О Я как принципе философии или О безусловном в человеческом знании (стр. 6 )

Очевидно, Шеллинг близко к тексту цитирует указанные письма (с. 467), ибо в «этике» (кн. II, теор. 40) таких слов нет: «Так как есть многое, что мы не можем постичь воображением, но только интеллектом (умом), напр., субстанцию, вечность; и если бы кто-нибудь попытался объяснить понятия такого рода лишь с помощью воображения, то он добился бы лишь того, что сделал бы больным свое воображение» – 58.

Ens (лат) сущее, бытие, вещь; res (лат.) вещь (в шир. См. слова.: реальность), предмет, событие. – 58.

(лат) «Об улучшении ума). – 58.

«Какое мерило истины может быть яснее и вернее, как не сама истинная идея? Как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя и лжи» («Этика», кн II, Теорема 18, схолия). – 58.

[‡‡‡] Поскольку Не-Я изначально противополагается Я, оно необходимо предполагает Я. Но самое противополагание совершается так же абсолютно, как и полагание Я: но именно поэтому абсолютно противоположное реальности необходимо является абсолютным отрицанием. Что Я противополагает себе Не-Я, требует не больше оснований, чем то, что оно абсолютно полагает самого себя, и вообще одно непосредственно заключает в себе другое. Полагание Я есть абсолютное противополагание, т. е. отрицание того, что является Не-Я=Я. Но изначально вообще ничто не может абсолютно противополагаться (и еще менее что-то, как однако происходит, без того, чтобы прежде не было что-то абсолютно положено). – Второе основоположение науки, в котором Не-Я абсолютно противополагается Я, постольку абсолютно получает свое содержание (нечто противоположенное); но его форма (самое противополагание) определима только посредством первого основоположения. – Однако второе основоположение не должно выводиться аналитически из первого, ибо из абсолютного Я не может возникнуть Не-Я. Скорее здесь имеет место прогресс от тезиса к антитезису, а отсюда – к синтезу. Конечно, нельзя было бы понять, как можно было бы обосновать всю совокупную (gesammte) науку на одном основоположении, если допустить, что она как бы упакована (eingeschachtelt) в нем; но такого, насколько мне известно, не утверждает ни один философ.

[§§§] «Этика», Lib. I, Prop. XXXII: Deus non agit exratione boni, sed ex naturae perfectione. Qui illud statuunt, videntur aliquid extra Deum ponere, quod a Deo non dependet, ad quod Deus tanquam ad exemplar in operando attendat, vel ad quod tanquam ad certum scopum collimat, quod profecto nihil aliud est, quam Deum fato subjicere. – Prop. XXXIII : Del petentia est ipsius essentia.

Шеллинг сокращенно цитирует 2-ю схолию 33 теоремы («Этика» кн. 1): «Бог производит [вещи] не из идеи блага, но из природы своего совершенства. Те, [кто придерживается первого взгляда], по-видимому, полагают, что вне Бога существует нечто от него независимое, к чему Бог обращается в своем творении как к образцу, или к чему он стремится как к известной цели. А это, конечно, все равно, что подчинять Бога фатуму». – 66.

[****] Так как Не-Я должно стать предметом стремления Я, определенного посредством свободы, то оно должно подниматься от формы обусловленности к форме безусловности. Однако, так как предметом этого стремления должно быть Не-Я в качестве Не-Я, то вследствие этого может возникнуть лишь чувственная, т. е. воображаемая Безусловность, т. е. возвышение самого Не-Я до формы, которая недостижима посредством формы рассудка или чувственности.

Такое опосредование обусловленного и безусловного мыслимо только благодаря силе воображения. Таким образом, идея счастья первоначально возникает благодаря лишь теоретической операции (Operation). Представленная же практически, она есть не что иное, как необходимое совпадение Не-Я с Я; а так как для Я это совпадение является бесконечной задачей, то она даже в практическом значении остается идеей, реализуемой лишь в бесконечном прогрессе. Но в практическом значении она также совершенно тождественна с последней конечной целью Я, и постольку (так как моральность есть постепенное приближение к последней конечной цели) ее можно, конечно, представить реализуемой только благодаря моральности, находящейся с моральностью всегда в равном отношении. И только в этом значении Кант мог мыслить счастье в отношении с моральностью. Эмпирическое счастье можно объяснять как случайное совпадение объектов с нашим Я. Стало быть, эмпирическое счастье нельзя мыслить находящимся в связи с моральностью. Ибо моральность восходит не к случайному, но к необходимому соответствию Не-Я с Я. Следовательно, чистое счастье состоит в возвышении над эмпирическим счастьем – чистое необходимо исключает эмпирическое. Вполне понятно,, почему, как только речь шла у Канта о счастье, под ним всегда понимали эмпирическое счастье. Но надо удивляться тому, что еще никто, насколько я знаю, не порицал моральную испорченность такой системы, которая представляет эмпирическое счастье соединенным с моральностью не внутренней связью, но лишь внешней причинностью.

[††††] Если бы отождествление Не-Я с собой не было последней конечной целью всякого стремления Я, тогда случайное согласие объектов с нашим Я, достигнутое благодаря природе, не имело бы для нас никакой привлекательности. Лишь постольку поскольку мы мыслим такое согласие в отношении ко всей нашей деятельности (которая начиная от низшей и до высшей степени идет ник чему иному, как к согласию Не-Я с Я), мы рассматриваем это случайное согласие как благосклонность (а не как награду), как добровольную любезность природы, как нечаянную поддержку, которую она оказывает нашей совокупной (а не только нашей моральной) деятельности.

[‡‡‡‡] Таким образом, можно сказать, что последняя конечная цель Я состоит в том, чтобы превратить законы природы в законы свободы, – в Я произвести природу, а в природе – Я.

[§§§§] Этот закон можно проследить через все формы, подчиненные праформе тождества. Выраженный согласно количеству, он гласит: «Будь абсолютно Единым». Согласно качеству: «полагай всю реальность в себе», т. е. «полагай всю реальность равной тебе». Согласно отношению: «будь свободен от всякого отношения, т. е. от всякой обусловленности». Согласно модальности: «полагай себя вне всякой формы наличного бытия, полагай себя в сфере чистого абсолютного бытия (независимо от всякой формы времени и т. д.).

[*****] Если мы снова проследим этот схематичный закон через подчиненные формы, то получатся следующие законы: согласно количеству: «стань абсолютно Единым». (То, что только еще становится единством, предполагает в себе множество, которое становится единством только благодаря возвышению его к единству; таким образом, это выражение тождественно следующему: «возвысь в себе множество до единства, т. е. стань в себе самом замкнутой(завершенной) тотальностью). Согласно качеству: «стань абсолютной реальностью». (То, что становится реальностью, становится ею в противоборстве с отрицанием, следовательно, это можно выразить и так: «возвысь в себе отрицание до реальности, т. е. придай себе реальность, которая не упраздняема до бесконечности [во времени]».) Согласно отношению: «стань абсолютно безусловным, стремись к абсолютной причинности». – Опять выражение изначального противоборства, точно так же, как: «Пассивную причинность в себе сделай тождественной с активной». («Произведи взаимодействие, сделай так, чтобы то, что является в тебе пассивной причинностью, стало ВТО же время активной, а что является активной – пассивной»). Согласно модальности: «Стремись положить себя в сферу абсолютного бытия, независимо от временного изменения». Стремление возможно только во времени, следовательно, стремление положить себя вне всякого временного изменения есть стремление во всякий момент времени. Таким образом, этот закон можно выразить и так: «Стань необходимым существом, неизменным во всякое время».

[†††††] Ход всякого синтеза состоит в том, что то, что абсолютно положено в абсолютно положенном, он полагает обусловленным (с ограничением). Так, в своем изначальном противополагании Не-Я положено абсолютным, но поэтому также и как абсолютно = 0, ибо безусловное Не-Я является противоречием, т. е. абсолютно ничем не является. И хотя теперь в синтезе Не-Я получает реальность, но именно вследствие этого оно теряет свою безусловность, т. е. становится реальностью, связанной с отрицанием, – обусловленной (лимитированной) реальностью. Таким образом, Не-Я изначально положено вне всякого времени, подобно Я, но зато также абсолютно = 0; если оно получает реальность, то вследствие этого оно теряет свое вне всякого времени положенное бытие, и полагается в определенном времени и, в конце концов, посредством нового синтеза во всякое время; т. е. абсолютная вечность Я становится в Не-Я (поскольку оно через Я получает реальность) эмпирической вечностью.

[‡‡‡‡‡] «Этика», L. V, Prop. XXIII. Schol.: aeternitas nec tempore definiri, nec ullam ad tempus relationem habere potest. At nihilominus experimurque, nos aeternos esse. Nam mens non minus res illas sentit, quas intelligendo concipit, quam quas in memoria habet. Mentis enim ocili, quibus res videt observatque, sunt ipsae demontsrationes. Quamvis igitur non recordemur, nos ante corpus extitisse, sentimus tamen, mentem nostram, quatenus corporis essentiam sub deternitatis specie involvit, aeternam esse, et hanc ejus existentiam tempore definiris, per durationem xplicari non posse. Mens igitur nostra eatenus tantum dici potest durare, ejusque existentia certo tempore definiri, quatenus actualem corporis existentiam involvit, et eatenus tantum potentiam habet, rerum existentiam tempore determinandi easque sub duratione coneipiendi.

«Этика», кн V, теорема 23, схолия: «…вечность не может ни определяться временем, ни иметь ко времени какое-либо отношение. Но тем не менее мы чувствуем и внутренне сознаем, что мы вечны. Ибо душа те вещи, которые она сознает разумом, чувствует не менее тех, которые она помнит. Ведь очами для души, которыми она видит и наблюдает вещи, служат самые доказательства. Поэтому хотя мы и не помним о своем существовании прежде тела, однако мы чувствуем, что душа наша, поскольку она заключает в себе сущность тела под формою вечности, вечна и что существование ее не может быть определено временем или выражено во временном продолжении. Следовательно, сказать про нашу душу, что она существует во временном продолжении, и определить ее существование известным сроком можно лишь постольку, поскольку она заключает в себе действительное (актуальное) существование тела; и лишь постольку она имеет способность определять существование вещей временем и представлять их во временном продолжении». – 73.

И в своих письмах он столь же сильно выступает против этого путания вечности с длительностью. Как и вообще против любого смешения чистого прапонятия бытия с выведенными формами эмпирического существования. (см. в особенности «Opp. Post.». S. 467).

[§§§§§] Абсолютное Я есть безо всякого отношения к объектам, стало быть, не вследствие того, что оно вообще мыслит, но вследствие того, что оно мыслит только самого себя. Именно поэтому Картезий не мог далеко уйти со своим «cogito, ergo sum», ибо эти он полагал, в качестве условия Я, свое мышление вообще, т. е. он не возвысился до абсолютного Я.

[******] Вследствие этого само собой отпадает закон (положение) сознания в качестве принципа философии. ибо оказывается, что посредством его ни объект, ни субъект не определены иначе, лишь как логически, следовательно, закон сознания (по крайней мере до тех пор, пока он должен быть высшим принципом) не имеет никакого реального значения. Ни один философ не проник до постижения этого недостатка реальности закона сознания глубже, чем Соломон Маймон.

[††††††] В теоретической философии Бог должен реализовываться как Не-Я. Следовательно, здесь это выражение на своем месте. Напротив, в практической философии его нельзя употреблять иначе, нежели только полемически против тех, кто хочет сделать Бога объектом.

[‡‡‡‡‡‡] Поэтому стремление морального Я также нельзя представлять, как стремление к действительности (nach Wirklichkeit), ибо оно стремится всю действительность возвысить до чистого бытия (sum reinen Sein), и, так как оно, будучи обусловленным посредством Не-Я, попадает в сферу наличного бытия, оно стремится снова возвысить из нее самое себя. Но чистое бытие можно лишь схематично представлять как объект стремления морального субъекта (т. е. обусловленного Я), т. е. как наличное бытие во всякое время. Именно в этом и состоит бесконечная задача практического разума, чтобы отождествить абсолютное бытие и эмпирическое наличное бытие в нас. Ибо эмпирическое наличное бытие и вовеки не возвысить до абсолютного бытия, а абсолютное бытие никоим образом не представляемо в области действительности (Wirklichkeit) как действительное (wirklich) в нас, если разум и требует бесконечное существование (Dasein) для эмпирического Я. – Ведь абсолютное бытие имеет вечность в самом себе и никогда не достигается посредством понятия длительности (Dauer), даже и бесконечной длительности.

[§§§§§§] Трансцендентный и имманентный идеализм совпадают, ибо имманентный идеализм не может отрицать в представлениях ничего, кроме наличного бытия объектов, что также должен отрицать трансцендентный идеализм. (Ибо поскольку последний является идеализмом и не допускает никакого объективного мира, он также должен искать основание своих утверждений только в Я, следовательно, быть по существу имманентным идеализмом).

[*******] Благодаря этому реализму обозначается в то же время подлинная область исследования природы, а именно, что исследование природы вовсе не сводится к тому, чтобы «проникать во Внутреннее [душу] (Innere) объектов», (т. е. считать явления, согласно их реальности, определяемыми независимо от Я), но к тому, чтобы рассматривать совокупную реальность вообще, не имеющего прочного обоснования в самих объектах, но мыслимую только в отношении (к Я), следовательно, также не придавать объектам никакой реальности, независимой от этой заимствованной реальности, и не предполагать их самих наличными вне ее (так как они, если абстрагироваться от этой перенесенной реальности, абсолютно = 0); поэтому и их законы также абсолютно определяемы только относительно их являющейся реальности (ersheinende Realitat). И нельзя предположить, что реальность определяема в явлении посредством причинности какой-либо другой еще реальности, которая не содержится в явлении. Т. е. посредством действительного субстрата объекта вне самого явления. Ни на что, кроме отрицания, не натолкнутся, если захотят как бы за являющейся (перенесенной) реальностью, найти еще другую реальность, изначально свойственную объекту.

[†††††††] Я, по крайней мере, не могу иначе объяснить себе выражение «вещи-в-себе дают материал (Stoff) для представлений». (Вещи-в-себе не дают ничего, кроме границ абсолютной реальности в представлении). Достаточно посмотреть прежде всего § 29 «Теории способности представления» (хотя этот параграф, согласно позднейшим разъяснениям автора, должен служить лишь философским отступлением!).

[‡‡‡‡‡‡‡] Не-Я определимо только в абсолютном противополагании Я. Но именно поэтому, согласно абсолютному отрицанию отношения, в изначальном противополагании оно противоположено Абсолюту, следовательно, обусловлено им, но вместе с тем абсолютно противоположено, т. е. необусловлено безусловно. Таким образом, то что совершенно противоположно Абсолюту, необходимо является одновременно обусловленным и необусловленным (безусловным), т. е. абсолютно = 0.

Согласно количеству оно определено как абсолютное множество (абсолютное множество, однако есть противоречие, ибо множество обусловлено посредством единства).

Согласно модальности, как бытие, безусловно противоположное абсолютному бытию (т. е. как абсолютное небытие).

Согласно качеству, как качество, безусловно противоположное абсолютной реальности (т. е. абсолютное отрицание). Таким образом, если абсолютное Не-Я должно получить реальность, то это возможно лишь, если оно не будет безусловно противополагаться Абсолюту, т. е. будет полагаемо в самой абсолютной совокупности всей реальности. Ход же развития всякого синтеза таков, что то, что положено в тезисе и антитезисе абсолютно, в самом синтезе полагается с ограничением, т. е. обусловленным. Таким образом, абсолютное Я в синтезе становится эмпирическим, т. е. единством, мыслимом лишь в отношении к множеству (категория «единство»); абсолютное множество Не-Я в синтезе также становится эмпирическим, т. е. множеством, мыслимым лишь в отношении к единству (категория «множество»; абсолютная реальность Я становится обусловленной, т. е. реальностью, мыслимой лишь в отношении к ограниченному отрицанию (категория «реальность»); абсолютное отрицание Не-Я – отрицанием, мыслимым лишь в отношении к реальности ( категория «отрицание»); абсолютная безусловность Я – эмпирической, т. е. мыслимой лишь в отношении к обусловленности, безусловностью (категория «субстанция»); абсолютное бытие Я бытием, определимым лишь в отношении к небытию (категория «возможности»); абсолютное небытие Не-Я – небытием, определимым лишь в отношении к бытию (категория «наличного бытия»). [Данное примечание отсутствует во втором издании [1809], вероятно, лишь по недосмотру, так как и в оригинальном издании оно также стояло не в самом тексте, а в указателе исправлений и дополнений. – примечание 3-го немецкого издания 1856 г.]

[§§§§§§§] Таким образом, выражение многих мечтателей: «чувственное содержится в Сверхчувственном, естественное – в Сверхъестественном, земное – в небесном» объясняется весьма разумно. Их выражения вообще очень часто содержат сокровище предугадываемой и предчувствуемой Истины. Согласно сравнению Лейбница, эти выражения представляют собой золотые сосуды египтян, которые философ должен похитить для более святого употребления.

[] Среди категорий каждой особенной формы первая всегда есть выражение праформы Я, вторая – выражение праформы Не-Я и, наконец, третья – синтез, в котором обе первые объединяются и лишь теперь получают смысл и значение в отношение к объекту. Говоря между прочим, форма качества относится к форме модальности, форма количества – к форме отношения; следовательно, математические категории определены посредством динамических, а не наоборот.

[††††††††] Следовало бы опустить выражение «логическая, чистая возможность» – это выражение необходимо вызывает недоразумение. Собственно говоря, есть только реальная, объективная возможность. Так называемая «логическая возможность» есть не что иное, как чистое бытие, как оно выражено в форме тетического положения. Если, напр., говорят, что положение «Я есть Я» имеет форму чистой возможности, то это можно понять неверно; но не тогда, когда говорят: его форма является формою чистого бытия (в противоположность наличному бытию, или логической возможности, обусловленной лишь посредством объективной возможности). См. «О возможности формы философии вообще» (S. 108) [наст. изд. – с. 19].

[‡‡‡‡‡‡‡‡] Наличное бытие есть общая (gemeinschftliche) форма, под которой стоят возможность, действительность и необходимость. Различие у них лишь само временное определение (Zeitbestimmung), а не полагание или неполагание во времени вообще. Наличное бытие вообще есть результат первого синтеза. Во втором синтезе оно определяется в тезисе как возможность, в антитезисе – как действительность, в синтезе – как необходимость.

[§§§§§§§§] То, что схема опосредствует своим предметом, всегда есть образ (Bild),. Схема есть нечто витающее (Schwebende) во времени вообще, образ – нечто положенное в определенном времени и, однако, полагаемое для всякого времени, тогда как сам предмет, напротив, положен для меня в определенном времени.

[*] Результатом этих дедукций является то, что только формы бытия, небытия и Не-бытия, определенного бытием (поскольку они выступают до всякого синтеза, лежат в основании всякого синтеза и содержат праформу, по которой он только и может составляться) могут относиться к логике, но что схематичные формы возможности, действительности и необходимости (ставшие возможными только благодаря уже совершившемуся синтезу) относятся к логике лишь постольку, поскольку они сами определены посредством этих изначальных форм. Так например, проблематические положения принадлежат логике не постольку, поскольку выражают объективную возможность, но лишь поскольку они выражают положенное бытие синтеза вообще, но лишь поскольку посредством этого синтеза опосредована их логическая мыслимость вообще. Короче говоря, три формы проблематических, ассерторических и аподиктических положений принадлежат логике лишь постольку, поскольку они вместе с тем выражают простую формальную форму изначального синтеза (определение не-бытия посредством бытия, наличное бытие вообще), – а не поскольку они выражают материальную форму (наличное бытие в синтезе вообще, в определенном синтезе и во всяком синтезе).

Прибавление 1-го издания: «Поэтому выше было упомянуто, что наличное бытие есть результат первого синтеза вообще и лишь формально лежит в основании второго синтеза, ибо в нем оно определяется материально лишь согласно своему отношению к синтезу, опосредствованному категориями. Следовательно, форма второго синтеза встречаются в логике не потому, что они определены материально, но лишь поскольку они определены формально, т. е. выражают изначальную форму первого синтеза, наличное бытие вообще (все равно – во времени вообще, в определенном времени или во всяком времени)». – 93.

[†††††††††] Основоположением (принципом) тождества является «А = А». но тогда А вовсе и не может быть действительным; следовательно, ясно, что А определяется формою тождества отнюдь не вследствие своего положенного бытия вне Я, но лишь поскольку оно рассматривается через Я, т. е. вовсе не положенным как объект.

[‡‡‡‡‡‡‡‡‡] Она может быть принципом также объективной реальности, но лишь постольку, поскольку уже опосредствовано полагание этой реальности в Я; однако она определит ее все же не как объективную реальность, но только в качестве своего положенного бытия в Я. – Закон (положение) достаточного основания, говорит Кант, совершенно не применим в сверхчувственном мире для определения какого-нибудь его объекта, поскольку в сверхчувственном мире все абсолютно, а этот закон выражает лишь форму обусловленности. Если бы сверхчувственный мир действительно содержал объекты, и более, чем только абсолютное Я, то закон достаточного основания был бы в нем столь же применим, как и в мире явлений. Таким образом Кант и это основоположение употребляет в сверхчувственной области лишь полемически; или тогда, когда, согласно своей системе аккомодации (Accomodationssystem), он говорит об объектах сверхчувственного мира.

[§§§§§§§§§] На понятии практической возможности (соразмерность синтеза вообще) покоится понятие права вообще и вся система естественного права, а на понятии практической действительности – понятие о долге и вся система этики. Так как для конечного существа все, что действительно, также и возможно, то следовательно, там, где выступает долг, должно вступать в действие также и право, т. е. то, что соразмерно определенном (моральному) синтезу, должно быть соразмерно также и синтезу вообще, но не наоборот. Напротив, в абсолютном Я совершенно нет никакого синтеза, стало быть, немыслимо также и понятие о долге и праве; но все же конечное должно действовать так, как будто бы для абсолютного Я существовали бы право и долг; следовательно, оно должно определять свой образ действия именно так, как было бы определено бытие бесконечного, если бы для него существовал долг и право. Но долг и право стали бы тождественны в абсолютном Я, ибо в нем все возможное оказалось бы действительным, а все действительное – возможным. Таким образом, подлинный предмет всякого морального стремления можно представить так же как отождествление долга и права. Ибо если каждое действие, на которое имело бы право свободное существо как таковое, было бы одновременно и долгом, тогда его свободные действия не предполагали бы более никакой другой меры, кроме нормы морального закона. Поэтому также высшая цель, к которой особенно должны побуждать все государственные устройства (основанные на долге и праве), может быть только этим отождествлением долга и права каждого единичного индивидуума; ибо поскольку каждый единичный индивидуум управлялся бы только посредством законов разума, в государстве не было бы вовсе никаких прав, которые не являлись бы одновременно обязанностями, потому что никто не притязал бы ни на какое-либо действие, которое не было бы возможно благодаря общепринятой максиме, и сам индивидуум (если все индивидуумы следовали бы только общепринятым максимам) не имели бы ничего, кроме своего долга, перед глазами. Ибо если все индивиды исполняли бы свой долг, тогда нельзя было бы более требовать от единичного индивида иметь еще и право, которое не реализовалось бы уже благодаря всеобщему исполнению долга. Но право прекращается, как только исполнен долг, который ему соответствует; ибо возможность вообще действительна лишь до тех пор, пока она не вытеснена действительностью, и кто обладает действительностью (исполненным долгом), тот не заботится больше о возможности (о своем праве). Эта идея лежала в основании платоновской республики; ибо и в ней, все практически-возможное должно было быть действительным, а все практически-действительное – возможным; именно поэтому в ней должно было исчезнуть всякое принуждение, ибо принуждение выступает лишь против существа, лишенного практической возможности. Упразднение же практической возможности в субъекте есть принуждение (Zwang), так как практическая возможность мыслима только благодаря свободе.

[**] Кант очень верно заметил, что выражение «и н т е л л е к т у а л ь н ы й» относится лишь к познаниям, а то, что является предметом, должно называться «и н т е л л и г и б е л ь н ы м» (intelligibel). Это замечание относится к догматизму, который, ошибочно полагая, что он познает интеллигибельные объекты, конечно не должен был бы по отношению к этим объектам пользоваться выражением «и н т е л л е к т у а л ь н ы е». Но для критицизма (по крайней мере для совершенного) не требуется этого различия, так как он не допускает никаких интеллигибельных объектов, и только потому, что никоим образом не может стать объектом, – абсолютному Я, – приписывает интеллектуальность. Ибо у абсолютного Я, которое никогда не может стать объектом, Principium essendi и cognoscendi [КОНЦЕВАЯ СНОСКА: Principium essendi и cognoscendi (лат.) – принцип (основа) какого-либо реального или мыслительного процесса.]

совпадают; следовательно, о Я, как и относительно, напр., его созерцания, также не следует употреблять выражение «интеллектуальное». Напротив, эмпирическое Я, поскольку его причинность охвачена в причинности Абсолюта, называется «интеллигибельным», ибо оно, с одной стороны, должно рассматриваться как объект, а с другой стороны – как определяемое посредством абсолютной причинности.

[††††††††††] Выше (§ 6) уже замечено, что слово «эмпирический» обычно берется в слишком ограниченном смысле.

[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡] Каждый, кто приведен сюда нитью нашего исследования, сам увидит отличие вышеизложенного доказательства от рейнгольдовской теории свободы. Теория Рейногольда имеет великие заслуги, но в его системе(исходящей исключительно из эмпирического Я) свобода не объяснима и ее проницательному создателю трудно было придать единство своей системе, а своей теории свободы – связь со всей остальной системой, обоснованную посредством высшего принципа (который должен не только лежать в основании Целого, но и господствовать над всеми особенными частями системы). Совершенная наука чурается всяких философских фокусов, посредством которых самое Я как бы расчленяется и расщепляется на способности, немыслимые при общем принципе единства. Совершенная наука не сводится к мертвым способностям, которые не имеют никакой реальности и действительны лишь в искусственной абстракции; скорее она идет к живому единству Я, которое остается тем же самым во всех проявлениях своей деятельности; все различные способности и деятельности, которые издавна выдвигала философия, становятся в нем лишь Единой Способностью, лишь Единым Действием того же самого тождественного Я. сама теоретическая философия возможна только в отношении к этой причинности Я, реализуемой в практической философии; ибо она служит лишь для того, чтобы подготовить практическую философию и посредством этой определенной причинности Я удостоверить ее объекты. Конечные существа должны существовать для того, чтобы Бесконечное доказывало свою реальность в действительности. Ибо к этому доказательству реальности в действительности сводится всякая конечная деятельность; и теоретическая философия также предназначена лишь к тому, чтобы обозначать и как бы размечать для практической причинности эту область действительности. Теоретическая философия только потому направлена на действительность, чтобы практическая причинность нашла область, в которой было бы возможно это доказательство бесконечной реальности (разрешение ее бесконечной задачи).

[§§§§§§§§§§] Невозможно, чтобы друг подле друга находились два Абсолюта. Следовательно, если Не-Я полагается абсолютно до всякого Я, то Я может противополагаться ему только как абсолютное отрицание. Два Абсолюта не могут как таковые охватываться в им предшествующем или за ними последующем синтезе; поэтому, если Я полагается до всякого Не-Я, Не-Я также не может полагаться ни в каком синтезе в качестве абсолютного (как вещь-в-себе).

[***] Этим самым можно также ответить на вопрос: «Какое же Я, собственно говоря, должно прогрессировать в бесконечность?» ответ: «Эмпирическое, которое, однако, не прогрессирует в интеллигибельном (умопостигаемом) мире»; ибо, как только оно оказалось бы в этом мире, оно перестало бы быть эмпирическим Я, так как в интеллигибельном мире все является абсолютным единством, где, стало быть, немыслим никакой прогресс и никакая конечность. Таким образом, хотя конечное Я является Я только благодаря интеллигибельной причинности,, однако, как конечное существо, – пока оно является конечным существом, – оно определяемо по своему конечному бытию только в эмпирическом мире. И вот хотя конечное существо, так как сама его причинность попадает на линию бесконечной причинности, может все более расширять границы своей конечности; лишь постольку, поскольку этот прогресс имеет перед собой бесконечность, возможно постоянно увеличивающееся ее расширение, так как если бы это расширение могло где-нибудь прекратиться, тогда бы и самое Бесконечное имело границы.

[†††††††††††] Отсюда также выясняется, как и поскольку телеология может быть связующим средним членом между теоретической и практической философией.

[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡] Спиноза тоже хотел, чтобы в абсолютном принципе механизм и целеустремленность причин мыслились как охваченные в этом самом единстве. Но так как он определял Абсолют как абсолютный объект, то он, конечно, не мог объяснить, каким образом телеологическое единство определено в конечном рассудке; и Кант говорит с полным правом, что спинозизм не исполняет того, что он хочет. – И может быть, еще никогда на столь немногих листах не было изложено так много глубоких мыслей, как в § 76 «Критики телеологической способности суждения». – [Вместо «Целеустремленность» (Finalitat) и «Целеустремленность причин» (Finalitat der Ursachen) в первом издании стоит «телеология». – Примечание немецкого издания 1856 г.]

[1] Сказать сперва о Боге в выси или о смертном на земле?

О чем нам рассуждать, как не о том что знаем?

О Человеке – что мы знаем, помимо внешнего его обличья?

И по обличью ли судить о нем или он сам обличье разъясняет?

Пусть Богу ведомы бескрайние миры Вселенной,

Но этот мир – он наш, его постигнем сами.

Эссе Поупа о человеке. Письмо 1. с. 17. (пер. с англ.) Эпиграф 1-го издания 1795 г. – 27.

[2] Намек на «Теорию способности представления» (1789) Карла Леонарда Рейнгольда (Reinhold). (см. приложение). – 33.

[3] Примечание первого издания: «Это выражение, употребленное здесь в самом всеобщем смысле, допустимо до тех пор, пока Нечто, которое мы ищем, определено лишь проблематически». – 39.

[4] По-русски это звучало приблизительно так: «…посредством которого нечто становится словом, обусловленным» (ср. «овеществление» – «осуществление» – «существо» и т. д.). – 43.

[5] Примечание 1-го издания: «”Я есмь!” – единственное, посредством чего оно заявляет о себе, как безусловное самоутверждение». – 43.

[6] Первое упоминание Шеллинга об «интеллектуальном созерцании (интуиции)». – 46.

[7] Рейнгольд. – 50.

[8] В первый раз Шеллинг употребляет выражение «абсолютное тождество» для определения высшего принципа философии. – 53.

[9] Весьма знаменательные слова, определяющие дальнейший путь развития точки зрения «непосредственного знания», которую позже исповедовал Шеллинг и Якоби (см. приложение). Гегель, полемизируя с этой точкой зрения, высказывал прямо противоположный взгляд на природу понятия. (см. в особенности «Учение о понятии» в его Логике). – 55.

[10] Первое объяснение Шеллинга понятия «интеллектуальное созерцание». – 55.

[11] Correlatum (лат.) – коррелят, относительное понятие. – 60.

[12] «никакой δοχειον» (греч.) «никакой сосуд». – 62.

[13] Примечание 1-го издания:

«Это можно представить себе наглядно, – Абсолютное Я определяет бесконечную сферу, которая охватывает (befasst) всю реальность. И этой сфере теперь лишь противополагается ( а не только из нее исключается) другая, столь же бесконечная сфера, которая захватывает всякое отрицание (абсолютное Не-Я). следовательно, эта сфера абсолютно = 0; однако она возможна лишь тогда, когда для абсолютной сферы уже определена реальность, и только в противоположность к ней. Ибо абсолютное отрицание не порождает самое себя, но определимо лишь в противоположность к абсолютной реальности. Бесконечная сфера, существующая вне столь же бесконечной сферы, положенной прежде, уже является противоречием; и ее положенное бытие вне этой сферы уже заключает в себе то, что она должна быть абсолютным отрицанием. Так как если бы она им не была, то она была бы не вне этой сферы, но совпадала бы с ней. Таким образом, абсолютная сфера Не-Я, если бы она полагалась лишь абсолютно, должна была бы полностью упразднить Я, так как бесконечная сфера не терпит никакой другой сферы вне себя.

Но именно поэтому сфера Я также должна была бы, наоборот, упразднить сферу Не-Я, если первая положена как бесконечная. И однако, они обе должны быть положены. Следовательно, пока не остается ничего, кроме стремления Я втянуть в свою сферу эту бесконечную сферу Не-Я, ибо она должна полагаться, а полагание вообще возможно только в Я. однако этому полаганию противоречит абсолютное отрицание этой сферы; следовательно, она полагаема в бесконечной сфере Я только с отрицанием. Таким образом, бесконечная сфера отрицания, если она должна полагаться в бесконечной сфере реальности, становиться конечной сферой реальности; т. е. она необходимо полагаема в ней только как реальность, связанная с отрицанием. Таким образом, вследствие этого одновременно возникает ограничение Я; хотя сфера Я полностью и не упраздняется, однако необходимо, чтобы полагалось в ней отрицание, т. е. предел. Но конечная сфера может стремиться втянуть обратно в себя саму бесконечную сферу и сделать себя средоточием совокупной сферы, из которой точно так же исходят лучи бесконечности, точно так же, как и начинаются границы конечности, что себе противоречит. Если только противоборство между Я и Не-Я выражено в наивысшем принципе (Я = Не-Я), то для того, чтобы его разрешить, не остается ничего другого, кроме полного уничтожения (Zerstorung) конечной сферы, т. е. расширения ее до совпадения с бесконечной (практический разум). – 62.

[14] Прибавление 1-го издания: «На самом Я покоится все бытие (Dasein): мое Я есть все, что есть в нем и для него: если я уберу свое Я, то все, что есть, окажется ничем». – 64.

[15] Силлепсис (греч. Συλληψις) – схватывание, объединение) – особенная форма эллипсиса в логике; грамматически выступает, когда один член предложения согласуется с другими в лице, числе или падеже (например: «Я иду своим путем, вы – своим»). – 88.

[16] Прибавление первого издания: «В первоначальном противополагании (антитезисе) Не-Я есть абсолютная невозможность, и хотя в синтезе оно получает возможность, но только безусловную. Следовательно, оно меняет обусловленную возможность на безусловную невозможность. – «Или никакой возможности, но зато безусловность, или никакой безусловности, но зато возможность! – Если бы Не-Я должно было быть Безусловным в человеческом знании, тогда оно было бы им лишь в первоначальном противополагании, т. е. оно есть абсолютное Ничто». – 91.

[17] Эписиллогизм – силлогизм, в котором посылкой оказывается заключение предшествующего силлогизма. – 93.

[18] Прибавление 1-го издания: «Кант был Первым, кто – хотя непосредственно нигде этого не делает, но – опосредствованно везде выдвигает абсолютное Я в качестве последнего субстрата всякого бытия и всякого тождества; и кто впервые установил подлинную проблему возможности Нечто, определенного еще сверх простого тождества; – определил таким образом, который (как его описать? – кто прочел его дедукцию категорий и критику телеологической способности суждения с тем духом, с которым следует читать все, выходящее из-под его пера, тот видит перед собой такую глубину смысла и познания, которая может показаться ему почти бездонной), кажется, возможен только для гения, который как бы подгоняя самого себя, спускается вниз от высшей точки именно по тем ступеням, по которым другие должны постепенно подниматься вверх». – 95.