Философия истории немецкой исторической школы права (стр. 3 )

Ситуация с Савиньи выглядит несколько сложнее. придает большое значение тому факту, что Савиньи в 1814 г. указывал на знакомство с работами Якоби и Шлейермахера, а о других философах ничего не писал: для современного исследователя эти ссылки являются прямым доказательством идейных симпатий и антипатий Савиньи[76]. Причем, особое значение автор придает отсутствию ссылок на Гегеля, который, кстати, свои философско-правовые воззрения хотя и высказывал, но систематически к 1814 г. еще не изложил. Но самое главное – почему совершенно проигнорировал возможный «партийный» подтекст? Шлейермахер в указанном году имел должность профессора теологии в Берлинском университете, ректором которого был Савиньи. О Якоби Савиньи мог упомянуть, поскольку тот среди прочих своих занятий был и юристом.

Кстати, прерогативы юристов решать конкретные правовые проблемы Савиньи последовательно отстаивает в редактируемом им «Журнале исторического правоведения». В частности, перечисляя в 1817 г. мнения по вопросу о необходимости общегерманского законодательства, Савиньи упоминает только юристов, вообще не говоря о философах, причем среди правоведов отбирает только тех, чьи сочинения по данному вопросу выходили недавно[77].

То, что молчание по отношению к Гегелю в 1814 г. еще ничего не доказывает, подтверждает тот факт, что позже, в «Системе современного римского права», издававшейся в 40-е гг., Савиньи совершенно спокойно ссылается на Гегеля, причем ставит его в один ряд с профессиональными правоведами, в частности, с Кленце[78]. Если вспомнить, что еще c середины 30-х гг. в Германии активно велись споры вокруг гегелевской философии, в том числе вокруг его философии права, можно предположить, что Савиньи своими ссылками включается в актуальную дискуссию. А если вспомнить, что академическая карьера Гегеля закончилась в Берлине, а Кленце там же был профессором, то ангажированность Савиньи становится по крайней мере правдоподобной гипотезой. В любом случае, спор о границах гуманитарных дисциплин, работающих с правовым материалом, у Савиньи и Пухты оказывается тесно переплетен с партийными преференциями. Границы между историками права и философами права в первой половине XIX в. только-только возникают. Причем, их буквально «по-живому» проводят сами рассмотренные авторы.

Возможно, более перспективным подходом могло бы стать не разграничение полей отдельных наук и научных дисциплин, а указание на институциональные связи отдельных авторов. Савиньи издавал «Журнал исторического правоведение» вместе с Эйхгорном и Гёшеном, Пухта был преемником Савиньи по кафедре в Берлине, которую затем возглавит Келлер, Якоб Гримм, юрист по образованию, работал вместе с Савиньи над рукописями в Париже – это лишь несколько общеизвестных фактов, способных расширить (а в перспективе четко определить) круг тех лиц, которые принадлежат к интересующему нас направлению.

Кстати, таким путем пошел Б. Клеманн, скрупулезно подсчитавший количество публикаций в первых десяти томах ( гг.) основного журнала исторической школы: перу Савиньи принадлежит 30 публикаций, Бинера – 5, Крамера – 5, Эйхгорна – 4, Гёшена – 5, Якоба Гримма – 4, Хассе – 5, Кленце – 7, Рудорффа – 6, Унтерхольцнера – 5 и т. д.[79] Однако такой подход тоже нельзя считать успешным, поскольку внешняя форма институциональной связи не может служить гарантом близости воззрений.

Например, тот же Якоб Гримм, указывая идейных предшественников своего исторического сочинения «Германские правовые древности», упоминает, в первую очередь, Эйхгорна[80], а вот о Савиньи не говорит ни слова. Более того, Гримм проводит четкую границу между «историком права» (der historische Rechtsgelehrte) и «исследователем древности» (der Alterthumsforscher)[81]: если учесть, что под «историками права» очевидным образом подразумеваются люди, принадлежащие к соответствующему научному направлению, а к «исследователям древности» Я. Гримм относит себя самого, попытка причислить данного автора к интересующему направлению наталкивается на серьезное препятствие.

Большое количество идентифицирующих высказываний можно найти в переписке исследуемых авторов. Например, Пухта в своих письмах к Савиньи упоминает множество прочно забытых в наше время имен мыслителей, чьи взгляды совпадали или не совпадали (как казалось Пухте) с его собственными. Например, он негативно высказывается о Тибо, Мюленбрухе и Маккельдее[82], и, наоборот, положительно о Гуго и Хассе[83]. А вот отношение к одному из первых серьезных критиков исторической школы права, Гансу, у Пухты сложнее: в своем письме к Савиньи от 01.01.01 г. он утверждает, что Ганс крадет его мысли (т. е. размежевание с известным представителем гегельянства происходит не из-за различия, а, наоборот, из-за сходства воззрений)[84]. В своем отношении к другому юристу своего времени, Франке, Пухта на тот момент, по всей видимости, еще не утвердился и, хотя определенное представление о его работах уже сформировал, всё же посчитал нужным поинтересоваться мнением Савиньи[85].

При желании, такие примеры можно множить, увеличивая список лиц, принадлежащих или не принадлежащих к «исторической школе права» в глазах других лиц. Но для нас, в данном случае, важнее определить границы применимости такого подхода.

Во-первых, далеко не всегда понятен критерий, который сам автор использует для дифференциации коллег на «своих» и «чужих». По крайней мере, в письмах Пухты к Савиньи таковой отсутствует, несмотря на огромное количество идентифицирующих высказываний.

Во-вторых, сложившиеся мнения обоих авторов относительно того или иного мыслителя не всегда совпадают с его самоидентификацией. Самым ярким примером такой ситуации служит, пожалуй, фигура Тибо. Обычно ему отводится роль оппонента Савиньи, поскольку их полемика стимулировала оформление «основных идей исторической школы права» в знаменитой брошюре 1814 г. Тем не менее, сам Тибо определял себя как представителя «исторической школы права», более того, в некоторых своих произведениях он действительно высказывал взгляды, сходные с Савиньи, что дало повод представить Тибо фигурой, мечущейся от одной точки зрения к другой[86].

На мой взгляд, для прояснения этой ситуации стоит обратиться к небольшой и редко цитируемой, но исключительно важной в контексте данных рассуждений работе Тибо «О так называемой исторической и неисторической школе»[87] 1838 г.

Автор уже на первых страницах мотивирует создание этого текста тем, что оба термина существуют и активно используются, но их смысл абсолютно не ясен современникам. Подчеркивая тесную связь научных споров той эпохи с политической практикой, Тибо выделяет два возможных пункта размежевания: либо дело в отношении к современному немецкому законодательству, либо это чисто научное разделение подходов к объяснению позитивного права, и с его точки зрения, разделение двух школ проходит преимущественно по первому пункту.[88]

Сам Тибо нисколько не сомневается в том, что право есть явление историческое и, следовательно, развивающееся во времени. Другое дело, что оно может переживать периоды как прогресса, так и регресса, а потому необходимо понимать, что это за норма и хороша ли она настолько, что ее следует признать прогрессивной. Исходя из этого, Тибо не только требует пристального анализа к положениям римского права, он утверждает, что к исторической школе права принадлежат те, для кого законодательство Юстиниана есть нечто навеки данное, по сей день актуальное и требующее лишь рефлексии, а не изменений.[89] В то же время, Тибо подчеркивает, что само разделение на историческую и неисторическую школу права является мнимым и надуманным, поскольку оно призвано лишь затушевать конкретные политические мотивации: есть те, кто готов спекулировать римским правом в своих собственных целях, а есть те, кто служит истине и, следовательно, готов работать над выработкой правовых норм, понятных простому народу; и с этой точки зрения абсолютно неважно, «догматически» или «исторически» работает юрист[90].

Таким образом, вопреки мнению , Тибо вполне четко представлял себе, на каких позициях он стоит. Другое дело, что его точка зрения по поводу того, чем является историческая школа права, по отношению к которой, по логике Тибо, каждому следовало бы себя определить, могла сильно расходиться с мнением его современников и коллег.

Итак, в случае с Тибо мы имеем, как минимум, три мнения, каждое из которых обосновано в своей «системе координат» и едва ли подлежит сопоставлению с другими.

Иными словами, следуя за идентифицирующими и самоидентифицирующими высказываниями, мы оказались в ситуации, когда надо признать чью-то точку зрения верной, либо основываясь на ее аргументированности самим высказывающим, либо используя какие-то дополнительные критерии, например, пробуя установить путем сравнительного анализа идентичность (или сходство) воззрений. Но такой подход к делу, в конце концов, превратит выяснение смысла интересующего нас понятия (что, очевидно, носит технический, вспомогательный характер) в грандиозное исследование взаимосвязей и взаимовлияний едва ли не всех представителей юридической мысли Германии первой половины XIX столетия, что, в свою очередь, сделает практически ненужным всякое использование уточняемого термина.

Конечно, масштаб этого гипотетического исследования едва ли вообразим. Но отказаться на этом основании от использования термина с неясным смыслом, но давно ставшим техническим, всё же нельзя, коль скоро для самих юристов того времени вопрос их принадлежности к исторической школе является столь животрепещущим.

Таким образом, мы подошли к пониманию одного существенного обстоятельства: вопреки устоявшемуся мнению, историческая школа права была совершенно аморфным образованием, границы которого изменяются в зависимости от того, кто именно пытается их определить. Идентифицирующие и самоидентифицирующие высказывания каждого из ученых Германии того периода создают тот или иной образ исторической школы, который конкурирует с другими, аналогичными ему. Причем предпочесть какой-то из образов другому – это вновь вернуться к разделению на «фигуры» и «фон», от которого предполагалось уйти.

Если углубляться дальше в этот заманчивый, но всё же факультативный для данной работы исследовательский сюжет, следует изучать взаимодействия конкурирующих стратегий создания исторической школы права. Например, то, как строго Пухта ограничивает круг своих респондентов[91] и язвительно критикует оппонентов[92], разительно контрастирует с обширностью эпистолярного наследия Савиньи и его постепенным переходом от полемического задора ранних рецензий[93] к примирительным увещеваниям конца 30-х-40-х гг.[94]

Другим возможным путем, основывающимся на исследовании содержательной стороны юридических учений первой половины XIX в., может стать конструирование исторической школы права из перспективы конкретных сюжетов. Обращение к истории концептов, истории отдельных понятий, через отношение к которым может быть проведена граница не только между исторической школой и другими направлениями мысли, ее окружающими, но и между конкретными авторами, симпатии и антипатии которых из локальной перспективы будут выглядеть более рельефно – вариант, тоже представляющийся перспективным. Историческую школу права следует прежде создать, нежели предполагать в качестве чего-то безусловно существовавшего и подлежащего изучению.

Главное в этом вопросе – уйти от поисков единой, общей для всех приверженцев исторической школы права системы взглядов, которой, судя по многократности неудачных попыток ее описания, у юристов данного направления всё-таки не было.

Глава 2. Представления Савиньи и Пухты о всеобщей истории права

Наиболее существенные черты философии истории Савиньи и Пухты обнаруживаются в обобщающих концепциях – «всеобщих историях права», призванных фундировать конкретные историко-правовые исследования.

Несмотря на то, что данные концепции обоих авторов уже неоднократно исследовали, однозначного их понимания до сих пор достичь не удалось.

Если обратиться к истории изучения данного вопроса, дискуссию ведут вокруг двух проблем. Во-первых, речь идет о более общем вопросе о соотношении взглядов Савиньи и Пухты, который специфицируется применительно к их представлениям о всеобщей истории права. В этом отношении работа М. Кунце – пример апологии идейного единства обоих авторов[95], а К.-Э. Меке – фундаментальных различий[96].

Во-вторых, на протяжении почти двух столетий остро обсуждался вопрос о влиянии на историософию исторической школы права достижений других мыслителей. В целом, в специальной литературе по данному вопросу сформировались три основных позиции: одни усматривали в концепциях Савиньи и Пухты рецепцию взглядов Шеллинга[97], другие – авторов XVIII в. (прежде всего, Монтескье и Гердера)[98], третьи – Гегеля[99]. Предлагались и компромиссные варианты: например, В. Хеллебранд для творчества Пухты предложил периодизацию сродни той, что утвердилась в учебной литературе в отношении гегелевской философии, т. е. по месту пребывания философа; по мнению немецкого исследователя в нюрнбергский период своей деятельности Пухта тяготел к Гегелю, а в эрлангенский и мюнхенский на него оказывали влияние преимущественно Шеллинг и Шталь[100]. Иной вариант дифференциации в разное время предложили Канторович и Меке: оба они попытались разобрать концепции Савиньи и Пухты на отдельные элементы и искать историко-философские параллели именно на этом уровне[101].

Тем не менее, эти подходы, разрешив одни сложности, породили другие. Позиция Хеллебранда при всем ее пропедевтическом удобстве имплицитно содержит указание на резкий поворот в творчестве Пухты, который исходя из текстов последнего не вполне очевиден. Более того, Хеллебранд указывает на систематические симпатии Пухты к шеллинговской философии в вопросе об отношении воли и права, из-за чего творчество Пухты даже у самого интерпретатора оказывается вполне гомогенным. Позиция Канторовича и Меке упирается в конечном итоге в иной вопрос: а что обеспечивает целостность эклектично-пестрых историософских теорий Савиньи и Пухты? Риторика вида «как «исторический взгляд», так и «исторический метод» Савиньи есть дух от духа романтизма»[102] или «Пухта принадлежит к традиции, которая в XVIII в. получила свою предварительную формулировку у Монтескье и Гердера»[103] мало что проясняет, когда она не подкреплена подробными разъяснениями, каким образом романтизм или философия Гердера может успешно согласовать воззрения порядка десяти различных мыслителей конца XVIII – начала XIX вв.

В первую очередь следует отметить, что сами способы изложения «всеобщей истории права» у Савиньи и Пухты уже любопытны, причем двумя обстоятельствами. Во-первых, Пухта специально посвятил этим проблемам несколько ранних текстов, тогда как Савиньи свое мнение по данному вопросу всегда проговаривал едва ли не вскользь, никогда не обращался ко всеобщей истории права как к самостоятельному исследовательскому сюжету. Во-вторых, ни тот, ни другой автор не поднимались на более высокий уровень обобщения, стараясь строго придерживаться своих институциональных рамок, из-за чего между историей права и всякой другой историей, в том числе историей вообще, возникает определенный зазор.

Первое из указанных обстоятельств не только наталкивает на мысль о стремлении Пухты к большей фундированности; речь идет о принципиально разных стратегиях разработки концепции, призванной объяснить ход всемирной истории права. Савиньи, если его, конечно, не считать исключительно прагматичным карьеристом, работавшим только с теми проблемами, которые имели конкретно-прикладной характер в условиях Германии того времени, предполагал подниматься ко всеобщей истории права от конкретных исследований эмпирического материала, тогда как Пухта таким исследованиям свою концепцию явно предпосылает. Таким образом, здесь можно усмотреть не только принципиальное различие между учителем и учеником, но и системные противоречия между двумя важнейшими историософскими стратегиями первой половины XIX в., которые условно можно обозначить как «историко-позитивистскую» и «философско-идеалистическую». Более того, две стратегии, традиционно противопоставляемые друг другу, оказываются институционально связанными как раз благодаря исторической школе права, что справедливо отметил еще Э. Ротхакер[104].

Самое интересное, что оба автора этих противоречий совершенно не осознают. Пухта последовательно излагает свои историософские взгляды в сочинениях 20-х гг.; последующие работы хотя и непременно содержат какие-то высказывания, имеющие отношения ко всеобщей истории права, в общем, не отличаются от тех, к которым Пухта пришел в ранних своих работах. При этом согласно опубликованным текстам переписки двух авторов, середина 20-х гг. – это время наибольших симпатий, даже заискиваний Пухты перед Савиньи. Особенно явно это заметно в письме Пухты от 1 мая 1828 г., где грань между вежливой скромностью и фанатичным желанием снискать расположение респондента совершенно стирается[105]. Эту довольно странную ситуацию можно попробовать объяснить историческими обстоятельствами: в середине 20-х гг. разгорелась полемика между Савиньи и видным гегельянцем Гансом, причиной которой стал упрек последнего в адрес первого как раз за то, что Савиньи, требуя исторического подхода к праву, о всеобщей истории права, собственно, еще не написал[106]. Такую работу опубликовал сам Ганс[107]. Таким образом, работы Пухты, призванные дискредитировать точку зрения Ганса, появились в очень важный момент, что, по всей видимости, и обеспечило благосклонность Савиньи к своему коллеге. Партийные преференции отодвинули концептуальные расхождения на задний план.

Указанное различие в подходах Савиньи и Пухты очевидно диктует методику анализа их текстов: концепцию первого необходимо вычленять из отдельных цитат или, реже, специальных пояснений, тогда как точка зрения Пухты высказана развернуто, и ее выявление, в общем, не представляет серьезной проблемы.

§ 1. Понятие «народный дух» в философии Ф. К. фон Савиньи и

Давно установлено, что понятие «народный дух» (нем. der Volksgeist) представляет собой одну из самых употребимых философских универсалий в Германии конца XVIII – первой половины XIX вв. Тем не менее, выявление значений этого термина и у конкретных авторов, и, тем более, для философской мысли определенных периодов еще далеко от завершения, хотя интерес к этой проблеме породил уже несколько специальных работ[108], не говоря уже о многочисленных упоминаниях в исследованиях, непосредственно «народному духу» не посвященных.

Попытки выяснить, что именно обозначало данное понятие в философии Савиньи и Пухты, предпринимались неоднократно и продолжаются до сих пор, причем они уже вышли за рамки частного сюжета. Так, К.-Э. Меке признал народный дух концептом, на котором было возведено всё учение исторической школы права, и вместе с тем отказал этому понятию в историософском содержании, по крайней мере в творчестве Савиньи[109]. Этот отказ вполне укладывается в исследовательскую логику данного автора, последовательно размежевывающего, с одной стороны, историческую школу права и немецкий идеализм, а с другой стороны, Савиньи и Пухту; если интересующий нас термин важен для гегелевской философии истории, он, согласно логике К.-Э. Меке, не должен иметь соответствующие коннотации в философии Савиньи и Пухты. Вместе с тем, немецкий автор указал, что в представлениях о «народном духе» сказалось влияние Монтескье и Гердера на историческую школу права[110].

Некоторую ущербность подхода К.-Э. Меке легко показать, если вспомнить об очевидной «структурной» особенности всякой философии истории. Для того, чтобы регистрировать какие-то изменения, требуется указать нечто неизменное, что могло бы послужить основанием для сравнения. В этом смысле учение о народном духе не могло не иметь историософского содержания, другой вопрос – было ли оно в этот контекст сознательно помещено самими авторами. Нельзя забывать о том, что степень участия народного духа в истории народа может определяться совершенно по-разному: например, Монстескье мало говорил о механизмах, благодаря которым народный дух порождает язык, обычаи, право и т. д., и, в отличие от Гегеля, не прояснил связь между духами разных народов. Тем не менее, для обоих авторов понятие «народный дух», безусловно, было историософским.

Кстати, именно представления о народном духе нередко указывались в качестве звена, связующего историческую школу права с другими предшествующими и современными ей философскими системами, причем общность представлений о народном духе нередко вызывала желание выстроить зависимость Савиньи и Пухты от какой-либо значимой «вершины» философской мысли. Именно такой подход объединяет работы Э. Мёллера[111]и Х. Канторовича[112] c более современными исследованиями И. Бонерта[113] и [114], несмотря на существенные различия их итоговых выводов. Даже в новейшей работе К.-Э. Меке эти поиски взаимозависимостей не прекратились, поменялось только их направление: данный автор противостоит утверждениям о зависимости «исторической школы права» от немецких идеалистов столь решительно, что в ряде случаев утверждает прямо противоположное устоявшемуся в литературе мнению о связи Пухты с Шеллингом: в частности, что именно «учение исторической школы права» о народном духе оказало влияние на взгляды Шеллинга, а не наоборот[115].

Специально интересовавшийся историей термина «народный дух» Х. Канторович пытался подойти к проблеме более комплексно и специально подчеркивал, что данное понятие употребляли такие разные авторы, как Вико, Вольтер, Монтескье, Гердер, В. фон Гумбольдт, Я. Гримм, Шеллинг и Гегель[116], но в конечном счете представил Савиньи и Пухту всего лишь эклектиками, собравшими свое учение о народном духе из обрывков других концепций, причем если оригинальность Савиньи состояла лишь в формулировках, то Пухте, видимо, Х. Канторович отказал даже в этом[117].

Вновь идти этим путем и пытаться воссоздать общую картину употребления термина, чтобы потом найти в ней место для исторической школы права было бы задачей, которую можно решить только в рамках отдельного масштабного исследования. Поэтому по необходимости придется ограничиться анализом высказываний Савиньи и Пухты о народном духе и указанием на наиболее продуктивный ракурс возможных историко-философских сопоставлений.

Очевидным маркером принадлежности Савиньи и Пухты к чьей-либо концепции народного духа могла бы быть сама форма понятия, поскольку употребление терминов зачастую не просто указывает на общность проблематики, но и служит конкретной отсылкой к иным концепциям, с которыми автор соглашается, либо, наоборот, собирается полемизировать.

О необходимости прослеживать историю бытования термина отчетливо свидетельствуют малообоснованные допущения современных исследований, формой термина пренебрегающих. Так, Б. Клеманн утверждает, что термин «народный дух» не был ни собственным изобретением Савиньи и Пухты, ни позаимствован у Гегеля. Правда, откуда он появился, автор конкретно не говорит, туманно указывая на возможное влияние «Речей к немецкой нации» Фихте и работы А. Фейербаха «Несколько слов об историческом правоведении и едином германском законодательстве»[118]. Правда, ни в том, ни в другом тексте слово «Volksgeist» не употребляется: Фихте говорит только о «Nationalcharakter eines Volks»[119], а Фейербах предпочитает «der Geiste des Volks»[120].

Впрочем, в Германии понятие «народный дух» бытовало в нескольких вариантах: «Geist des Volkes», «Geist dieses Volkes», «Nationalgeist» и т. д. Тот факт, что, к примеру, Юстус Мёзер использует все эти варианты в равной степени[121], как нельзя лучше свидетельствует о неустойчивости формы даже в пределах творчества одного автора, не говоря уже о каких-то течениях. Сама эта неустойчивость, возможно, обусловлена проблемой перевода терминологии Монтескье, который, как известно, оказал сильное влияние на мыслителей Германии XVIII в.[122].

Слово «Volksgeist» впервые появилось в одной из ранних работ Гегеля – «Народная религия и христианство» 1793 г.[123], и данной форме он не изменил и впоследствии. Однако, вопреки мнению [124], «Volksgeist» – термин не только гегелевский. Известен факт, что романтики Арним и Брентано принимали непосредственное участие в издании сборника «Des Knaben Wunderhorn», в котором фигурировал «lebendiger Volksgeist»[125], что важно по двум обстоятельствам. Во-первых, использование термина «народный дух» в «гегелевской» форме еще ничего не доказывает, поскольку она очевидно не зарезервирована за указанным философом. Во-вторых, помня о близости Савиньи и к упомянутым романтикам, и к Мёзеру, едва ли можно сомневаться в том, что основатель «исторической школы права» был знаком с интересующим нас понятием в разных вариациях.

Тем не менее, в тексте работы 1814 г. «О призвании нашего времени к законодательству и юриспруденции» Савиньи не употребляет его вообще, заменяя более пространными «общим убеждением народа» («gemeinsame Überzeugung des Volkes»), «общим сознанием народа» («gemeinsame Bewußtsein des Volkes») и «сущностью и характером народа» («Wesen und Charakter des Volkes»)[126]. Более того, термин «Volksgeist» Савиньи впервые и неоднократно употребил только в «Системе современного римского права», которая увидела свет в 1840 г.[127]

Если представить Савиньи сторонником терминологической строгости, то данную ситуацию легко было бы объяснить тем, что мыслителя беспокоила первоначальная неустойчивость формы, поэтому он сначала решил заменить термин более описательными вариантами, а затем, когда понятие устоялось, стал им пользоваться. Но если дело обстоит именно так, то почему Савиньи не прибег к разъяснениям ни в первом случае, когда можно было бы использовать термин с необходимыми пояснениями, ни во втором, когда настойчивое использование слова «Volksgeist» явно бросается в глаза читателю? Более того, Савиньи не только не выбрал какой-то один вариант, он не проводит никакого различия между терминами «народ» (das Volk) и «нация» (die Nation), как и между «общим убеждением», «общим сознанием» и «сущностью народа», хотя, строго говоря, эти термины уже исходя из своей формы должны обозначать нечто различное.

Другое возможное объяснение состоит в том, что четкое представление о «народном духе» у самого Савиньи сформировалось где-то между двумя указанными датами. Однако если принять такое объяснение, то все размышления о генезисе права, ставшие едва ли не центральным пунктом учения Савиньи и его последователей, теряют смысл, поскольку они основываются как раз на концепции народного духа. Действие народного духа в искусстве, литературе и языке, народный дух как выражение народной индивидуальности, связь народного духа и права – все эти идеи можно найти как в ранних, так и в поздних сочинениях Савиньи, подчас даже в сходных формулировках.

По всей видимости, наиболее логичным объяснением отсутствия термина «Volksgeist» в раннем тексте Савиньи представляется желание избежать возможных соотнесений со сходными концепциями. В пользу этой версии говорит тот факт, что в работе Тибо «О необходимости всеобщего гражданского законодательства для Германии», против которого брошюра Савиньи была направлена, интересующий нас термин как раз встречается, что было подмечено еще Э. Мёллером[128]. Едва ли мы можем уверенно сказать, хотел ли Савиньи размежеваться также с германской рецепцией идей Монтескье, с немецкими романтиками или кем-либо еще; важно то, что он в 1814 г. определенно хотел представить свою концепцию как самостоятельную.

Впрочем, как заметил Х. Канторович, Савиньи цитирует работу Тибо по первому изданию его сочинения, где искомого слова еще нет, а не по второму, где оно появилось[129]. Хотя Савиньи мог не знать о втором издании, но если предположить, что знал (было бы странно в разгар полемики перестать следить за сочинениями оппонента), то указанное объяснение всё же получает косвенное подтверждение: главе исторической школы права нужен был термин, но не те отсылки, которые могло принести с собой его употребление. Как известно, в 1840 г. ситуация была существенно иной: Савиньи не выходил на авансцену юридической науки, он был признанным лидером авторитетного направления.

В то же время, нельзя забывать о важном историко-философском обстоятельстве: 30-е и 40-е гг. XIX в. – это время гегельянцев, занимавших большинство философских кафедр в германских университетах. То, что Савиньи начинает пользоваться интересующим нас термином именно в это время, можно рассматривать как претензию на интерпретацию гегелевского наследия.

Поскольку последнее утверждение требует уже содержательного анализа интересующего понятия, стоит закончить с формальной стороной вопроса и сказать несколько слов о Пухте.

Ситуация с употреблением термина «народный дух» в работах ученика и последователя Савиньи выглядит существенно проще.

Во-первых, «Volksgeist» появляется еще в ранних работах Пухты, и никуда не исчезает в более поздних. Концепция народного духа была впервые озвучена в 1828 г. в первом томе «Обычного права»[130], хотя до этого само слово уже мелькало в двух рецензиях 1826 г. (на книги Ганса и Циммерна)[131]. Что интересно, обе рецензируемые работы были посвящены именно истории права, причем работа Ганса (одного из самых известных гегельянцев того времени) – всеобщей истории[132].

Во-вторых, известно, что Пухта еще в середине 10-х гг. XIX в. познакомился с гегелевской философией во время обучения в нюрнбергской гимназии, и был сильно ею впечатлен, а впоследствии прямо называл себя гегельянцем[133].

Важно отметить, что Пухта пользуется терминами Савиньи, которые последний употреблял в качестве альтернативы «народному духу» – «всеобщее убеждение нации»[134], «сознание народа»[135], «народный характер»[136] и т. д., поэтому не стоит вслед за думать, что отсутствие термина «народный дух» в ранних работах Савиньи свидетельствует о серьезных первоначальных расхождениях позиций учителя и ученика[137].

Традиционно термин «народный дух» у Савиньи и Пухты рассматривался в перспективе их философии права и политической философии, историософскому значению этого понятия, насколько я могу судить, внимания уделялось существенно меньше.

Первое, что необходимо отметить в связи с содержательным анализом термина, учение о народном духе не было систематически изложено ни Савиньи, ни Пухтой, из чего можно заключить, что оба они были точно уверены в том, что их поймут, и совершенно не пытались это понятие проблематизировать, т. е. «народный дух» был, скорее, отсылкой к хорошо знакомой концепции, нежели самостоятельным изобретением. Для нас вышеуказанное обстоятельство важно еще и потому, что оно в значительной мере изменяет подход к проблеме: следует говорить лишь о некоторых аспектах этого понятия, нежели о какой-то разработанной концепции, как ее пытались представить в предшествующей специальной литературе.

Смену ракурса с философско-правовой на историософскую проблематику можно отчасти легитимировать особенностями оформления текста Савиньи: в «Системе современного римского права» все ключевые термины, когда они употребляются в первый раз (иногда не только в первый), специально выделены, а «народный дух» в таковые не попал. Если внимательно присмотреться, то выделенные слова – преимущественно правовой тематики («Rechtsverhältniß», «Privatrecht», «Volksrecht», «positives Recht» и т. д.), но среди них есть и сравнительно «нейтральные», но все же напрямую связанные с правом «Tradition»[138] и «Staat»[139], но не «Volksgeist».

Историософский смысл этого понятия хорошо заметен в конкретных высказываниях. Так, знаменитое сравнение права и языка Савиньи развивает следующим образом: «В языке мы находим постоянное усовершенствование и развитие, и таким же образом в праве… Сам народ узнает в этом естественном процессе развития не только изменение вообще, но и определенную упорядоченную смену состояний, и каждое из этих состояний обладает своим своеобразным отношением к особому проявлению народного духа, посредством которого производится право»[140]. Народный дух оказывается связан даже не с процессуальностью вообще, чего уже было бы достаточно для признания за этим термином историософского значения, но с процессами определенного рода, прежде всего, с «упорядоченной сменой состояний», которые и составляют историю народа, хотя из этой фразы не ясно, что за состояния имеются в виду. Однако, наряду с «упорядоченной сменой состояний» Савиньи упоминает и другой термин – «развитие» (die Entwicklung), занимающий важное место в историософском словаре той эпохи. Хотя значения у этого понятия могут быть различными, в данном случае авторские уточнения позволяют предположить, что лидер исторической школы ориентируется на Гегеля, для которого тоже принципиально важен порядок членов выстраиваемой им структуры, место в логической цепочке.

В другой фразе Савиньи подчеркивает, что именно народный дух обеспечивает связь времен: «Но если мы рассматриваем народ как естественное единство и потому как носителя позитивного права, то нам позволено при этом думать не только о постоянно содержащихся в нем единичных; скорее, это единство проходит сквозь сменяющие друг друга поколения, таким образом, объединяя настоящее с прошлым и будущим»[141]. В данном случае Савиньи решает важную историософскую проблему: поскольку именно народный дух обеспечивает идентичность того или иного национального образования, хронологически разные состояния вообще можно представлять как единый процесс, без чего не было бы принципиально возможным рассуждать ни об истории права, ни, в более общем смысле, об истории народа.

Наконец, Савиньи устанавливает связь народного духа с общечеловеческим: «Это воззрение, согласно которому индивидуальный народ является созидателем и носителем позитивного или действительного права, могло бы показаться слишком ограниченным тем многим, которые более склонны приписывать это созидание (права – Н. А.), скорее, всеобщему человеческому духу, а не отдельному народному. Но при более внимательном рассмотрении обе эти точки зрения не кажутся чем-то противоположным. То, что действует в отдельном народе – всеобщий человеческий дух, который открывается в нем индивидуальным образом»[142].

Эти фразы можно рассматривать как сближение с теорией естественного права и, таким образом, встать на позицию критиков исторической школы, упрекавших ее именно в «неисторичности»[143]. Но если речь идет об этой теории, то почему Савиньи предпочитает переформатировать проблему и выяснять не отношение права конкретного народа к естественному, а общечеловеческого духа к народному?

Далее по тексту хорошо видно, зачем Савиньи нужен общечеловеческий дух: точно таким же образом, как хронологически разные состояния одного народа соединяются в единый исторический процесс благодаря действию народного духа, устанавливается связь между различными правовыми системами, т. е. от истории права конкретного народа Савиньи поднимается на уровень всеобщей истории права. Справедливости ради следует отметить, что в данном случае эти рассуждения носят, скорее, прикладной характер: Савиньи нужно было обосновать рассмотрение современного ему германского права как римского. Но у этих рассуждений есть очевидное историософское следствие – принципиальная возможность излагать всеобщую историю не как набор отдельных национальных историй, а в некотором смысловом единстве.