О Я как принципе философии или О безусловном в человеческом знании (стр. 4 )

Таким образом, если речь идет об абсолютном Я, то мы говорим:

1). Не о логическом Я, ибо оно мыслимо лишь в отношении к объекту и есть лишь выражение стремления Я сохранить свое тождество в изменении объектов. Но именно поэтому, так как оно мыслимо только благодаря этому определению, оно само является поручителем (Burge) абсолютного Я и его абсолютного тождества.

2). Так же и не об абсолютном субъекте трансцендентальной диалектики, посредством которого логический субъект (который изначально есть не что иное, как один лишь формальный принцип единства мышления, простой коррелят апперцепции) должен развиваться в качестве объекта, что непосредственно себе противоречит. Диалектический субъект возникает посредством одной лишь абстракции и благодаря параллогистическому предположению, что Я мыслимо в сознании как объект, определяемый независимо от сознания. Вследствие этого диалектическое Я отличается от логического точно так же, как от чистого Я. Ибо ни одно из них не возникло путем абстракции. Логическое Я есть не что иное, как формальный принцип единства мышления (и, следовательно, самой абстракции); чистое Я – выше, чем любая абстракция, и полагаемо лишь через самое себя.

Таким образом, абсолютное Я – это не один лишь формальный принцип, не идея, не объект, но это – чистое Я в интеллектуальном созерцании, определенное как абсолютная реальность. Следовательно, кто требует доказательство, «чтобы ему соответствовало что-то вне нашей идеи», тот не знает что требует; ибо 1) .оно не дано никакой идеей; 2). Оно реализует самое себя, порождает самое себя и, следовательно, не нуждается в том, чтобы его только реализовывали. Ибо если оно должно быть также реализуемым, то само действие, посредством которого оно должно реализовываться, уже его предполагает; т. е. его реализация, в качестве некоторого нечто, положенного вне самого себя, упраздняет самое себя. Оно есть или ничто, или оно реализуется благодаря самому себе и в самом себе – не как объект, но как Я.

Таким образом, именно вследствие того, что абсолютное Я выдвигается как принцип, философия ограждается от всякой видимости. Ибо, как мы доказали сами, Я возможно в качестве объекта только посредством диалектической видимости; в логическом же смысле Я не имеет никакого значения, кроме того, что оно есть принцип единства мышления; следовательно, оно исчезает вместе с мышлением и никакой – кроме мыслимой – реальности не имеет.[******] Или же принципом всякой философии должно быть Не-Я, то именно поэтому придется отказаться от всякой философии.

Ибо само Не-Я изначально вовсе не определимо иначе, как в противоположности к Я, и не имеет никакой реальности, если никакой реальности не имеет абсолютное Я.

Примечание 3. бросается в глаза, что большинство языков имеют то преимущество, что отличают абсолютное бытие от всякого обусловленного существования (Existenz). Такое отличие, свойственное всем первоначальным языкам, указывает на первоначально существующее основание, которое неосознанно определяло язык уже при первом его образовании. Но столь же бросается в глаза, что большая часть философов еще не использовала это преимущество, которое им предлагал их язык. Слова : «бытие» (Sein), «наличное бытие» (Dasein), «существование» (Existenz), «действительность» (Wirklichkeit) – едва ли не все употребляют почти совершенно равнозначно. Однако очевидно, что слово «бытие» (Sein) означает чистое, абсолютно положенное бытие, а «наличное бытие» (Dasein) уже этимологически обозначает обусловленное, ограниченное положенное бытие. И однако все обычно говорят, например, о «наличном бытии [существовании] (Dasein) Бога»[††††††], как будто Бог действительно мог бы существовать (dasein konnte), т. е. мог быть положен обусловлено и эмпирически. (Чего, впрочем, желает большинство людей и, кажется, даже философы всех времен и партий).

Кто может сказать об абсолютном Я: «оно является действительным» (es ist wirklich), тот ничего не знает о нем.[‡‡‡‡‡‡]

Бытие (Sein) означает абсолютное положенное бытие (Gesetztsein), наличное же бытие (Dasein) – вообще обусловленное [положенное бытие]; действительность (Wirklichkeit) – определенным образом, посредством определенного условия обусловленное [положенное бытие]. Единичное явление в целой связи мира имеет «действительность», мир явлений – вообще «наличное бытие» (Dasein), но Абсолютно положенное (das Absolutgesetzte) – Я – есть. «Я есмь!» – это все, что Я может высказать о себе.

Обычно полагали, что чистое бытие свойственно вещам-в-себе. – Но я думаю, то, что Кант говорит о вещах в себе, никак нельзя объяснить иначе, нежели только из его полностью рассмотренной системы выведения. Ведь, согласно самим кантовским дедукциям, идея о вещи в себе должна противоречивой идеей, ибо «вещь-в-себе» означает ни больше ни меньше как вещь, которая не есть вещь. Где есть чувственное созерцание, там есть Не-Я, а где есть Не-Я, там есть чувственное созерцание. Интеллектуально вообще не созерцается никакое Не-Я, но одно лишь Я. Следовательно, нельзя сказать, например, что Бог созерцает вещи-в-себе. Конечно, Бог не созерцает явления, но точно так же Он не созерцает и вещи в себе. Он не созерцает вообще никакую вещь, но только самого себя и всю реальность, положенную ему равной (из чего выясняется, что Бог есть Нечто, которое мы можем лишь бесконечно стремиться реализовать). Если Бог (согласно Спинозе) определим, хотя и под формою бесконечности, как объект, то все объекты должны содержаться в нем, и спинозизм опровержим лишь вследствие того, что Бога представляют тождественным абсолютному Я (которое исключает всякий объект). Конечно Кант, согласно своей системе аккомодации (Accomodationssystem), высказался о формах чувственного созерцания как о пустых формах человеческого созерцания; однако формы чувственного созерцания и синтеза многообразия этого созерцания суть формы конечности вообще, т. е. они должны выводиться из простого понятия Я вообще, обусловленного посредством Не-Я, из чего следует, что там, где есть объект, должно быть также и чувственное созерцание, а, стало быть, Не-Я вне какого-либо чувственного созерцания (вещь-в-себе) упраздняет самое себя; т. е. если простое Не-Я не является вещью, значит оно совершенно ничем не является. – обыкновенно также говорили, что нам недоступно познание вещи-в-себе, чему виною слабость человеческого разума (слово, которым издавна очень много злоупотребляли); но, скорее, можно было бы сказать, что слабость состоит в том, что мы вообще познаем объекты.

Только теперь, после того как понятие о Не-Я определяемо в противоположность к абсолютному Я, получают свое первое значение понятия идеализма и реализма. Обычно путают эмпирическое и чистое их значение. Чистый идеализм и реализм не имеют ни какого дела с определением отношения представленного объекта к эмпирическому субъекту. Оба заняты лишь тем, чтобы разрешить следующий вопрос: «Каким образом возможно, что нечто вообще изначально противоположно Я, т. е. что вообще есть эмпирическое Я?» у идеалиста на это может быть только тот ответ, что Я вовсе не является эмпирическим; следовательно, в его случае отвергается необходимость для него абсолютно противополагать себе нечто, а следовательно, и бегство (Befugnis) в теоретическую философию вообще.[§§§§§§] Но этот идеализм мыслим как идея (последней конечной цели) практического намерения (как практический регулятив), ибо в качестве теоретического идеализма он сам себя упраздняет. Следовательно, чистого теоретического идеализма не существует, и так как эмпирическим идеализм не является, то не существует вообще никакого идеализма в теоретической философии.

Чистый реализм полагает наличное бытие Не-Я вообще:

– или равным чистому абсолютному Я [как, во всяком случае, можно было бы толковать идеализм Беркли, (сам себя упраздняющий идеализм)];

– или независимым от Я вообще [подобно тому, как у Лейбница и Беркли который весьма ошибочно причисляется к идеалистам (трансцендентный реализм)];

– или зависимым от Я, посредством утверждения, что вообще ничего не существует, кроме того, что полагает Я, и что Не-Я мыслимо лишь при предположении абсолютного Я, еще не обусловленного никаким Не-Я, следовательно, само полагаемо только посредством Я. (Ибо, для того, чтобы 1) можно было вообще полагать Не-Я, прежде должно быть положено абсолютное Я, ибо Не-Я определено только в противоположность Я. Но именно поэтому в изначальном полагании оно есть лишь противополагание с абсолютным отрицанием. Таким образом, чтобы 2) сделать Не-Я вообще полагаемым и сообщить ему реальность, его должно возвести в абсолютное Я, единственно благодаря которому все, что положено, является полагаемым, т. е. Не-Я надо возвысить до реальности. Но реальность оно может получить только благодаря абсолютной совокупности всей реальности (имманентный кантовский реализм[*******]);

– или, наконец, [чистый реализм полагает Не-Я] хотя изначально и независим от Я, но наличным в представлении лишь через и для Я (трансцендентно-имманентный [непостижимый] реализм многих кантианцев, и прежде всего Рейнгольда[†††††††], который, впрочем, запретил называть себя сектантским именем «кантианец»).

Эмпирический идеализм либо лишен смысла, либо мыслим только в отношении к чистому трансцендентальному реализму. Так, Лейбниц (а также Де Карт), отрицая наличное бытие внешних предметов в качестве тел, а с другой стороны, допуская наличное бытие Не-Я вообще, существующее независимо от Я, был, в первом случае, эмпирическим идеалистом, а во втором – чистым объективным реалистом.

Трансцендентный реализм необходимо является эмпирическим идеализмом, и наоборот. Ибо трансцендентный реализм, считая объекты вообще вещами в себе, изменчивое и обусловленное в них рассматривает исключительно как продукт эмпирического Я и, лишь поскольку они имеют форму тождества и неизменности, полагают их в качестве вещей в себе. Так, Лейбниц, чтобы спасти тождество и неизменность вещей в себе, вынужден был прибегнуть к предустановленной гармонии. Короче говоря, догматизм (утверждающий Не-Я в качестве Абсолютного) должен представлять вещи в себе под теми формами, которые согласно критицизму, свойственны Я (в качестве единственного Абсолютного), и только лишь от него (в синтезе) переносятся на Не-Я (тождественная субстанциальность, чистое бытие, единство и т. д.), догматизм должен рассматривать как свойственные лишь явлению вещи в себе.[‡‡‡‡‡‡‡] Поэтому лейбницевские монады имеют праформу Я (единство и реальность, тождественная субстанциальность и чистое бытие как представляющие существа); наоборот, все те формы, которые переходят от Не-Я к объекту (отрицание, множество, акцидентальность, причинность в пассивном значении, т. е. обусловленность), должны объясняться как лишь эмпирически-идеалистически существующие в чувственном представлении объекта. Таким образом, в последовательном (консеквентном) догматизме эмпирический идеализм имеет смысл и значение, являясь необходимым следствием трансцендентного реализма. Мыслимый же как основание объяснения Не-Я вообще, он упраздняет самого себя. Ведь смешно объяснять Не-Я по его наличному бытию, лишь как продукт эмпирической способности (например, силы воображения). Ибо хочется знать, каким образом становится возможным Не-Я вообще (т. е. эмпирическая способность вообще?)

Лейбниц, или лучше сказать, последовательный догматизм, также рассматривает явления как ограничения бесконечной реальности Не-Я; согласно критической системе, они точно так же являются ограничениями бесконечной реальности Я. (Следовательно, явления отличны от Я не по роду [категория «реальности»], но только по количеству. Лейбниц был вполне прав, утверждая, что сохранение (Erhaltung) мира явлений есть тот же самый акт абсолютного объекта, как и Творение. Ибо, согласно догматизму, мир явлений возникает и длится (beharrt) лишь в ограничении абсолютного Не-Я. Таким образом, согласно критической системе, которая допускает только имманентные утверждения, Творение является ничем иным, как представлением (Darstellung) бесконечной реальности Я в границах конечного. Определить эту реальность посредством находящейся вне абсолютного Я действительной причинности (т. е. посредством бесконечного вне бесконечного) означало бы перелететь Я). реальность посредством находящейся вне абсолютного Я действительной причинности (т. Творение является ничем иным, как предс У Лейбница все, что существует (was da ist), Не-Я, сам Бог, объединено во всякой реальности, однако вне всякого отрицания; согласно критической системе(которая исходит из критики субъективной способности, т. е. из Я), все есть Я; оно охватывает бесконечную сферу, в которой образуются конечные сферы (ограниченные посредством Не-Я), возможные однако лишь в бесконечной сфере и благодаря ей и лишь от нее и в ней получающие всякую реальность[§§§§§§§] (теоретическая философия). В этой бесконечной сфере находится все интеллектуальное, всякое абсолютное бытие, абсолютное единство, абсолютная реальность; в конечных сферах – всякая обусловленность, действительность, ограничение: если мы прорываемся через эти сферы (практическая философия), то мы оказываемся в сфере абсолютного бытия, в сверхчувственном мире, где всякое Я вне Я ничем не является, а это Я есть лишь Единственное (Eines),

*******

…Мне хотелось бы иметь язык Платона или его духовного родственника Якоби, чтобы уметь выразить отличие абсолютного, неизменного бытия от этого обусловленного, изменчивого существования (Existenz). Но я вижу, что эти Мужи сами боролись со своим языком, когда хотели говорить о Неизменном и Сверхчувственном, – и я думаю, что этот Абсолют в нас не охватить посредством одних лишь слов человеческого языка и что только самостоятельно достигнутое (selbsterrungene) созерцание Интеллектуального в нас приходит на помощь его совершенству.

Самостоятельно достигнутое созерцание. Ибо Безусловное затуманено в нас обусловленным, Неизменное – изменчивым. И как же ты можешь надеяться, что обусловленное само опять представит тебе Безусловное, форма непостоянства и изменения – Прафому твоего бытия, форму Вечности и Неизменности?

Поскольку своим познанием ты привязан к объектам, поскольку твое интеллектуальное созерцание затуманено, и само твое наличное бытие определено для тебя во времени, постольку даже то, благодаря чему ты только и пришел к этому бытию, в котором ты живешь и действуешь, мыслишь и познаешь, станет для тебя только объектом веры (как бы чем-то отличным от тебя самого, что ты бесконечно стремишься представить себе самом как конечное существо и все-таки никогда не находишь в себе действительным). Начало и конец твоего знания одно и то же: там – созерцание, здесь – вера!

§ 16.

Дедукция обоснованных посредством Я

форм всякой полагаемости.

Я абсолютно полагает самое себя и в себе всю реальность. Оно полагает все в качестве чистого тождества, т. е. все равным самому себе. Согласно этому, материальной Праформой Я является единство его полагания, поскольку оно все полагает себе равным. Абсолютное Я никогда не выходит из самого себя.

Посредством же этой материальной праформы в то же время необходимо определена формальная форма полагания в Я вообще. Я определено как субстрат полагаемости всякой реальности вообще. Ибо, если Я есть материальная совокупность всей реальности (§ 8), то вместе с тем оно есть также формальное условие полагания вообще; и тогда я получаю одну лишь форму полагаемости в Я вообще, которая, однако, необходимо определена посредством материальной праформы тождества Я (посредством которой оно полагает всю реальность равной самому себе, т. е. в самом себе). Ибо если Я изначально не полагает все равным своей реальности, т. е. тождественным с собой, а самое себя – в качестве чистейшего тождества, тогда в Я вовсе ничего не может полагаться тождественным, и оказалось бы возможным, что А полагается как не = А. Пусть Я будет чем угодно (однако оно ничем не является, если оно не равно самому себе, ибо оно положено только благодаря самому себе), тогда, если оно только вообще положено тождественным с самим собой, всеобщее выражение полагания есть «А = А». если Я положено тождественным с самим собой, тогда (кроме всего того, что есть Я) все, что положено в Я, определено не как отличное от самого Я, как только оно положено, но как положенное в самом этом Я. Таким образом благодаря чистому тождеству Я или (так как Я есть только благодаря своему тождеству) благодаря бытию Я вообще, становится возможным вообще полагание в Я. Если бы Я не было равным с самим собой, тогда все, что положено в Я, было бы одновременно положенным и не положенным, т. е. вовсе ничего не было бы положено, если бы не было формы полагания.

Но так все, что Я полагает, оно полагает равным своей реальности, то(поскольку форма полагания в Я определена исключительно благодаря Я) положенное в Я рассматривается только в качестве своего положенного бытия в Я, т. е. не как нечто противоположное Я. Я, посредством своей праформы тождества, не определяет ничего, кроме реальности вообще – совершенно не определяет объект как таковой, поскольку он противоположен Я. Таким образом, положение «Я = Я» есть основа любого полагания. Ибо самое Я называется положенным лишь постольку, поскольку прежде положено Я; но то, что положено, положено абсолютно лишь постольку, поскольку оно положено равным абсолютно-положенному Я и, стало быть, (так как Я может быть положено только равным самому себе), тождественным с самим собой. «А = А» есть всеобщая формула абсолютного полагания (schlechthin-Setzen), потому что посредством нее не высказывается ничего, кроме того, что то, что положено, положено.

Я могу полагать в Я по свободному произволу, я не могу полагать лишь то, что я не полагаю. Итак, я полагаю А, и так как я полагаю его в Я, равным какой-нибудь реальности = В (однако как нечто необходимо равное самому себе, т. е. или как В или как в = С). если бы А полагалось как В и как В = С, то было бы упразднено самое Я. Поскольку положение «А = А» в качестве всеобщей формулы (равнополагания самого себя) [des sich selbst gleich-Setzens] предшествует всем остальным основоположениям; поскольку оно есть особенное положение (с особенным содержанием), оно стоит под всеобщим родом абсолютно-положенных, посредством него (поскольку оно является лишь формулой) обусловленных положений.

Все безусловно-положенные положения, все, чье полагание обусловлено лишь тождеством Я, можно назвать аналитическими (ибо их положенное бытие может развиваться из них самих), а еще лучше – тетическими положениями. Тетическими положениями являются все те, которые обусловлены лишь своим положенным бытием в Я, т. е. (так как все полагается в Я) они безусловно положены (я говорю «положены», ибо одно только положенное бытие (Gesetztsein) относится к формальной форме).

Особенным видом тетических положений являются тождественные положения, подобные положению «А = А», рассматриваемому как особенное положение (т. е. как такие положения, в которых субъект и объект суть одно и то же, у которых субъект имеет предикатом самого себя. Так Я является только Я, Бог – только Богом, но все, что находится в сфере существования (Existenz), имеет предикаты вне своей сущности). То, что они суть тетические положения, относится к формальной форме, а то, что они являются тождественными, – к материальной. Тождественные положения необходимо являются тетическими, потому что в них А полагается абсолютно как таковое и потому что оно есть А. но тетические положения не являются необходимо тождественными, ибо тетические положения – это все те, чье положенное бытие не обусловлено посредством другого положенного бытия. Так, положение «А = В» может быть тетическим, хотя и не тождественным, – а именно если В положено посредством простого полагания а, но не наоборот, А – посредством простого полагания В.

Форма тетических положений обусловлена исключительно посредством чистого тождества Я. Так как они, стало быть, формально выражают только материальную форму Безусловности, определенную посредством Я, то ее формальная форма также должна быть полностью параллельна материальной форме Я.

Я есть только благодаря тому, что оно есть, т. е. тому, что оно равно самому себе, следовательно, благодаря чистому единству своего [само]созерцания. Тетические же положения обусловлены лишь посредством своего положенного бытия в Я. Но Я лишь благодаря единству своего [само]созерцания. Следовательно, положенное бытие, положенное в тетическом положении, должно быть полагаемо лишь через определенное в Я единство самосозерцания. Если Я высказываю суждение «А = В», то я высказываю суждение об А постольку оно определено чем-то вне себя, но поскольку оно определено лишь через себя самого, благодаря единству своего положенного бытия в Я, – не как определенный объект, но как реальность вообще, как полагаемое вообще. Таким образом я делаю суждение не о том, что то или иное А, находящееся в той или иной точке пространства или времени, но А как таковое, поскольку оно есть А именно вследствие того определения, благодаря которому оно есть А (т. е. равно самому себе), оно = В. таким образом, как раз вследствие этого исключено любое количественное определение А, будь то количественное определение единства или множества. Правда, количественное единство может встречаться в тетическом суждении, но не в качестве принадлежащего его форме. Так, например, можно сказать суждение: «тело А является протяженным». Если это положение должно быть тетическим, тогда тело А необходимо мыслить в единстве своего положенного бытия в Я (а не как определенный объект в определенном пространстве). Или, более того, – поскольку это положение является тетическим, А действительно мыслится лишь в единстве своего положенного бытия. То, что делает это положение тетическим, есть определенное тело. А, а мышление его в его единстве. Таким образом, а, согласно своему простому положенному бытию, в тетическом положении не определено ни как род, ни как вид, ни как индивидуум. Множество положено потому, что многократно положена единица (eins), стало быть, не потому, что оно абсолютно положено. Таким образом, положение, высказывающее множество, является аналитическим положением не только по своему содержанию, но и по простой форме своего положенного бытия. Лишь вследствие того, что Я изначально нечто противополагается, а самое Я полагается как множество (во времени), возможно то, что Я выходит за пределы единства простого положенного бытия в себе и, например, многократно полагает это самое положенное [бытие], – или одновременно два таких понятия, которые не имеют ничего общего друг с другом, и которые немыслимы ни под каким единством (например, тело и тяжесть).

Всеобщность есть эмпирическое (т. е. произведенное посредством множества) единство, есть, следовательно, форма синтеза. Таким образом, всеобщие положения не являются ни тетическими, ни антитетическими, но – синтетическими положениями.

Я есть просто благодаря тому, что оно полагает всю реальность. Следовательно, если должны быть возможны тетические положения )т. е. такие, которые определены благодаря своему простому полаганию в Я), то они должны что-то абсолютно полагать (утверждать). Как только они что-либо отрицают, то их полагание обусловлено тогда не одним лишь Я (ибо это не содержит отрицания), но посредством чего-то вне его (ему противоположного). (Утвердительное положение полагает вообще нечто в сфере реальности, тетически-утвердительное положение – только в сфере реальности вообще. Отрицательное положение не полагает только вообще в определенной сфере; но поскольку то, что оно отнимает в одной сфере, оно не полагает ни в какой другой, то оно изымает его из сферы реальности вообще. Тетически-отрицательное [обычное бесконечное] суждение не только изымает А их определенной сферы, но и полагает его одновременно в другую, ей противоположную сферу. Так, например, положение: «Бог не является действительным» исключает Бога из сферы действительности, не полагая его в другую. Но положение: «Бог является недействительным» полагает его одновременно в другую сферу, противоречащую сфере действительности. Однако для того чтобы произвести тетически-отрицательное суждение, необходимо не только правильно связать отрицание с предикатом, но также еще и то, чтобы субъект – уже посредством своего простого полагания в Я – полагался в сферу, противоположную предикату. Так, например, положение: «окружность не является четырехугольной» я не могу превратить в тетически-отрицательное положение; ибо субъект «окружность» не положен уже посредством своего простого положенного бытия в сферу, абсолютно противоположную сфере «четырехугольного»; – окружность могла бы как раз оказаться пяти - или четырехугольной. Напротив, положение: «окружность не есть сладкая» необходимо является бесконечным суждением; ибо субъект «окружность» уже посредством своего простого положенного бытия находится в сфере, прямо противоположной этой сфере [сладкого]. Поэтому в тетически-отрицательном суждении отрицание также находится не в связке (Kopula), но в предикате, т. е. не только изымается из сферы предиката, но и полагается в совершенно другую сферу, противоположную этой сфере предиката. – Насколько мне известно, Маймон пока определеннее всех проник в это отличие утвердительного и отрицательного бесконечного суждения).

Я есть просто благодаря самому себе. Его праформа является праформой чистого бытия. Если что-то должно полагаться в Я просто потому, что оно положено, тогда оно не должно быть обусловлено ничем, кроме Я; ибо оно является обусловленным лишь посредством своего положенного бытия в Я, а Я не содержит ничего лежащего вне сферы своего существа. Таким образом, тетические положения полагают бытие, которое обусловлено лишь посредством самого себя (не возможность, действительность, [или] необходимость, но простое бытие).

(Определение форм модальности до сих пор еще не приведено к совершенной чистоте. Праформы бытия и не-бытия лежат в основании всех других форм. Ибо тезис и антитезис (противоречие между Я и Не-Я) содержатся в них совершенно всеобщим образом и лишь формально: следовательно, если это противоречие опосредуется через синтез, то они должны выражать этот синтез таким же совершенно всеобщим и лишь формальным образом. Именно поэтому, однако, материальная (объективная) возможность, действительность, [и] необходимость вовсе не относятся к первоначальным, предшествующим всякому синтезу, формам; ибо то, что эти формы выражают лишь формально, они выражают материально, т. е. в отношении к уже завершенному синтезу. Таким образом, так как категории являются собственно теми формами, посредством которых определяется синтез Я и Не-Я, они не являются категориями, но все вместе содержат силлепсис[15] всех категорий. Ибо, поскольку сами они выражают простое полагание, а посредством категорий (отношения, количества и качества) опосредована полагаемость Не-Я в Я, то они не могут больше являться самими условиями этой полагаемости, но лишь результатом синтеза, или силлептическими понятиями всякого синтеза.

Чистое бытие первоначально есть только в Я, и ничто, кроме того, что положено равным Я, не может полагаться под этой формой; и чистое бытие потому выражается исключительно в тетических положениях, что именно в них Положенное определено вовсе не как Противоположное Я, не как объект, а только как реальность Я вообще.

Подлинная формула для тетических положений такова: «А есть» (т. е. оно имеет собственную тождественную сферу бытия, в которой теперь может полагаться все, что обусловлено одним лишь бытием А, посредством его положенного бытия в Я). С другой стороны точно так же должна существовать всеобщая формула для антитезиса, которая – поскольку А выражает бытие вообще – должна быть следующая: «А > –А». Именно вследствие этого (так как А положено в Я), А необходимо полагается вне Я, независимо от Я, под формою небытия. И вот, подобно тому, как первая формула делает возможным изначальный тезис, так эта [вторая формула] делает возможным изначальный антитезис.

Но именно этот изначальный тезис и антитезис есть проблема совокупного синтеза философии[], и, подобно тому, как чистые формы модальности выражают всеобщим и изначальным образом форму тезиса и антитезиса, они должны изначально и до всякого синтеза содержать также и форму возможного синтеза. Эта форма является определением небытия через бытие, находящимся в основании всякого возможного синтеза как изначальная форма определения.

Чистое бытие мыслимо только в Я. Я положено абсолютно. Но Не-Я противоположно Я, следовательно, по своей праформе, оно есть чистая невозможность, т. е. совершенно не полагаемое в Я. Но все же оно должно полагаться в Я, и это полагание Не-Я в Я, синтез опосредует тем, что форму самого Не-Я он стремится отождествить с формой Я, т. е. определить небытие Не-Я через бытие Я.

Но так как чистое бытие есть праформа всякой полагаемости в Я, а полагаемость Не-Я в Я опосредуется лишь путем синтеза, то форма чистого бытия, поскольку она должна быть свойственна Не-Я, мыслима только как соответствие (Angemessenheit) синтезу вообще (говоря языком Канта, как объективная возможность, т. е. возможность [полагаемость в Я], свойственная объекту как таковому, содержащаяся только в соответствии синтезу). А именно Не-Я изначально является логически невозможным для Я; ибо для Я не существует никаких положений, кроме тетических. Не-Я же никоим образом не может стать содержанием тетического положения, но прямо противоречит форме Я. Лишь постольку поскольку небытие Не-Я определяется через бытие Я, – т. е. поскольку производится синтез бытия и небытия, – Не-Я становится полагаемым. Таким образом, его возможность может представляться только как соответствие (соразмерность) синтезу вообще: следовательно, логическая возможность Не-Я обусловливается посредством объективной, формальная – посредством материальной.

Поэтому проблематическими положениями являются такие, логическая возможность которых обусловлена посредством объективной возможности, однако в самой логике они стоят только под чистой формой бытия, предшествующей всякому синтезу, и не могут выдвигаться в качестве особого рода. Ибо так как они являются лишь выражением логической возможности, – а логическая возможность повсюду одна и та же, – то к логике они принадлежат только в отношении того, посредством чего они являются проблематическими положениями. – объективную возможность, поскольку она опосредствует логическую (есть схема логической), я буду называть объективно-логической возможностью; положения, которые выражают лишь чистое бытие, чистую возможность[††††††††], –существенными положениями (Essentialsatze); а также, которые выражают объективно-логическую возможность, – проблематическими положениями. Таким образом, проблематические положения встречаются в логике лишь постольку, поскольку они в то же время являются эссенциальными (существенными) положениями.

Экзистенциальные положения определены посредством изначального противоположения Не-Я, но получают возможность только благодаря синтезу. Таким образом, они обусловлены посредством объективно-логической возможности, не смотря на то, что они высказывают не одну только возможность. А именно посредством объективно-логической возможности Не-Я полагается лишь в синтезе вообще, а экзистенциальное положение полагает его в определенном синтезе. Но теперь Не-Я, возвышенное до формы Я, должно быть положено только посредством схемы чистого бытия, посредством его простой возможности, т. е. посредством синтеза вообще, точно так же как Я положено посредством тезиса вообще (ибо где есть тезис, там есть Я, а где есть Я, там есть тезис). Однако праформой объекта является безусловность. Посредством нее (поскольку ее можно представить через схему времени) объекты получают наличное бытие только вследствие того, что они взаимно определяют друг другу свое место во времени; их наличное бытие определено только их действительностью, т. е. посредством их наличного бытия в определенном синтезе. Следовательно, здесь должен выступить новый синтез, который (подобно тому как бытие и небытие можно было изначально опосредствовать лишь тем, что не-бытие определялось через бытие), опосредствует теперь объективную возможность (результат этого синтеза) с действительностью опять лишь посредством того, что определит действительность посредством возможности. Но объективно-логическая возможность есть положенное бытие в определенном синтезе вообще, а действительность – положенное бытие в определенном синтезе следовательно, Не-Я должно быть положено в определенном синтезе лишь постольку, поскольку оно одновременно положено в синтезе вообще, т. е. оно должно быть положено во всяком синтезе, ибо всякий синтез равен как синтезу вообще, так и определенному синтезу.

*******

Я полагаю, что весь последующий ход развития этого синтеза станет понятнее, если представить его в следующей таблице:

Таблица форм модальности

I

1  2

Тезис Антитезис

Абсолютное бытие, абсолютная Абсолютное не-бытие, абсолютная

полагаемость, изначально опреде - независимость от Я и абсолютная

ленная лишь в Я и посредством Я. не полагемость, определенная толь-

ко в противоположность Я.

3

Синтез

Обусловленная полагаемость, определимая путем принятия в Я, т. е. возможность Не-Я.[16] (Эта полагаемость означает возможность, потому что Не-Я становится объектом, объективно-логической возможностью, лишь посредством принятия в Я и потому, что это принятие в Я становится возможным только благодаря предыдущему синтезу [посредством категорий], соответственно синтезу [категориям] вообще, наличному бытию во времени вообще).

II

1  2

Тезис Антитезис

Обусловленное бытие (Bedingtseyn) Объективное обусловленное бытие

посредством синтеза вообще, т. е. определенное не только посредством