О Я как принципе философии или О безусловном в человеческом знании (стр. 5 )

посредством объективного принятия Я, наличное бытие в определенном

в Я. Объективно логическая воз- синтезе (время), т. е. действительность

можность, наличное бытие во вре-

мени вообще.

3

Синтез

Обусловленное бытие (определенного посредством объекта) положенного бытия в определенном синтезе, [обусловленное] посредством определенного через Я) положенного бытия в синтезе вообще, наличное бытие[‡‡‡‡‡‡‡‡] во всяком синтезе. – Определение действительности посредством объективно-логической возможности – необходимость. (Следовательно, прогресс синтеза идет: 1) от бытия и небытия к возможности; 2) от возможности и действительности к необходимости).

*******

[Так как время является условием всякого синтеза и именно поэтому производится трансцендентальной силой воображения посредством синтеза и в синтезе, то Целое можно представить также и таким образом. Схема чистого (положенного вне всякого времени) бытия есть наличное бытие во времени вообще (т. е. в действии синтеза вообще). Таким образом, объективная возможность есть во времени положенное бытие вообще. Так как наличное бытие изменяется во времени, то объект, несмотря на то, что положен во времени, является полагаемым и неполагаемым одновременно. Чтобы положить объект, я должен его полагать в определенном времени, что становится возможным лишь вследствие того, что другой объект определяет для него его место во времени и позволяет, в свою очередь, ему определить свое место. Но Не-Я должно полагаться лишь посредством своей возможности, лишь посредством схемы чистого бытия.

Однако этому неполаганию посредством одной лишь возможности противоречит схема ее собственной формы, посредством которой оно может мыслиться только как положенное в определенном времени. Теперь подобно тому, как время вообще есть схема полного отсутствия времени (Zeitlosigkeit), всякое время (т. е. действительный, бесконечно продолжающийся синтез) есть опять таки представление (образ)[§§§§§§§§] времени вообще (т. е. действия синтеза вообще), посредством которого наличное бытие во времени вообще опосредствуется наличным бытием в определенном времени. Таким образом, всякое время есть не что иное, как образ времени вообще и вместе с тем определенное время, ибо всякое время так же определенно, как и отдельная часть времени. Поскольку же Не-Я положено в определенном времени, оно получает свою изначальную форму (изменения, множества, отрицаемости); а поскольку оно положено во времени вообще, оно выражает схематическую праформу Я (субстанциальность, единство, реальность). Но в определенном времени оно положено лишь постольку, поскольку оно вместе с тем положено во времени вообще, и наоборот. Его субстанциальность мыслима только в отношении к изменению, его единство – только в отношении к множеству, его реальность – только в отношении к отрицанию (т. е. с бесконечным отрицанием).[*]]

Примечание 1. Так как Я есть чистейшее единство, оно изначально полагает все равным себе и ничего себе не противополагает. Таким образом, тетическое положение не имеет, собственно говоря, никакого другого содержания, кроме Я, ибо то, что в нем положено, положено только в качестве реальности вообще, как = Я, – в форме его тождества с Я. – Как в теоретическом, так и в практическом применении разум не приходит ни к чему иному, кроме как абсолютно-тетическим положениям, = положению: «Я = Я». в теоретическом применении он стремится возвысить Не-Я до высшего единства, следовательно, определить его существование (Existenz) в тетическом положении = положению: «Я = Я». ибо при этом не спрашивается: «положено ли Я?», но оно положено, потому что оно положено. Следовательно, Я стремится положить Не-Я, потому что оно положено, т. е. возвысить его до безусловности. Эта материальная форма стремления разума определяет формальную [форму стремления] в силлогическом регрессе; обе стремятся к тетическим положениям. А именно теоретический разум в своем материальном употреблении необходимо стремится к материально-тетическому положению, такому же, как и простое положение «Я = Я», которое никогда не может стать другим, отчего это стремление и приводит к противоречиям; но в своем формальном употреблении от стремится к формально-тетическим положениям, которые обосновывают целый ряд эписиллогизмов (Episyllogismen).[17] – Что было невозможно для теоретического разума, поскольку он был ограничен посредством Не-Я, то делает теперь практический разум, который достигает единственного абсолютно-(т. е. формально - и материально-) тетического положения «Я = Я».

2. Форма тождества совершенно не определяет объект как таковой.[†††††††††] Но то что Лейбниц и все, мыслящие в его духе, рассматривали принцип тождества как принцип объективной реальности, в дальнейшем становится вовсе не так уж непонятно, как это казалось многим воображаемым знатокам философии, уже по привычке не находящим ничего понятнее слов своего Учителя и ничего непонятнее слов тех, букве которых они не присягали. Форма тождества является для критической философии (т. е. той, которая всю реальность полагает в Я) принципом всякой реальности Я, но именно поэтому она не есть принцип объективной (т. е. не содержащейся в Я) реальности.[‡‡‡‡‡‡‡‡‡] Напротив, для догматизма эта самая форма тождества, наоборот, должна быть принципом объективной (а не субъективной) реальности. Посредством формы тождества Лейбниц определяет вещь в себе вообще, без отношения к противоположному (т. е. к Не-Я). но то, что посредством формы тождества определена именно вещь в себе вообще, ее объективная, а не субъективная реальность, т. е. не познание вещи в себе (состоящее в выхождении из простой сферы вещи в себе), Лейбниц заявлял столь же ясно и очевидно, как и Кант, утверждающий наоборот, что посредством формы тождества определена именно субъективная (т. е. лишь в Я положенная) реальность, а не объективная реальность, определяемая лишь посредством выхождения за сферу Я. для догматизма тетические положения становятся возможны лишь посредством Не-Я, а антитетические и синтетические – только посредством Я. для критицизма, наоборот, тетические – только посредством Я, антитетические и синтетические – лишь посредством Не-Я. Абсолютную сферу Лейбниц определяет посредством абсолютного Не-Я, но этим он не упраздняет всю форму синтетических положений, а употребляет ее, чтобы выйти из абсолютной сферы Не-Я, – точно также, как их употребляет и Кант. Обоим нужен этот мост, чтобы из области безусловного перейти в область обусловленного. Для того, чтобы из сферы вещи в себе (как чего-то абсолютно положенного) выйти в сферу обусловленной (представляемой) вещи, Лейбниц использовал закон (положение) достаточного основания; именно этот закон (т. е. праформу обусловленности вообще) употребляет Кант для того, чтобы из сферы Я выступить в сферу Не-Я. таким образом, положение тождества Лейбниц понимал так же хорошо, как и Кант, и столь же хорошо умел употреблять его для своей системы, как Кант для своей: оба не сходятся не в употреблении его, а в его более высоком определении посредством Абсолюта в системе нашего знания.[18]

3. Для абсолютного Я нет никакой возможности, действительности и необходимости; ибо все, что полагает абсолютное Я, определено посредством простой формы чистого бытия. Но для конечного Я есть возможность, действительность и необходимость в теоретическом и практическом употреблении. А так как высшим синтезом теоретической и практической философии является объединение возможности с действительностью (необходимость), то это объединение также может выдвигаться в качестве подлинного предмета (если не сразу в качестве конечной цели) всякого стремления. Ибо для бесконечного Я (если бы для него вообще существовали возможность и действительность) всякая возможность была бы действительностью, а всякая действительность – возможностью. Но для конечного Я возможность и действительность существуют. Следовательно, его стремление должно быть так определено по отношению к ним, как было бы определено бытие бесконечного Я, если бы оно имело дело с возможностью и действительностью. Таким образом, конечное Я должно стремиться сделать действительным все, что является в нем возможным, а все, что является в нем действительным, – возможным. Только для конечного Я существует долженствование (Sollen), т. е. практическая возможность, действительность и необходимость, ибо действие конечного Я определено посредством не одного только тезиса (закон абсолютного бытия), но посредством антитезиса (естественный [природный] закон конечности) и синтеза (моральная заповедь [постулат]). Таким образом, практическая возможность есть соразмерность действия практического синтеза вообще, практическая действительность – соразмерность действия определенного морального синтеза и, наконец, практическая необходимость – (высшая ступень, которой может достигнуть конечное существо) – соразмерность всякого синтеза (в системе действия, в которой все, что практически возможно, должно быть в то же время и действительным, а все, что действительно, – возможным).можность и действительность) всякая возможность была бы действительн[§§§§§§§§§] Напротив того, у абсолютного Я нет никакого долженствования (Sollen), ибо то, что для конечного Я является практической заповедью (постулатом), должно быть для него конститутивным законом, посредством которого высказывается не возможность, не действительность, не необходимость, но абсолютное бытие, – высказывается не императивно, но категорически.

Но это понятие долженствования и практической возможности предполагает другое понятие, которое доставило материал для труднейших проблем всей философии. – Эти проблемы должны быть, по крайней мерк кратко, здесь затронуты.

А именно, если для конечного Я существует практическая возможность, т. е. долженствование, то оно совершенно немыслимо без понятия свободы эмпирического Я. выше (§ 8) абсолютному Я уже приписывалась абсолютная свобода, т. е. свобода, которая основана лишь постольку, поскольку она есть абсолютное Я, исключающее всякое Не-Я. эта абсолютная свобода Я понятна только через саму себя. Ибо абсолютное Я, исключающее всякое Не-Я, постольку имеет абсолютную свободу, которая тотчас перестает быть непонятной, как только Я изымается из сферы всяких объектов, стало быть, также из сферы всякой объективной причинности. Но хотеть переместить Я в сферу объективности и тем не менее приписывать ему еще причинность, представляется весьма смелым.

Таким образом, здесь речь идет не об абсолютной свободе абсолютного Я (§ 8); ибо она реализует себя абсолютно самостоятельно, являясь тою же самой причинностью Я, посредством которой оно полагает себя абсолютно как Я. но Я есть Я постольку, поскольку оно положено благодаря себе, т. е. посредством абсолютной причинности. Таким образом, полагая самое себя, Я в то же время полагает свою абсолютную, бесконечную причинность. Напротив, свобода эмпирического Я не может реализовать самое себя, ибо эмпирическое Я как таковое не существует (existirt) благодаря самому себе, посредством собственной свободной причинности. Эта свобода эмпирического Я также не могла бы быть абсолютной, подобно свободе абсолютного Я, ибо через последнюю полагается абсолютная, а именно простая реальность Я, а посредством причинности первой, абсолютная реальность Я должна еще только производиться. Свобода абсолютного Я есть благодаря самой себе и является абсолютно-бесконечной, свобода эмпирического Я – эмпирически-бесконечной, так как производить абсолютную реальность является эмпирически-бесконечной задачей. Первая является абсолютно-имманентной (ибо она есть постольку, поскольку Я является чистым Я и не вынуждено выходить из самого себя), вторая определима лишь в качестве трансцендентальной свободы (т. е. свободы, действительной лишь в отношении к объектам, хотя и не благодаря им).

Проблема трансцендентальной свободы издавна имела печальную участь каждый раз быть неверно понятой и подниматься снова и снова. И даже после того, как «Критика чистого разума» пролила на нее столь много света, все же подлинный пункт спора до сих пор еще кажется определен недостаточно ясно. Подлинный спор никогда не касался возможности абсолютной свободы; ведь Абсолют – уже благодаря своему понятию – исключает всякое определение посредством чуждой причинности; абсолютная свобода есть не что иное, как абсолютное определение Безусловного посредством одних лишь (природных) законов своего бытия, есть независимость этого бытия от всех законов, определенных не через саму свою сущность, – от всех законов, которые полагали бы в нем нечто, не положенное посредством своего положенного бытия вообще (моральные законы). Таким образом, философия должна была бы или вообще отрицать Абсолют, или, – если бы она его допустила, – приписать ему также абсолютную свободу. Таким образом, подлинный спор никак не мог касаться абсолютной, но лишь трансцендентальной свободы, т. е. свободы обусловленного посредством объектов эмпирического Я. непонятно нетто, каким образом будет иметь свободу абсолютное Я, но каким образом должно ее иметь эмпирическое Я, – нетто, каким образом интеллектуальное Я[**] может быть интеллектуальным, т. е. абсолютно свободным, но как возможно, что эмпирическое Я оказалось бы вместе с тем и интеллектуальным, т. е. имело бы причинность посредством свободы.

Эмпирическое Я существует (existirt) лишь вместе с объектами и через объекты. Однако объекты никогда бы не произвели Я. тому, что эмпирическое Я является «эмпирическим», оно обязано объектам, но что оно есть Я вообще, оно обязано лишь более высокой причинности. В системе, которая утверждает реальность вещей в себе, непостижимо уже само эмпирическое Я; ибо поскольку полаганием абсолютного Не-Я, предшествующему всякому Я, упразднено всякое абсолютное Я, то непонятно, каким образом посредством тех же самых объектов должно производиться эмпирическое Я. но еще менее в такой системе может идти речь о трансцендентальной свободе эмпирического Я. если же Я положено в Абсолюте, совершенно исключающее всякое Не-Я, то ему не только изначально подобала бы абсолютная причинность, но становится также понятным, каким образом действительно существует эмпирическое Я и трансцендентальная свобода в нем.

Ибо тому, что эмпирическое Я есть Я, оно обязано той самой абсолютной причинности, благодаря которой абсолютное Я есть Я; объектам же оно не обязано ничем, кроме своих границ и конечному характеру своей причинности. Таким образом, причинность эмпирического Я отлична от причинности абсолютного Я не по принципу (т. е. качеству), но только по количеству. Тому, что она есть причинность благодаря свободе, она обязана своему тождеству с причинностью абсолютного Я, а тому, что она есть трансцендентальная (эмпирическая[††††††††††]) свобода, – только своей конечности; таким образом, в принципе, из которого она исходит, она есть абсолютная свобода, и лишь наталкиваясь на свои пределы, она впервые становится трансцендентальной, т. е. свободой эмпирического Я.

Таким образом, эта свобода эмпирического Я понятна только благодаря своему тождеству с абсолютной свободой и не может, следовательно, быть достигнута посредством объективного доказательства; ибо хотя она и свойственна Я в отношении к объектам, но все же лишь постольку, поскольку оно охвачено в абсолютной причинности абсолютного Я. но столь же мало свобода эмпирического Я реализует сама себя, ибо в качестве трансцендентальной свободы она действительна только в эмпирическом Я, а ничто эмпирическое не реализует само себя. Но так как она возможна только благодаря абсолютной причинности, то в эмпирическом Я она реализуема лишь через какой-нибудь факт (Faktum), посредством которого она полагается тождественной с абсолютной причинностью. Однако эмпирическое Я возможно именно через ограничение Абсолюта, т. е. через его упразднение как действительно Абсолютного. Таким образом, поскольку эмпирическое Я рассматривается в отношении к объектам лишь как ограничение абсолютного Я (теоретическая философия), его причинность совершенно немыслима тождественной абсолютной; если это произойдет, когда причинность эмпирического Я будет мыслима в отношении (не к объектам, а) к отрицанию всяких объектов. Ибо отрицание объектов является как раз тем, в чем обе – абсолютная и трансцендентальная свобода – могут совпадать. Ибо хотя эмпирическая свобода приводит лишь к эмпирическому (эмпирически-производимому), а не к абсолютному отрицанию объектов, подобно причинности абсолютного Я, но все же они обе совпадают в отрицании; и если будет показана такая причинность эмпирического Я, тогда будет доказано и то, что от абсолютной причинности она отлична не по виду (Art), не по принципу, но лишь по количеству (посредством своих границ). Абсолютная причинность не может категорически полагаться в эмпирическом Я, ибо иначе оно перестало бы быть эмпирическим. Следовательно, оно может в нем полагаться только императивно посредством закона, который требует отрицания всех объектов (т. е. посредством абсолютной свободы). Ибо абсолютную причинность можно требовать (постулировать) только от такой причинности, которая сама не является абсолютной свободой, но все же отлична от абсолютной не по качеству, а только по количеству.

Таким образом, трансцендентальная свобода реализована не только посредством формы морального закона, но также посредством его материи. Ибо хотя моральный закон (который возможен только в конечном Я, так как лишь от этого только Я можно требовать тождества с Бесконечным) и не приводит (конститутивно) к абсолютному отрицанию всех объектов, но все же императивно ведет к обусловленному, т. е. эмпирически - (прогрессивно-) производимому их отрицанию, следовательно, к абсолютной причинности Я, – правда не как чему-то категорически положенному, но все же как к чему то производимому. Но подобные требования (постулаты) можно предъявлять только к такой причинности, которая отлична от абсолютной лишь посредством границ, так как то, что абсолютная причинность полагает абсолютно, она должна производить в самой себе, т. е. полагать посредством упразднения своих границ.[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]

Хотя трансцендентальная причинность эмпирического Я вполне понятна, если она есть сама бесконечная причинность, только мыслимая под условиями конечности; однако, так как само эмпирическое Я имеет лишь являющуюся (erscheinende) реальность и стоит под тем же самым законом обусловленности, под которым находятся все явления, то возникает новый вопрос: «Каким образом трансцендентальная (определенная посредством абсолютной причинности) причинность эмпирического Я может совпадать с природной причинностью этого же самого Я?».

В системе, которая утверждает реальность вещей в себе, этот вопрос совершенно не разрешается и даже никогда не возникает.

Ибо система, которая прежде всего Я полагает в абсолютное Не-Я, именно вследствие этого упраздняет Я[§§§§§§§§§§] и, следовательно, даже не знает об абсолютной свободе (не говоря уже о трансцендентальной). Но если такая система достаточно непоследовательна, чтобы, с одной стороны, утверждать вещи в себе, а с другой, трансцендентальную свободу Я, то она никогда не объяснит (даже с помощью предустановленной гармонии) совпадение природной (естетственной) причинности с причинностью посредством свободы; ибо предустановленная гармогния также не в состоянии объяснить два совершенно противоположных Абсолюта, – то, что, однако, должно было бы произойти, так как, с одной стороны, допускается абсолютное Не-Я, а с другой – эмпирическое Я, непостижимое без Абсолюта.

Но если сами объекты получают реальность лишь посредством абсолютного Я (как совокупности всей реальности) и поэтому существуют только в эмпирическом Я и вместе с ним, то каждая причинность эмпирического Я (чья причинность вообще возможна только благодаря причинности Бесконечного и отлична от нее не по качеству, но только по количеству) является в то же время причинностью объектов, которые своей реальностью точно также обязаны лишь совокупности всей реальности, т. е. Я. вследствие этого мы получим принцип предустановленной гармонии, но определенный лишь имманентно и только в абсолютном Я. ибо так как причинность эмпирического Я возможна только в причинности абсолютного Я, а объекты получают свою реальность равным образом лишь благодаря абсолютной реальности Я, то абсолютное Я есть общий центр, в котором находится принцип их гармонии. Ибо причинность объектов гармонирует с причинностью эмпирического Я только потому, что они существуют только в эмпирическом Я и вместе с ним; но то, что они существуют лишь в эмпирическом Я и вместе с ним происходит лишь потому, что оба – объекты и эмпирическое Я – обязаны своей реальностью только бесконечной реальности абсолютного Я.

Благодаря этой предустановленной гармонии можно теперь понять также необходимую гармонию между нравственностью и счастьем. Ибо так как чистое счастье (о котором только и может идти речь) направлено к отождествлению Не-Я и Я, то поскольку объекты вообще действительны только как модификации абсолютной реальности Я) всякое расширение всякой реальности Я (моральный прогресс) есть расширение ее границ и приближение их к тождеству с абсолютной реальностью, т. е. к полному их упразднению. Таким образом, если для абсолютного Я не существует никакого долженствования (Sollen), никакой практической возможности, тогда, если бы конечное могло когда-нибудь полностью разрешить свою задачу, закон свободы (долженствования) получил бы форму закона природы (бытия), и наоборот, – поскольку закон его бытия стал бы конститутивным только благодаря свободе, тогда сам этот закон оказался бы одновременно законом свободы.[***]

Таким образом, последнее, к чему приводит всякая философия, есть не объективный, а имманентный принцип предустановленной гармонии, в котором свобода и природа тождественны; и этот принцип есть не что иное, как абсолютное Я, от которого исходит всякая философия.

Если для бесконечного Я не существует никакой возможности, необходимости и случайности, то оно не знает также никакой целесообразности в мире. Если бы для бесконечного Я существовал механизм или техника природы, то техника оказалась бы для него механизмом, а механизм – техникой, т. е. оба совпадали бы в его абсолютном бытии. Согласно этому, само теоретическое исследование должно рассматривать телеологию механически, механическое – телеологически, а их обоих охваченными в Одном Принципе Единства, который они хотя и не могут нигде реализовать (в качестве объекта) но однако вынуждены его предполагать, чтобы быть в состоянии понять объединение двух противоборствующих принципов (механического и телеологического), – невозможное в самих объектах – в принципе, возвышающемся над всеми объектами. Так, поскольку практический разум вынужден улаживать спор между законами свободы и природы в одном более высоком принципе, в котором свобода сама является природой, а природа – свободой[†††††††††††], то теоретический разум в своем телеологическом употреблении должен прийти к более высокому принципу, в котором целеустремленность (Finalitat) и механизм совпадают[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡] , но который именно поэтому совершенно не может быть определен в качестве объекта.

То, что для абсолютного Я есть абсолютное совпадение (Zusammen-stimmung), для конечного Я является произведенным, и принципом единства, который для абсолютного Я является конститутивным принципом имманентного единства, для конечного Я есть лишь регулятивный принцип объективного единства, которое должно стать имманентным. Таким образом, конечное Я тоже должно стремиться произвести в мире то, что в Бесконечном есть Действительное. И высшее назначение человека заключается в том, чтобы единство целей в мире превратить в механизм, а механизм – в единство целей.

*******

В «Антикритике», напечатанной в «Intelligenzblatt» «Всеобщей литературной газеты» 1796 года, Шеллинг следующим образом высказывается о цели написания статьи «О Я…»:

Цель автора была следующей: избавить философию от паралича, в котором она неминуемо должна была бы оказаться из-за неудачных исследований о первом основоположении философии; – доказать, что истинная философия может начинать только со свободного действия и что абстрактные принципы, поставленные на вершину этой науки, оказываются смертью всякой философии; вопрос: «Из какого (абстрактного?) основоположения должна исходить философия?» казался автору недостойным свободного человека, сознающего самого себя. – Поскольку автор считает философию чистым продуктом свободного человека, как бы единым актом свободы, он полагал, что имеет о ней более высокое понятие, нежели тот плаксивый философ, который из несогласия своих коллег выводил ужасы французской революции и все несчастья человечества и хотел устранить эти несчастья посредством пустого ничего не говорящего принципа, в котором он представлял себе всю философию как бы разложенной по полочкам. – Он полагает, что человек рожден для действия (zum Handeln), а не для умозрения (zum Spekulieren), что, следовательно, его первый шаг в философии тоже должен возвещать выступление (Antritt) свободного существа. Именно поэтому автор так мало задерживается на прописной философии и еще менее на спекулятивном положении на вершине науки; меньше же всего на общепринятой ходячей философии, славиться которой пристало лишь мудрецу, философия которого, подобно ветряной мельнице Лессинга, живет в дружбе и согласии со всеми 32 ветрами. Поскольку же философская публика, кажется, лишь однажды имела уши для первых основоположений, – то основоположение автора по отношению к читателям могло оказаться лишь постулатом – требованием от них свободного действия, которым, по его мнению, только и может начинаться всякое философствование. Первый постулат всякой философии – свободно действовать, основываясь на самом себе, – казался ему столь же необходимым, как и первый постулат геометрии – провести прямую линию; – столь же мало как геометр доказывает линию, философу следует доказывать свободу.

Тем не менее философия (которая сама, однако, является только идеей, реализации которой сам философ может ожидать только от практического разума) останется – и должна оставаться – непонятной и даже смешной до тех пор, пока будут неспособны возвыситься до идей и не научатся у Канта тому, что идеи вообще должны быть предметами не праздного рассмотрения, а свободного действия, что все Царство идей имеет реальность лишь для моральной деятельности человека и человек не может найти больше никаких объектов там, где он сам начинает творить и реализовывать. Неудивительно, что под руками человека, которому хочется определить идеи теоретически, все, что выходит за пределы таблицы категорий, становится призраком, – что идея Абсолюта становится в его голове ничего не значащей, никому не нужной историей и что там, где другой впервые почувствуют себя по настоящему свободным, он видит перед собой лишь огромное Ничто, которое он не знает как заполнить и которое не оставляет ему никакого другого сознания, кроме сознания своей собственной бессмысленности. Доказательство, что его дух так и не выучился действовать свободно, основываясь на себе самом, и что в мире Духа он может занять свое место лишь с помощью механического мышления.

[*] © Иван Фокин, перевод с немецкого. СПб., 2000.

[†] © Иван Фокин, перевод с немецкого. СПб., 2009.

[‡] Печатается по «Предисловию» первого тома философских сочинений (F. W. J. Scheiiing’s philosophische Schriften. Bd. I. Landshut, 1809). Примечание 3-го нем. Издания 1856 г.

[§] Я нахожу, что Бек, в предисловии ко второй части своего «Комментария о Канте», высказывает весьма похожие мысли. Но пока я не могу судить, насколько близко или далеко родственны моим мысли этого комментатора, столь явственно проникшего в Дух своего писателя.

Яков Сигизмунд Бек (Beck), ученик Канта. В данном случае Шеллинг имеет в виду, очевидно, вышедшее в 3 томах «Объяснительное извлечение из критических сочинений господина проф. Канта, сделанное по совету последнего» (Erlauternder Auszung aus den Kritischen Schriften des Herrn Prof. Kant, auf Anrathen desselben. Halle, 1793-96). (См. приложение). – 31.

[**] В первоначальном издании здесь следует несколько замечаний, которые автор позволил напечатать, относительно рецензии, появившейся в «Философ[ских] Анналах» Якоб[и] (Янв., 1794, № 4), на сочинение «О возможности формы философии вообще». Эти замечания указывают на инсинуации и искажения, которые позволил себе рецензент и на которые уже дал разъяснение автор в «Intelligenzblatt» «Всеобщей Литературной Газеты» (1795, № 31). – примеч. Немецкого издания 1856 г.

[††] Предисловие Шеллинга к первому тому философских сочинений (Landshut, 1809) характеризует это сочинение о Я следующими словами: «Оно представляет Идеализм в самом свежем его появлении и, может быть, в значении, которое он утерял в дальнейшем. По крайней мере, Я вежде борется еще как абсолютное, или как безусловное тождество субъективного и объективного, а не как субъективное». – прим. 3-го немецкого издания. 1856 г.

[‡‡] Быть может, я представлю дело еще яснее, если снова приведу пример, употребляемый выше. Бог никоим образом не может быть для меня реальным основание, поскольку Он определен в качестве объекта, ибо вследствие этого Он сам попадает в сферу обусловленного знания. Напротив, если бы я определил Бога вовсе не как объект, но как Я, то Он, конечно же, был бы реальным основанием моего знания. Однако такое определение Бога невозможно в теоретической философии. но если и в теоретической философии, которая определяет Бога как объект, все же вместе с тем необходимо определение Его сущности как = Я, то я, конечно же, должен допустить, что для себя Бог будет абсолютным реальным основанием своего знания, но не для меня, ибо для меня Он определен в теоретической философии не только в качестве Я, но и в качестве объекта, тогда как, напротив, если Он является =Я, то для самого себя Он не является объектом, но есть только Я. Говоря между прочим, отсюда видно, сколь ошибочно представлять онтологическое доказательство бытия Бога лишь искусным обманом. Этот обман, скорее, является совершенно естественным. Ибо то, что может сказать самому себе: «Я!», скажет также и: «Я есмь!». Жаль только, что в теоретической философии Бог не тождественен с моим Я, а определен по отношению к нему как объект, и что онтологическое доказательство бытия (Dasein) объекта является противоречивым понятием.

[§§] Слово «эмпирический» обыкновенно берут в очень ограниченном смысле. Эмпирическим является все, что противоположно чистому Я, что, следовательно, вообще находится в отношении к Не-Я, – даже изначальное (в самом Я обоснованное) противопоставление Не-Я, благодаря которому последнее впервые становится везде возможным. «Чистым» является то, что действительно без всякого отношения к объектам, «Основанным на опыте» (Erfahrungsgemaβ) является то, что становится возможным только благодаря объектам. «A priori» есть то, что возможно лишь в отношении к объектам (не благодаря им). «Эмпирическим» является то, благодаря чему возможны объекты.

[***] Характер конечности состоит в том, что она не может ничего полагать, одновременно не противополагая. Эта форма противополагания изначально определена через противополагание Не-Я. Ибо оно необходимо конечному Я( поскольку это Я полагает себя абсолютно равным самому себе), дабы одновременно противополагать себе всякое Не-Я, что невозможно сделать, не полагая самое Не-Я. Бесконечное Я исключало бы всякое Противоположное, не противополагая его себе: оно полагало бы все абсолютно равным себе, стало быть, полагая, оно не полагало бы ничего, кроме своей реальности. Таким образом, в нем не было бы никакого стремления спасти свое тождество, а значит, никакого синтеза многообразного, никакого единство сознания и т. д. Поэтому эмпирическое Я определено только благодаря изначальному противополаганию, следовательно, помимо него абсолютно ничем. Стало быть, и своей реальностью, в качестве эмпирического Я, оно обязано не самому себе, но исключительно своему ограничению посредством Не-Я. Оно заявляет о себе не только одним «Я есмь», но и посредством «Я мыслю», т. е. оно есть не благодаря одному лишь своему бытию, но вследствие того, что оно мыслит Нечто, объекты. А именно, для того, чтобы спасти изначальное тождество Я, представление тождественного Я должно сопровождать все другие представления, чтобы таким образом быть в состоянии мыслить их множество в отношении к единству. Таким образом, эмпирическое Я существует только благодаря и в отношении к единству представлений; стало быть, помимо этого единства, оно не обладает совершенно никакой реальностью в самом себе, но исчезает, как только упраздняют объекты вообще и единства его синтеза. Таким образом, его реальность, как эмпирического Я, определена для него посредством чего-то Положенного вне его – посредством объектов, его бытие для него определяется не безусловно (schlechthin), но посредством объективных форм – как наличное бытие. Однако само оно есть только в бесконечном Я и благодаря ему; ибо одни лишь объекты никогда не смогли бы произвести представление о Я как принципе их единства.

[†††] Смотри некоторые места у Якоби «Об учении Спинозы», с. 179 и след. К этому относятся еще и многие другие места, преимущественно из «Этики», L. II, Prop. XV. Schol. S.. 467 его «Писем о Спинозе». Он там говорит: «Cum multa sint, quae nequaquam in imaginatione, sed solo intellectu assequi possumus, qualia sunt Substantia, Aeternitas et al. Quis talia ejusmodi notionibus, quae duntaxat auxilia imaginationis sunt, explicare conatur, nihilo plas agit, quam si det operam, ut suaimaginatione insantat »- – Чтобы понять это место, надо знать, что абстрактные понятия он считает лишь продуктами силы воображения. Трансцендентальные выражения (так называемые выражения «Ens», «Res» и т. д.), говорит он, возникают потому, что тело способно лишь к определенному количеству впечатлений, и, стало быть, если оно перенасыщается слишком многим, тогда душа может вообразить их себе не иначе, как запутанными (verworren) и без какого-либо различения – все вместе под одним атрибутом. Точно также он объясняет всеобщие понятия, напр., «человек», «животное» и т. д. – Достаточно сравнить указанные места «Этики», и в особенности его сочинение «De intellectus Emendatione» в Opp. Posth. – Низшей ступенью познания для него является простое воображение единичных вещей, высшей – чистое интеллектуальное созерцание бесконечных атрибутов абсолютной Субстанции и возникающее вследствие этого адекватное понятие сущности вещей. Это – высший пункт его системы. Одно лишь беспорядочное воображение (verworrene Imagination) есть для него источник заблуждения; интеллектуальное созерцание Бога – источник всякой Истины и Совершенства в самом широком смысле слова. «Quid, – говорит он во второй книге своей «Этики», Prop. XVIII. Schol., – quid idea vera clarius et certius dari potest, quod norma sit veritatis? Sane, sicut lux se ipsam et tenebras manifestat, ita veritas norma sui et falsi est» – Что может превысить тихое наслаждение этих слов, Εν και παν (Всеединое) нашей лучшей жизни?