. принцип его бытия и принцип его познавания (Erkennens)[3] должны совпадать, должны быть Единым, ибо его принцип можно мыслить только потому, что он есть сам, а не потому, что есть что-то другое. Таким образом, он должен мыслиться лишь потому, что он есть, и он должен быть не потому, что должно быть нечто другое, но потому, что мыслится он сам: чтобы достигнуть Высшего, мне не нужно ничего, кроме самого этого Высшего – Абсолют может быть дан только через Абсолют.

Итак, наше исследование становится уже определеннее. Изначально мы не полагаем ничего, кроме последнего основания реальности всего знания: посредством же замечания, что оно должно быть последним, абсолютным основанием, мы одновременно определили уже его бытие. А именно последнее основание всякой реальности есть Нечто, которое мыслимо лишь посредством себя самого, т. е. посредством своего бытия, которое мыслится лишь постольку, поскольку оно есть, короче говоря, принцип бытия и мышления у него совпадают. Теперь уже совершенно определенно можно выразить наш вопрос, и у исследования есть руководящая мысль, которую он никогда не оставит.

Определение этого основания посредством понятия Безусловного.

§ 2.

Знание, которого я могу достигнуть только посредством другого знания, я называю обусловленным знанием. Цель нашего знания идет от одного обусловленного к другому; или у Целого не должно быть устойчивости (Haltung), или надо полагать, что оно будет продолжаться так до бесконечности, или что должен быть какой-то последний пункт, в котором связано Целое, но который именно поэтому – относительно принципа своего бытия – прямо противоположен всему, что подпадает еще под сферу обусловленного, т. е. он должен быть не только безусловным, но абсолютно необусловливаем.

Все возможные теории безусловного должны определяться a priori, если однажды была найдена единственно правильная теория; до тех пор пока сама эта единственно правильная теория не установлена, надо следовать эмпирическому движению философии; находятся ли в этом продвижении все возможные теории, должно обнаружиться лишь в конце.

Как только философия начинает становиться Наукой, она предполагает тогда и Высшее основоположение, а вместе с ним, по меньшей мере, какое-нибудь Безусловное.

Искать Безусловное в объекте, в вещи, не означает искать его в родовом понятии (Gattungsbegriff) вещи. Ибо бросается в глаза, что родовое понятие не может быть ничем безусловным. Следовательно, когда Безусловное ищут в абсолютном объекте, это должно лишь означать, что он не является ни родом, ни видом, ни индивидом (принцип совершенного догматизма).

Однако то, что является вещью, есть в то же время сам объект познания, следовательно, само является членом в цепи нашего познания, само попадает в сферу познаваемости и, стало быть, не может содержать реальное основание всякого знания и познания, чтобы достигнуть объект как таковой, у меня должен быть уже другой объект, которому можно его противопоставить, и если принцип всякого знания находится в объекте, то для того чтобы найти этот принцип, я должен иметь новый принцип, и т. д.

В дальнейшем Безусловное должно (§ 1) само себя реализовывать, само себя производить посредством мышления; принцип его бытия должен совпадать с принципом его мышления. Однако объект никогда сам себя не реализовывает; чтобы достигнуть существования (Existenz) объекта, я должен выйти за понятие объекта; я могу мыслить его реальность, в то же время не полагая его существующим. Если, например, допустить, что Бог, поскольку он определен как объект, есть реальное основание нашего знания, то, поскольку он определен, он является объектом, он непременно попадает в сферу нашего знания и, следовательно, не может быть для нас последним (предельным) пунктом, которому присуща вся сфера. И мы познаем не то, что Бог является для себя, но то, чем он является для нас, в отношении нашего знания. Таким образом, для самого себя Бог может все-таки быть реальным основанием своего знания, но не может им быть для нас, потому что для нас самих он является объектом. Следовательно, в цепи самого нашего знания [Бог как объект] предполагает основание, которое определяет Ему для этого знания Его необходимость.

Вообще объект как таковой, именно потому и поскольку он есть объект, никогда сам не определяет свою реальность; ибо он является объектом лишь постольку, поскольку его реальность определена чем-то другим: поскольку он вообще является объектом, он необходимо предполагает нечто, относительно которого он является объектом, т. е. субъект.

Субъектом я называю прежде всего то, что определено только в противоположность (но все же в отношении) к уже положенному объекту. Объектом – то, что определяемо только в противоположность (но все же в отношении) к субъекту. Если объект, таким образом, вообще не может быть Безусловным, – поскольку он необходимо предполагает субъект, который через выхождение из сферы своего лишь мысленного становления (Gedachtwerden) определяет его наличное бытие, – тогда первой мыслью будет искать Безусловное в объекте, определенном посредством субъекта, и мыслимом только в отношении к этому субъекту. Или, поскольку объект необходимо предполагает субъект, а субъект необходимо предполагает объект, – искать Безусловное в субъекте, определенном посредством объекта, и мыслимом только по отношению к объекту. Однако при первом же взгляде выясняется противоречие, которое заключает в себе эта попытка реализовать Безусловное. Именно потому, что субъект мыслим только в отношении к объекту, а объект только в отношении к субъекту, ни один из них не может содержать Безусловное; так как они взаимообусловлены друг другом, они подожжены друг другу равными. Чтобы определить их отношение, необходимо также предполагать более высокое основание определения, посредством которого обусловлены они оба. Нельзя ведь утверждать, что субъект исключительно обусловливает объект; ибо субъект также мыслим лишь по отношению к объекту, как и объект по отношению к субъекту, – и все равно, хотел бы я сделать Безусловным субъект, обусловленный объектом, или объект, обусловленный субъектом. Вообще субъект сам является определяемым одновременно как объект, и поскольку субъект, так же как и абсолютный объект, невозможно сделать Безусловным.

Реальность абсолютного Я вообще.

§ 3.

Философское образование языков, которое заметно по преимуществу у языков классических, есть настоящее чудо, сотворенное механизмом человеческого Духа. Так, безотчетно употребляемое до сих пор наше немецкое слово bedingen (обусловливать) вместе с производным от него есть действительно превосходное слово, о котором можно сказать, что оно содержит почти все сокровища философской Истины. Bedingen означает действие, посредством которого что-либо становится Ding (вещью), bedingt (обусловленным)[4], тем, что сделано вещью, а отсюда вместе с тем ясно, что ничто не может быть положено как вещь посредством самого себя, т. е. что безусловная вещь (unbedingtes Ding) есть противоречие. А именно, Безусловным (Unbedingt) является то, что вовсе не делается вещью и что вовсе не может ею стать.

Таким образом проблема, выдвинутая нами для разрешения, становится теперь более определенной – найти нечто, которое могло бы быть мыслимо вовсе не как вещь.

Таким образом, Безусловное не может находиться ни в вещи вообще и ни в том, что становится вещью (в субъекте), а, стало быть, только в том, что вовсе не может стать никакой вещью, т. е. если имеется абсолютное Я, ICH< то Безусловное может находиться только в абсолютном Я. Таким образом, абсолютное Я было бы определено прежде всего как то, что вообще никогда не может становиться объектом. Отныне оно не будет уже определяться как до сих пор.

То, что имеется абсолютное Я, вовсе не доказывается объективно, т. е. нельзя доказать Я как объект, так как именно и должно доказываться то, что оно вообще не в состоянии стать объектом. Если Я должно быть безусловным, то оно должно находиться вне всякой сферы объективной доказуемости (Beweisbarkeit). Объективно доказывать, что Я безусловно, значило бы доказывать, что оно обусловлено. У Безусловного принцип его бытия и принцип его мышления должны совпадать. Оно есть лишь потому, что оно есть; оно мыслимо лишь потому, что оно мыслимо. Абсолют может быть дан только через абсолют; вообще, если он должен быть абсолютным, он должен предшествовать всякому мышлению и представлению, – следовательно, впервые реализовываться не посредством объективного доказательства (т. е. не посредством того, что выходит за пределы его понятия), но только посредством самого себя (§ 1). Если бы Я не должно было быть реализовано посредством самого себя, тогда положением, выражающим его бытие, было бы: «если Я есмь, то есмь Я». Однако условие (Begingung) этого положения заключает в себе уже обусловленное (Begingte): условие само не мыслимо без обусловленного – я не могу мыслить себя при условии моего бытия, не мысля себя по существующим (als schon seyend). В этом положении, следовательно, не условие обусловливает обусловленное, а, наоборот, обусловленное условие, т. е. оно упраздняет само себя как обусловленное положение, и становится безусловным положением: «Я есмь, потому что Я есмь».[5]

«Я есмь!» – Мое Я содержит бытие, которое предшествует всякому мышлению и представлению. Оно есть, потому что оно мыслится, и оно мыслится, потому что оно есть; поэтому оно есть лишь постольку, и мыслимо лишь постольку, поскольку оно мыслит самое себя. Оно есть, таким образом, потому что оно мыслит лишь самое себя лишь потому, что оно есть. Оно производит себя посредством самого своего мышления – из абсолютной причинности.

«Я есмь, потому что Я есмь!» – это сразу понятно каждому. Скажите ему: «это Я есть, потому что оно есть» – он не поймет этого так быстро; потому что Я есть благодаря самому себе лишь постольку, поскольку оно безусловно, как в то же время и не обусловливаемо (unbedindbar), т. е. никогда не может стать вещью, объектом. То, что является объектом, ожидает своего существования (Existens) от чего-то, находящегося вне сферы своего лишь мыслимого становления (bloβen Gedachtwerdens); однако Я есть ничто, оно даже не мыслимо, если вместе с тем не предположить его бытие, ибо Я совершенно немыслимо, иначе как мыслящим самое себя, т. е. поскольку оно есть. Мы не можем поэтому так сказать: «Все, что мыслит, есть», ибо вследствие этого мыслящее определялось бы как объект; но только «Я мыслю, Я есмь». (Но именно отсюда выясняется, что как только то, что никогда не может стать объектом, мы делаем логическим объектом и хотим его исследовать, это исследование будет иметь полную непостижимость (Unfa βchkeit). Ибо Я совершенно невозможно пленить в качестве объекта. И если бы нам не пришло на помощь созерцание (Ansschauung), которое нам, поскольку мы со своим познанием привязаны к объекту, столь же чуждо, как Я, которое никогда не может стать объектом, то мы бы вовсе не говорили об этом, и совершенно бы не поняли друг друга).

Таким образом, в качестве безусловного, Я дано только посредством самого себя.[‡‡] И однако, если оно определено вместе с тем как то, что господствует над всею совокупной системой моего знания, тогда должен быть возможен и регресс, т. е. я должен быть в состоянии восходить (aufsteigen) даже от самого низшего обусловленного положения к Безусловному, как и, наоборот, я могу нисходить (herabsteigen) от безусловного положения к низшему в ряду обусловленных положений.