Философия истории немецкой исторической школы права (стр. 4 )

Эти рассуждения Савиньи перекликаются с гегелевской историософской концепцией, в которой, как известно, всякий народный дух является воплощением мирового духа, который выступает своего рода локомотивом истории и в то же время обеспечивает ее целостность.

Не менее ярко историософское значение исследуемого термина заметно в творчестве Пухты.

Излагая периоды развития римского права «как права римского народа», данный автор в одном из мест специально указывает, что «jus civile имело в качестве основания Законы 12 таблиц, и было в дальнейшем развито отчасти непосредственным действием народного духа, … отчасти посредством Leges и Senatusconsulta».[144] Таким образом, история народа, а точнее, ее стадиальность, как и у Савиньи, оказывается связана с действием народного духа.

Те же самые стадии, только применительно к истории всякого права, Пухта обрисовал еще раньше, в работе 1825 г. «Энциклопедия как Введение к лекциям об Институциях», причем их изложение завершается переходом к всеобщей истории права: «Другой вопрос состоит в том, относится ли право того или иного народа к мировой истории…»[145], или, в более общем смысле, являются ли те или иные народы «непосредственными всемирно-историческими моментами»[146]? При этом, сам ход всемирной истории права Пухта представляет себе как процесс ступенчатого поступательного движения, в котором «предшествующие ступени сохраняются в последующих»[147].

Пожалуй, именно в этом моменте близость историософских взглядов Пухты гегелевской философии истории наиболее очевидна. Ступенчатый прогресс, диалектическое «снятие», одновременно являющееся и уничтожением, и сохранением, и подъемом на более высокую ступень, а также признание только отдельных народов историческими – характерные черты именно гегелевских представлений.

Конечно, на это можно возразить, что в 1825 г. Пухта еще не пользуется исследуемым понятием, а потому вышеприведенные рассуждения только с некоторой натяжкой имеют отношение к проблеме народного духа. Но здесь работает тот же аргумент, что был приведен выше в связи с Савиньи: ставшее маркером исторической школы учение о генезисе права, которое Пухта, в целом, разделял со своим учителем, без представлений о народном духе просто обессмысливается. Таким образом, Пухта, как и Савиньи, формально прибегает к термину уже после того, как он был содержательно ими освоен, а потому о том, под чьим именно воздействием он появился, однозначно судить крайне затруднительно, поскольку содержание термина «народный дух» историософией явно не исчерпывается, а воссоздание полной картины его использования по-прежнему требует масштабного исследования. Если в своих философско-исторических концепциях Савиньи и Пухта пользуются им сходным с Гегелем образом, это еще не доказывает, что из другой исследовательской перспективы (например, с точки зрения правовой систематики) ситуация не будет выглядеть иначе. В конце концов, мы упираемся в вопрос конструирования учения исторической школы права из каких-то базовых принципов, что, как уже говорилось в предыдущей главе, оказалось непродуктивным.

Подобная ситуация заставляет переосмыслить степень важности этого исследования для решения вопроса о взаимоотношениях исторической школы права с другими историософскими концепциями их эпохи.

§ 2. «Всемирная история права» против «универсальной»

Если использование термина «народный дух», очевидно, сближало Савиньи и Пухту с их современниками, то другая проблема, кстати, ими самими опознанная и поставленная, наоборот, размежевывала: должен ли историк права затронуть все существовавшие на земле правовые системы и создать всеохватную «универсальную историю права» (die Universalrechtsgeschichte), или же он должен только обозначить ее магистральный путь и задать правила, согласно которым любая правовая система могла бы быть расположена на пути движения «всемирной истории права» (die Weltgeschichte des Rechts) или вне его?

К.-Э. Меке справедливо заметил, что четкая формулировка этой проблемы в рамках исследуемого направления – заслуга Пухты, а не кого-либо из его соратников, и обращено указанное противопоставление было, в первую очередь, против Ганса[148]. Таким образом, современный германский исследователь сразу задает основные ориентиры последующего анализа: во-первых, подход Пухты к истории права отличается от подхода Савиньи, во-вторых, помня о том, что Ганс был одним из первых «ортодоксальных» гегельянцев, автор утверждает, что историософия Пухты, в целом, отличается от гегелевской[149]. Иными словами, К.-Э. Меке сразу постулирует независимость и оригинальность Пухты по отношению к двум современникам, оказавшим на него серьезное влияние.

В то же время, немецкий исследователь почему-то не заметил, что данные терминологические дефиниции не являются собственным изобретением Пухты: они фигурировали еще в получившей широкую известность лекции Ф. Шиллера «Что такое универсальная история и для какой цели ее изучают». Так, известный мыслитель употребил оба термина («всемирная история» и «универсальная история»), причем в том же значении: первая из них представляет собой совокупность всего произошедшего, осмысленную определенным телеологическим образом (постепенное раскрытие внутренних потенций человека), вторая – свод ответов на любой частный исторический вопрос[150].

В связи с этим фрагментом лекции важно отметить два обстоятельства: во-первых, озвученное различение двух историй было повторено Гегелем, правда, в других терминах («Gang der Welt»; «Gang der Weltgeschichte»), во-вторых, не вполне ясно, к какой из двух историй тяготел сам Шиллер: проект всеобщей истории изложен без каких-либо негативных коннотаций и построен на романтической идее о постепенном самораскрытии познающего и постепенного восхождения от варварства до уровня «мыслителя, преисполненного духом»[151]; в то же время, лекция посвящена, скорее, необходимости универсальной истории, что следует из ее названия.

Вместе с тем, всеобщая история, как ее понимает Шиллер, крайне похожа на ту, которую излагал Гердер в своих «Идеях к философии истории человечества». Возможно, романтическая историософия, в том виде, в котором она предстает в тексте Шиллера, в историко-философском плане служит связующим звеном между Гердером и Гегелем.

В любом случае, если исходить только из указанных дефиниций, историческая школа права могла с равным успехом ориентироваться на любого из трех авторов, а потому надо обращаться к интересующим концепциям более обстоятельно.

Представления Савиньи о всемирной истории права в достаточно эскизной, но всё же вполне четкой формулировке можно обнаружить еще в статье «Голоса за и против новых юридических кодексов», вышедшей в 1817 г.[152].

Обрисовывая диспозицию мнений в юридической науке, Савиньи среди прочего упрекает одного из своих полемических оппонентов – Тибо – в предположении, будто история права должна охватить вообще все народы на земле, и утверждает целесообразность более выборочного подхода к истории права[153]. Более того, основатель исторической школы сразу переводит персональную полемику в плоскость противостояния направлений, указывая на существование предшественников Тибо, в частности П. И.А. Фейербаха[154].

Однако, интереснее всего небольшое предварительное замечание Савиньи: по его мнению, Тибо подобным требованием открывает истории права «новую необычную перспективу» («eine neue auffallende Aussicht»)[155]. Это короткое замечание чрезвычайно важно, если вспомнить о неоднократно высказывавшемся в специальной литературе тезисе об усвоении исторической школой права гердеровских идей[156]. Если для Савиньи интерес к истории всех, а не отдельных народов представляет собой нечто новое и необычное, с философией истории Гердера он либо не был знаком, либо не считал ее значимой для юридических дискуссий.

Важно отметить, что Савиньи интересуется не столько самими представлениями об истории права, сколько их методологическим основанием. Изучение права всех народов отрицается, во-первых, потому, что оно не может быть основано на источниках из-за их неполноты или полного отсутствия[157], а во-вторых, потому, что «право чужих народов имеет для нас совсем не одинаковый интерес»[158].

Нетрудно заметить, что первая из установок Савиньи (мы можем работать только с тем, о чем у нас имеется эмпирический материал), резко размежевывает его с проектами, предполагающими возможность спекулятивной дедукции исторического процесса, например, с предложенным Фихте в «Основных чертах современной эпохи»[159]. Таким образом, предполагаемая, например, близость историософии Фихте и исторической школы права[160] имеет под собой меньше оснований, чем казалось советскому историографу.

По той же причине (отказ от возможности спекулятивной дедукции исторического процесса) Савиньи расходится и с историософией Шеллинга. Реконструкция последней представляет собой отдельную исследовательскую задачу, интересную не только в контексте данного исследования, поэтому стоит сделать несколько предварительных замечаний.

Шеллинг никогда специально не занимался философией истории, поэтому ни в одном из текстов мы не можем найти ее четкого, дидактического изложения. В то же время, в более или менее развернутом виде она встречается во многих шеллинговских текстах, например, в «Системе трансцендентального идеализма», «Мировых эпохах», «Историко-критическом введении». Если всегда помнить о внутренней эволюции взглядов философа, позицию Шеллинга неизбежно придется прослеживать по нескольким текстам.

В самом конце трактата «Размышления о сущности человеческой свободы и связанных с нею предметов» Шеллинг делает интересное замечание: «Если лишить философию диалектического принципа…, то ей действительно не останется ничего другого, как искать опору в истории и руководствоваться традицией…, видя в ней источник и руководящую нить. Тогда настанет время, когда и для философии начнут искать норму и основу в истории, подобно тому как некогда у нас пытались создать поэзию на основе изучения поэтических произведений всех народов. Мы питаем величайшее почтение к глубокомыслию исторических исследований… И тем не менее мы думаем, что истина нам ближе и что решение всех проблем, возникших в наше время, следует искать сначала у нас самих, на нашей собственной почве, прежде чем обращаться к столь отдаленным источникам. Время чисто исторической веры прошло с тех пор, как дана возможность непосредственного познания»[161]. Оставив в стороне мощный гносеологический посыл этой фразы, сделаем более частный вывод: историческое исследование для Шеллинга – это, по большому счету, вспомогательный конструкт, своего рода «костыли разума», не способного решить проблемы на материале настоящего, а потому обращающегося к прошлому. Создать юриспруденцию на основе изучения правовых систем всех народов (как у Тибо, Фейербаха, Циммерна или Ганса) согласно Шеллингу – такой же несовершенный способ, как и попытка создать поэзию на основе изучения всех народов. Правда, выборочный подход Савиньи с этой точки зрения тоже никаких преимуществ не предоставляет, поскольку предполагает решение современных проблем как раз на материале «отдаленных источников».

От признания возможностей исторической реконструкции, непосредственно не привязанной к текстам источников, Шеллинг не отказался и позже; указание на нее содержится в «Историко-критическом введении в философию мифологии»[162].

С Шиллером Савиньи концептуально расходится по другому пункту: несмотря на то, что дописьменные времена не были зафиксированы, для Шиллера это совершенно не означает, что они не подлежат осмыслению историка, который в данном случае должен обращаться к филологическому инструментарию, поскольку «источник всякой истории есть традиция, а орган традиции есть язык»[163]. Хотя некоторые тезисы Савиньи из его знаменитой работы 1814 г. можно интерпретировать в этом ключе (например, соотнесение права и языка, а также возможность выявления древних норм обычного права через изучение сохранившихся обычаев и традиций), лидер исторической школы в собственном историческом исследовании («Истории римского права в Средние века») не привлекает ни филологический, ни этнологический инструментарий, т. е. эта мысль не повлекла за собой конкретных методологических экспликаций.

В свете вышесказанного становится очевидным, что историко-философские параллели представлениям Савиньи следует искать в иных областях – прежде всего, у позитивистски ориентированных ученых конца XVIII – первой половины XIXвв.

Под позитивизмом в данном случае понимается ориентация профессиональных историков на работу с конкретным источниковым материалом, которой постижение истории совершенно исчерпывается. Иными словами, нет никакой истории за пределами или вне конкретных фактов, которые благодаря источникам регистрируются. Выяснение взаимосвязи между этими фактами является работой историка-позитивиста.

В Германии того периода были представлены разные вариации на тему данного подхода (впрочем, ни один из авторов, которых можно было бы к нему причислить с большими или меньшими оговорками (например, Нибур или Ранке), строго эмпирией не ограничивался), меж тем, сам Савиньи претендует на оригинальность собственного источниковедческого подхода, противопоставляя два возможных его варианта: «микрологию» (Mikrologie) и «специальное детальное изучение» (specielle Detailkenntniß). Первый из этих терминов Савиньи напрямую заимствует у Тибо и цитирует соответствующий параграф из его статьи: «Поскольку истинной живительной историей права не является та, которая прикованным взглядом останавливается на истории одного народа и выискивает в ней всякие мелочи, и вместе со своей микрологией такая история права становится равнозначной диссертации какого-нибудь великого практика»[164]. На это Савиньи возражает следующим образом: «Именно микрологию должен мало ценить каждый разумный человек, но точное и строгое детальное изучение во всякой истории столь незаменимо, что оно скорее является единственным, что может придать истории ее ценность. История права, которая не покоится на таком основательном исследовании единичного, под именем великих и мощных воззрений не может дать ничего другого, чем общие и поверхностные суждения о полуправдивых фактах; и такой метод я считаю столь пустым и бесплодным, что отдам перед ним предпочтение совершенно грубой эмпирии»[165].

Из фразы видно, что историко-позитивистской «индустрии фактов» Савиньи совершенно чужд; эмпирические исследования единичного, из которых потом должно сложиться здание истории права, не является здесь самоцелью. Хотя, несмотря на экспрессию, Савиньи так и не объяснил, чем собственно его подход отличается от предложенного Тибо. Однако, вспомнив о втором тезисе, выдвинутом Савиньи («право чужих народов имеет для нас (курсив мой – Н. А.) совсем не одинаковый интерес»), мы получим удовлетворительный критерий: «микрология» и «детальное изучение» различаются, прежде всего, направленностью; либо мы равнозначно подробно исследуем право всех народов, никак их не ранжируя, либо делаем это из определенной перспективы.

По всей видимости, именно этот подход рецепиирует Ранке. С одной стороны, широко известна его знаменитая фраза, ставшая исследовательским кредо профессионального историка: «показать то, что происходило на самом деле» (wie es eigentlich gewesen ist)[166]. Отсюда характерное для Ранке, как и для Савиньи, утверждение в необходимости быть внимательным к историческим деталям[167]. С другой стороны, каждая историческая эпоха для Ранке «стоит в непосредственном от­ношении к Богу», имеет свою собственную «руководящую идею»[168], т. е. исторические события подчиняются некой внеэмпирической телеологии. Ранке от Савиньи отличает некоторый перенос акцентов: первый больше доверяет историческим генерализациям; о прошлом можно судить не только по документам, но и путем умозаключений[169], чего основатель исторической школы права не признавал.

Кстати, характерным примером того, как за конкретными исследованиями источников может просматриваться историософская концепция, является многотомная и многократно переиздававшаяся «Римская история» Нибура, с которой Савиньи был хорошо знаком. С одной стороны, исследовательская установка Нибура состоит, как известно, в том, чтобы путем критики источников отделить вымысел от исторической истины[170]. С другой стороны, историк не должен ограничиваться лишь негацией по отношению к неправдоподобным сообщениям и обязательно предложить взамен некое позитивное объяснение; при этом Нибур утверждает, что выстраивать это объяснение надо, сообразуясь с «этосом нации», в котором вполне угадывается «народный дух», проявляющийся в политическом устройстве и законах[171].

К.-Э. Меке попытался определить критерий, которым руководствовался Савиньи для определения важного и неважного для изучения германского права. По его мнению, немецкий юрист предлагал рассматривать только те европейские народы, которые в этническом и языковом отношении близки немецкому[172]. Однако, собственные слова Савиньи обрисовывают несколько иную картину: «С моей точки зрения, истории права различных народов не следовало бы приписывать одинаковую значимость. Наиболее важной есть и остается история права, имеющего к нам непосредственное отношение, т. е. германского, римского и канонического права: исходя из этого необходимо понять, что германское право в научном смысле ни в коем случае не следует ограничивать тем, которое действует в самой Германии, но в большей степени охватывает все германские племена»[173].

Из приведенной цитаты видно, что К.-Э. Mеке немного исказил воззрения Савиньи: сосредоточившись на второй части утверждения, он не заметил первой. Заметим также, что явная равнозначность этих трех областей права для германского не предполагает жесткой «романистской» концепции, которая неоднократно приписывалась Савиньи, как и «германистской», которую усмотрел К.-Э. Меке.

Далее эта мысль дополнительно развивается: «Право совершенно чужих народов имеет для нас совсем не одинаковый интерес, в зависимости от того, в большей или меньшей степени состояние этих народов родственно нашему, поэтому право всех христианских европейских народов негерманского корня, несмотря на свое чуждое происхождение, намного ближе нам, чем право восточных народов»[174].

Эти слова, конечно, имеют конкретного полемического оппонента, коль скоро они появляются в рецензии на Тибо. Однако в этой и предыдущей цитированной фразах Савиньи вновь размежевывается не только с ним, но и, сознательно или подспудно, с целым рядом крупных историософских концепций.

Речь идет, во-первых, о Гердере, с которым Савиньи не связывает ни градуальность в определении предмета исторического рассмотрения, ни горизонт, в котором происходит изложение всеобщей истории: у Гердера это утопическое наступление эры всеобщей гуманности, а у Савиньи – современное состояние права в Германии.

Во-вторых, Савиньи не говорит о том, что имманентная логика самого исторического процесса делает какие-то народы историческими, а какие-то нет, как это будет в «Лекциях по философии истории» Гегеля; по мнению Савиньи историк сам определяет, какие народы важны для понимания германского права.

В-третьих, в приведенных выше фразах заметны сложные отношения Савиньи с историко-позитивистской методологией. С одной стороны, он явно предлагает работать с эмпирическим материалом не так, «как он есть», но предварительно выстроив его по некоторым правилам. С другой стороны, он не предлагает искать историю за пределами эмпирии. Та же амбивалентность характерна и для методологии близкого к исторической школе права Ранке[175].

Мысль Савиньи о выборочной важности правовых систем была рано подхвачена Пухтой. В «Энциклопедии…» 1825 г. он начинает изложение собственных взглядов на всеобщую историю права с критики равнозначного описания истории права всех народов на земле. То, что эта критика ближайшим образом инспирирована Савиньи, доказывает совпадение аргументации: необходимо ограничиваться только теми народами, о которых есть письменные свидетельства[176], равнозначный обзор всех правовых систем без указания их исторической важности лишен смысла: «Есть два совершенно различных вопроса: «В какой последовательности все произошло на земле?» и «Каким путем прошел по земле человек?» или, применительно к истории права, «Какой путь избрало право на земле?»»[177].

Однако непосредственные полемические адресаты Пухты иные: практически сразу после «Энциклопедии…» он издал две рецензии – на Ганса и Циммерна, в которых активно дискутировалась необходимость изучения древневосточного и греческого права.

Для того, чтобы подчеркнуть концептуальное отличие своих воззрений от изложенных Гансом, Пухта использует иной термин: место «универсальной истории права» должна занять «всемирная история права»[178], которую, как справедливо заметил К.-Э. Меке, Пухта понимает отличным образом не только от Ганса, но и от Савиньи[179]. Хотя представители исторической школы права говорят о «неодинаковой важности» права различных народов, основание для ее выявления у Савиньи и Пухты разное. Первый эту неравнозначность обосновывал из перспективы современного ему германского права, а второй постулировал в зависимости от того, какую роль право того или иного народа сыграло для истории права вообще, для мировой истории права[180]: «Конечно, у каждого народа есть свое право, поскольку он есть народ. Но совершенно другой вопрос: относится ли право того или иного народа к мировой истории непосредственно.»[181].

Легко заметить, что пухтевские формулировки основных историософских вопросов совершенно не похожи на Гердера. «Историк, конечно, может дать сведения обо всех народах, но смысл этого ознакомления в том, чтобы найти и представить нить мировой истории, как она проходит через всё произошедшее, и тем самым отделить всемирно-исторические моменты от их разнообразного окружения»[182]. Если Гердер утверждал, что необходимо говорить о вкладе каждого народа (хотя и неравнозначном) в историю человечества, поскольку в ее основании лежит замысел Единого Бога о мире[183], то для Пухты это не представляется обязательным. Тем не менее, последний всё же считает это возможным и даже в определенной степени продуктивным – и в этом первое его отличие от Савиньи, правда, ни в одной из своих работ сам Пухта не пытался судить о праве всех народов и всегда начинал историю права с Рима[184]. Разница между Гердером и Пухтой состоит в том, что второй заранее, презумптивно, уже держит в голове магистральный план всеобщей истории права, а потому гердеровскую процедуру рассмотрения истории всех народов считает необходимой только в пропедевтических целях. Таким образом, вопреки мнению К.-Э. Меке, историософия Пухты с гердеровской не совпадает.

Если попытаться выяснить, откуда у Пухты появилось убеждение в легитимности такой презумпции, уместно вспомнить о приводившейся цитате из Шеллинга, в которой тот отстаивал возможность утверждать нечто не в качестве результата исторического анализа, но исходя из текущего положения, т. е. возможность двигаться не только вслед потоку времени, но и в противоположную сторону.[185] Зная о внимании Пухты к шеллинговскому творчеству, можно предположить, что он реализует именно этот подход: отталкиваясь от современного состояния права в Германии, Пухта, фактически, занимается юридической археологией: по сохранившимся реликтам восстанавливает тот процесс, который привел к их образованию. В этом случае действительно не требуется подробного исследования всех древних юридических систем, на чем Пухта упорно настаивал.

Однако у этого объяснения есть серьезный недостаток: выше было сказано, что историческим горизонтом для Пухты выступает всемирная история права, а не право Германии. Избежать этого затруднения можно двумя путями: либо для Пухты оба исторических горизонта совпадают, и тогда он воспроизводит логику гегелевского конца истории, либо он предполагает возможность реконструкции не только прошлого, но вообще всего хода мировой истории, отталкиваясь от текущей ситуации, а подобная уверенность в возможности развернуть исторический универсум с любой конкретной точки характерна опять же для Гегеля более, чем для Шеллинга, поскольку эта обозримость истории обоснована у Гегеля как раз тем, что она завершилась[186]. Иными словами, в вопросе об общем ходе мировой истории Пухта оказывается вполне последовательным гегельянцем.

Тезис Савиньи о неодинаковой важности народов Пухта развивает опять же в духе Гегеля, добавляя дополнительную градацию: «Множество народов совершенно не представляют для себя всемирно-исторический момент непосредственно, но только опосредованно, частью в качестве основания для других, частью только вместе с другими. Другие народы полноценно всемирно-исторические…»[187].

Еще одним (и гораздо более существенным) отличием концепций Савиньи и Пухты выступает соотношение историко-правовой и общей историософской концепций. По мнению Пухты, «другие (народы – Н. А.) являются историческими, но не с точки зрения истории права, а благодаря иным элементам их жизни»[188]. Савиньи нигде не утверждал, что можно изложить всеобщую историю так, чтобы она хотя бы потенциально охватывала все стороны жизни народа, как это было у Гердера и Гегеля, хотя на связь между языком, религией и правом Савиньи все же указывал. Тем не менее, эта связь состоит, главным образом, в том, что совпадают принципы генезиса каждой из сторон народной жизни, поэтому изучать их совокупно нет необходимости: ход истории права принципиально совпадает с ходом истории языка, как и с ходом любой другой истории. Пухта, напротив, не обосновывает возможность сведения одной истории к другой; история каждого «элемента жизни народа» существует отдельно и независимо от другого, поэтому всеобщая история либо вообще не может быть изложена, либо является механической суммой отдельных элементов жизни народов. Пухта, преследуя вполне понятную цель – специализировать юридическую дискуссию, пришел в итоге к существенному расхождению не только со своим учителем, но и с философией Гегеля и Шеллинга, которым, во многом, симпатизировал.

Итак, для Савиньи и Пухты противопоставление «всемирной» и «универсальной истории права» состоит в том, следует ли признавать за историческим процессом некую телеологию, хотя сомнений не вызывает, что все их крупные современники ее, безусловно, усматривали. По всей видимости, произошла некоторая смысловая аберрация: оба исследуемых автора протестовали против чистой «индустрии фактов», к которой никто из их реальных или возможных полемических оппонентов не тяготел.

Другое дело, что Савиньи и Пухта из методологической перспективы задумываются о том, в каких отношениях находятся между собой источниковедческая критика и постижение истории права и тем самым пытаются прояснить отношения между эмпирией и историософскими конструктами или, если утрированно развернуть это противоречие в область определения дисциплинарного поля, между философией истории и собственно историей. И в этом вопросе Савиньи и Пухта не только приходят к противоположным результатам, но и расходятся как со своими философскими современниками, так и с цеховыми историками.

§ 3. Проблема вовлеченности историка

Ключевой вопрос для всей историософской проблематики – это вопрос об основаниях самой исторической науки. Что именно историк исследует? Он сам выстраивает исторический процесс или только регистрирует происходившие процессы и явления?

В качестве обозначения для этой проблемы субъективности и объективности исторического исследования я воспользовался термином П. Рикёра «вовлеченность историка». Хотя для этого автора уже не существует подобной альтернативы (с точки зрения Рикёра проблема заключается уже в том, как члены этой бинарной оппозиции согласуются друг с другом[189]), в современных дискуссиях «цеховых» историков этим вопросам уделяют довольно много места.

С одной стороны, в современной историографии есть представление о существовании мощной постмодернистской линии, которая настаивает на принципиальной «фиктивности» исторических исследований; согласно сторонникам этого подхода изучению подлежат не факты и причины, а «чистые дискурсы»[190]. С другой стороны, этому представлению противостоит ряд англосаксонских историков (Р. Эванс, Л. Стоун, Г. Спигел и др.), пытающихся реабилитировать историческую науку через утверждение гносеологической ценности факта и, следовательно, возможности написать «объективную историю»[191]. С третьей стороны, существует немало историков, которые избегают этой сомнительной альтернативы, изучая общие правила того, как факты преломляются в сознании автора, их излагающего или анализирующего (например, и тот же П. Рикёр).

совершенно справедливо замечает, что эта дискуссия, в сущности, ведется с позиций национальных философских традиций: британские и американские историки явно опираются на традиции английского эмпиризма и позитивизма, а третья линия, к которой тяготеет и сам Эксле – на «континентальный рационализм» и «кантовский критицизм»[192]; сюда же следует добавить феноменологию и герменевтику XX в., которые, конечно, опираются на указанную немецким автором линию в философии Нового времени.

Впрочем, даже для самой исторической науки эта проблема уже стара, поскольку поставлена была еще в середине XIX в. Если говорить об исторической науке в Германии, то «позитивистская линия» ярче всего представлена Ранке, главная методологическая установка которого, с рядом озвученных выше оговорок, состояла в том, чтобы излагать исторические факты так, «как это было на самом деле».[193] «Постмодернистские» упреки в адрес истории как науки озвучил Ницше, крайне едко издевавшийся над Ранке и его последователями[194]. По мнению Ницше, «историк имеет дело не с событиями, которые действительно произошли, а с событиями предполагаемыми, поскольку только они действовали... Его тема, так называемая мировая история, это только мнения о предполагаемых действиях и их предполагаемых мотивах, которые, в свою очередь, дают повод к мнениям и действиям, реальность которых, однако, снова испаряется и воздействует подобно пару, – беспрестанное зачатие и вынашивание фантомов под густым туманом непостижимой действительности»[195].

Некую промежуточную позицию между Ранке и Ницше занимает Дройзен: поскольку познание событий прошлого, как они были, невозможно, историк неизбежно оказывается в ситуации изучения представлений об этих событиях. Дройзен хотел установить «не законы истории, а только законы исторического процесса познания и знания»[196].

Тем не менее, есть основания считать, что в латентном виде вопрос о вовлеченности историка в немецкой исторической мысли возник раньше указанных персон.

Во введении Савиньи к «Истории римского права в Средние века» есть фраза, предваряющая содержание: «Все сочинение распадается на две основные части, которые охватывают периоды до и после основания школы в Болонье (ок. 1100 г.)»[197]. Савиньи не говорит, о том, что это история распадается на две части, только его сочинение о ней. Вспомним также процитированные выше фразы: «Наиболее важной есть и остается история права, имеющего к нам (курсив мой – Н. А.) непосредственное отношение…», «Право совершенно чужих народов имеет для нас (курсив мой – Н. А.) совсем не одинаковый интерес…».

Савиньи вполне отдает себе отчет в том, что та история, которую он презентует читателям, является плодом его собственного восприятия. Впрочем, судя по контексту фраз, под этим «мы» Савиньи понимает не столько себя или историческую школу, сколько немцев вообще[198]. Но для отождествления своего частного и «общегерманского национального» мнений у него есть некоторые теоретические основания: Германия находится на том этапе, когда именно ученые постигают «общее убеждение народа» и излагают его в конкретных формах[199].

Если признать эту точку зрения, методологические основания лидера исторической школы предстанут перед нами в совершенно ином свете.

Например, фраза «Состояние права более поздних времен, в той мере, в какой оно покоится на римском основании, произошло из состояния основанной западно-римской империи посредством только развития и трансформации, без прерывания»[200] приобретает в свете вышеприведенных рассуждений интересный оттенок. Пояснение «soweit er auf Römischen Grunde beruht», на мой взгляд, следует понимать таким образом: состояние права в Новое время покоится не только на римском, но и на неком ином основании, причем первое представляется Савиньи главным условием связи эпох, а второе – наоборот, их разобщенности. Получается, исторический процесс оказывается ареной противоборства двух разнонаправленных сил, а исследователь лишь сосредотачивается на одной из них, декларируя либо связь эпох, либо их принципиальный разрыв. С этой точки зрения с неожиданной стороны предстает спор об основании правовых систем европейских государств Нового времени, который утрированно обозначается как полемика «романистов» и «германистов».

Утверждение исследовательского своеволия объясняет, почему Савиньи в своих сочинениях предпочитает осмыслять историософские проблемы очень фрагментарно. По сути, он принимает ситуативные решения по вопросам, которые у него в данный момент возникают, что, кстати, не укрылось от его критиков[201]. Но история по Савиньи всё же не превращается в фикцию, поскольку у исследования есть конкретное основание – тексты, по которым Савиньи прослеживает превратности процесса рецепции римского права.

Скорее всего, именно историческая школа права послужила связующим звеном между кантовским критицизмом и позициями профессиональных «историков репрезентаций». Конкретные обстоятельства этой связи еще предстоит выяснить, сейчас же следует сосредоточиться на другой проблеме – почему, собственно, подход Савиньи не был усвоен тем же Ранке, с которым основатель исторической школы права имел тесные личные контакты[202]?

По всей видимости, дело в том, что мысль Савиньи совершенно не распознал даже его ближайший внимательный читатель – Пухта. Еще в работе 1823 г. он вполне однозначно дает ответ, прямо противоположный тому, что предложил Савиньи: «Периоды истории, поскольку в них содержится истина, не вводятся произволом того или иного исследователя, но принадлежат истории…»[203]. Т. е. историческую периодизацию и, следовательно, процесс, который она фиксирует, историк не создает, а лишь обнаруживает; она имманентно присуща самому историческому процессу, о вовлеченности историка здесь речи не идет. Требование философской фундированности исторических взглядов школы сыграло с Пухтой злую шутку; вслед за Гегелем он пошел совершенно в другую сторону.

Зато позицию Савиньи опознал Маркс, посвятивший исторической школе одну из ранних работ: «Историческая школа сделала изучение источников своим лозунгом, свое пристрастие к источникам она довела до крайности, – она требует от гребца, чтобы он плыл не по реке, а по ее источнику»[204].

Впрочем, свести всю проблему к творчеству Пухты всё-таки несколько опрометчиво. Во-первых, нельзя забывать о двух важных тенденциях той эпохи: успехах эмпирических исследований, связанных с источниковедческой критикой, и зарождении позитивистского подхода к истории, которые удачно друг друга дополнили в середине XIX вв. Повышенный интерес к индивидуальному в истории, возникший в романтической историософии (в лице, например, Гёте, Вильгельма фон Гумбольдта), этому синтезу, несомненно, поспособствовал.