Гипертекст истории (стр. 4 )

И последнее, на чем хотелось бы остановиться в этой части нашей книги. Мы в двух словах «проанонсируем» предлагаемое нами решение проблемы истории, исторической реконструкции и исторического описания[11]. Разбираемая нами «модель» исторической ситуации есть открытая и порождающая смыслы структура исторического события (со-бытия), структура многосферная и полифоническая. Подобная открытая структура (и это касается проективности и креативности истинности, служащей моделью упорядочивания и согласования исторического материала) наиболее адекватна может быть представлена не в той модели организации материала, который изначально обладает определенной ориентацией на однозначность, каковой является модель книги. История как универсальная история, и на этом мы еще остановимся, переживает в нашу эпоху смерть. История кончается как универсальный и достаточно тоталитарный проект и модель. Наиболее адекватной в этой ситуации оказывается иная модель, которая учитывает не только ситуацию конца универсальной истории, но и указанные нами моменты креативности, событийности и проективности истины. Возникновение этой модели можно связать с распространением иной, нежели традиционной модели организации и хранения информации, а именно возникшей в конце двадцатого века технологии, связанной с электронными носителями информации, проще, с компьютером. Мир интернета и электронная система гипертекста позволяет, как это не странно звучит, сохранить наиболее важно и существенное в придерживающейся нами модели истины, а именно моменты соучастия, креативности, проективность и открытости. Интернет в этом отношении есть место подлинно человеческой реальности, ирреальной реальности, сохраняющей саму сущность человеческой экзистенции и сохраняющей подлинно креативную истину истории.

Но что, наконец, такое, эта человеческая реальность. Насколько она реальна? И это тот вопрос, на котором мы заканчиваем эту главу, и тот вопрос, с которого начнем следующую…

Часть II

История об истории

Глава I

Вопросы об истории

В первой части мы вели рассуждение об истине в истории представляя дело таким образом, что нам доподлинно известно, что такое история. В этом мы, без сомнения, были ничуть не лучше Прокопия Кесарийского, полагавшего, что истина – это нечто такое, что само по себе известно всем и всегда. Раз понятие «история» настолько всем известно, то тогда зачем же еще раз спрашивать об этом? Ибо что такое история знают все. Но так ли это? Всем ли и всегда это было ясно? Может статься, что были периоды истории, когда о наличии истории и не подозревали, по крайней мере, об истории универсальной, поскольку чаще всего мы под историей подразумеваем таковую. Наконец, даже если все знают что такое история, то это «всезнание» вовсе не означает, что каждый вкладывает в это понятие однозначный для «всех времен и народов» четко определимый смысл, а не подразумевает под историей что-то свое, причем, возможно, с трудом вербализуемое. И действительно, слишком много мыслителей каждый по-своему трактуют это понятие, считая свое истолкование единственно верным и правильным. Кто прав, кто заблуждается, и, наконец, кто судия правоты?

Простота, «самособойразумеемость» говорят скорее о том, что история является неким «слепым пятном», той пространственной точкой, которую из-за своего определенного ракурса не видно человеческому глазу. Как правило то явление, о котором говорят как о «само собой понятном», - наиболее трудное для «ясной и отчетливой» рефлексии, ибо оно чаще всего оказывается слишком близко и слишком просто, а потому наименее схватываемо разумом человеческим.

Итак, чтобы не походить на «просточка» Прокопия Кесарийского, нам нужно четко и ясно определить, что же мы понимаем под историей. Но для начала отметим несколько существенных моментов, на пояснении и доказательстве которых мы остановимся более подробно в следующих главах.

Во-первых, в одном из своих значений «термин» история обозначает описание, т. е. история есть повествование о событиях. Иными словами, мы изначально имеем дело с интерпретационной деятельностью человека, поскольку реальные исторические события «препарируются», селектируются и, наконец, наделяются тем смыслом, который, возможно, этому событию не присущ, ибо одно дело событие, другое – описание этого события.

Во-вторых, нам нужно четко уяснить, что мы возможно мыслим под понятием история нечто иное, чем то, что вкладывал в это слово, например, древний грек.. История для живущего в XXI веке и история для древнего грека отличны друг от друга.

В-третьих, как описание, т. е. как интерпретационная деятельность, «понятие» история тесно связано со всем культурным контекстом, соответственно, мы пока должны допустить как вероятное следующее. В «истории» человечества наличествуют определенные этапы, когда история незрима. Иными словами вероятно существуют культурные системы, в которых нет определенного типа, модели исторического повествования, который признается нами как модель универсальной истории. Это, подчеркнем не означает, что временные события представляются как несвязанные, они просто сцепляются по иному, чем это предписывается в системе универсальной истории, о которой мы поведем речь позднее.

В-четвертых, история всегда связана с миром человека, вернее человечества. Трудно представить историю, как это декларировал Френсис Бэкон, неорганической природы.

Наконец, история в любом случае связана со временем. Соответственно вопрос об истории всегда является одновременно вопросом о времени и вопросом о временном определении человека и человечества вообще.

Перечисленные моменты не представляют собой четко структурированное цельное видение проблематики истории и не претендуют на полноту этого видения. Мы скорее лишь проявляли существенные по нашему разумению «узкие места», ставящие под сомнение «само собой понятность» понятия истории. Вопросов об истории, и соответственно узких мест, можно найти гораздо больше. Заданные нами вопросы имеют другую цель. Вообще существуют два типа вопросов. Первый тип – это тот тип вопроса, когда вопрос ориентирован на ответ, т. е. на некую завершенность. Собственно говоря мы чаще всего под вопросом и понимаем линейную схему, в конце которой лежит как цель движения заранее существующий ответ. Но существует и иной тип вопросов, вопрос-начало, вопрос-приглашение. Этот вопрос уже изначально не ориентирован на завершенность, на однозначную определенность, а стремиться лишь начать движение. Его ценность определяется не тем, что мы придем с его помощью к «настоящему» или окончательному решению, но в том, чтобы выбрать наиболее продуктивное направление. Указанные нами пункты и ставят перед собой подобную задачу: ориентирование.

Итак, нам не удастся сразу и непосредственно ответить на вопрос об истории, ибо ответ на него лежит в раскрытии многих «подвопросов», а именно в вопросе о времени, о человеке, о смысле, о понимании, об истолковании, о связи реальности и ее постижения, а также в вопросе о том «пространства», которое маркируется как социальность, интерсубъективность, публичность и т. п. Раскрытие каждого из подобных «подвопросов» может занять если не целую жизнь (они относятся к тем вечным вопросам, к которым человек возвращается вновь и вновь), то, по крайней мере, то, по крайней мере, стать сюжетом отдельного исследования. Поэтому, мы, не претендуя на окончательность и полноту наших ответов, все же затронем их хотя бы отчасти, чтобы очертить рамки той схематики системы исторического горизонта, которую мы предлагаем.

Но вначале мы хотели бы остановиться на той проблеме, которая была уже указана нами, на проблеме «вечности» истории. Итак, всегда ли и везде существовала история?

Глава II

Время, когда существует история и

время, когда не существует истории

Артур Шопенгауэр «среди прочего» в своей работе «Мир как воля и представления» говорит о том, что до того, как появился «первый глаз», т. е. аппарат, который способен «обратить» «слепую» волю на саму себя, создать некую рефлексивную зону, маркируемую в конечном итоге как «мир как представление», самого этого мира как представления не существовало, соответственно, бесполезно говорить о том, что было время, пространство, причинность, множественность, т. е. то, что «вносится» в мир познающим субъектом. Время имеет, согласно Шопенгауэру, свое начало, и это начало – отрывшийся первый глаз, глаз увидевший мир, мир как представление. Что же, до этого согласно А. Шопенгауэру, времени вообще не было?

Дело в том, что система А. Шопенгауэра основывается во многом на взглядах Иммануила Канта, который рассматривал время не как нечто, что существует само по себе или вне нас. Время, согласно И. Канту, - это субъективная форма чувственности, именно поэтому истолкование времени И. Кант осуществляет в так называемой «трансцендентальной эстетике», т. е. той части его критической системе, которая толкует об априорных, т. е. доопытных формах чувственности. Любое внутреннее чувство «является» нам в форме времени, поэтому время – это не свойство вещей самих по себе, но та форма, в которую мы можем «схватить» и вписать любой объект.

Подобным образом понимает время и А. Шопенгауэр. Время – это сфера явления, т. е. то, что «конструируется» познающим субъектом как явление и оно, время, не обладает никаким самостоятельным статусом. Следовательно, время «возникает» лишь тогда, когда появляется воспринимающий и конституирующий мир-как-представление субъект. «До этого» о времени говорить не совсем корректно, ибо другая прежде «существовала» лишь другая сторона мира, а именно, мир-как-воля, которая есть вневременное, внепространственное, внемножественное начало.

Итак, согласно А. Шопенгауэру, было «время», когда времени не было. Поэтому, мы вполне можем допустить, что, возможно, подобное верно и в отношении истории, которая – и здесь ненужно быть историком или философов для того, чтобы подтвердить это – тесно связана с течением времени. Без времени нет история – это яснее ясного.

Более того, достаточно часто в наше время говорят о конце универсальной истории, истории как таковой. Иными словами истории-то может и нет? И мы, тогда, возможно окажемся правы, если просто скажем: «История кончилась. Истории — нет». Однако скажем и — подумаем над сказанным. Нет — и все. Есть что-то другое. Но никак не история. Впрочем, о том, что грядет (а может быть уже грянул [и славно грянул?!]) конец исторической размерности эйдетического горизонта (проще — исторически ориентированной ментальности) говорили и говорят уже давно, можно даже написать историю конца истории. Но дело сейчас не в осмыслении агонии исторической размерности, а в мыслительном эксперименте, который нас поставил бы по ту сторону истории, т. е. мы должны поместить себя в ту точку, которая не «имеет» истории, вернее не видит. Как ни странно, эта точка – точка нашей эпохи и культуры. Но зачем подобное делать, когда она, смерть исторического горизонта и так случилась? Мы лишь отрефлексируем это реальное положение дел для того, чтобы увидеть историю об истории с расстояния, ибо как говорит школьная мудрость науки — рассуждать о явлении, находясь в явлении — дело бесперспективное. Другой вопрос как добиться этой отстраненности? Ибо мы всегда связаны с каким-либо сущим, с каким-либо явлением, а хваленая «отстраненность», никогда не достижима. Ибо если ты только рассуждаешь о каком—либо сущем, то благодаря этому рассуждению оно, это сущее, становится соотнесенным с рассуждающим о нем. Более того, через любое прикосновение (без разницы: идет речь о тактильном или мыслительном контакте) это сущее включено в общее жизненное пространство и потому соформует это общее пространство. Однако не будем сейчас обсуждать методологические трудности процесса постижения, ибо наша цель иная, и уже в целом означена: рассмотреть историю с точки зрения неисторического горизонта, в которой мы, возможно, помещены.

Итак, ко всем «смертям», постигшим человечество за последние время, а именно смерти Бога, смерти субъекта, прибавилась еще одна смерть — «смерть» истории. Возможно, эта череда «смертей» взаимосвязана, т. е. является звеньями в одном длящемся событии, которое О. Шпенглер «окрестил» закатом Европы, сумерками европейско-американской культуры.

Возможно, ибо это утверждение не только спорное, но в некотором отношении неистинное. Ибо реальность текущего момента такова, что история и есть, и ее, одновременно — нет. Мы ведь должны слышать не один лишь голос, но голоса, звучащие в любых точках земного шара. Да философия, если она претендует на всеобщее, должна хотя бы делать вид, что слышит не только один голос, голос, принадлежащий мыслителям, которые «жестко» привязаны как правило к определенной ситуации, к социально-временному топосу определенной культуры. Философию ибо уже давно призывают «высунуть нос» за пределы европоцентризма. А смерть исторического горизонта – это без сомнения диагноз лишь европейской культурной ситуации. Иначе говоря мы должны отдавать себе отчет, что вот тут, например, в Париже, Берлине (после падения Берлинской стены) или в другом каком-либо месте американо-европейской цивилизации истории нет. Но может статься, что в другой точке, другом здесь, например в России, Ираке, Индии история, возможно, еще сохранилась как определенный мыслительный горизонт. Опять же возможно, ибо здесь в России, Санкт-Петербурге, она все еще есть, а вот в отношении арабского мира и размерности арабской ментальности — утверждать не берусь, ибо даже европейское время в арабском мире действует лишь на ограниченном пятачке сферы импортных отелей и ориентированных на Запад сфер промышленности.

Итак, мы должны утверждать, что история, исторический горизонт сознания, если взять «моментальный» синхронический срез всего мира, и есть, и, одновременно, нет. Все зависит от точки мира, от культурного контекста. Иными словами, апокалипсис истории может наступить в отдельно взятой стране, отдельно взятом регионе.

Но когда мы можем говорить о том, что история все еще длиться, а когда — что она завершена? Для ответа на эти вопросы мы должны ответить на один вопрос: а, что, собственно, такое есть история? Иными словами мы должны задаться вопросом о универсальной истории, т. е. том виде исторического повествования, который является объектом изучения исторической науки или, хотя бы, о том виде дисциплины, который пускай в довольно убогом виде преподается в школах, ВУЗах и т. п., который именно поэтому с необходимостью входил и входит в состав образования, т. е. той процедуры воспроизводства культуры в целом, что формует «образ» нужного для государства человека.

Теперь же обратимся вспять и посмотрим, а всегда и везде была история? Уточним, что речь не идет об истории как череде «реальных» событий, произошедших в различные периоды у различных народов. В данном случае для нас безразлично сомневаемся мы или нет в том, что они имели место, для нас существенно другое. Задавая вопрос о том всегда ли и везде ли была история мы имеем в виду следующее: была ли свойственна история для «всех времен и народов» как определенного рода повествование, т. е. описание, использующее определенный способ «выстраивания», компоновки и осмысления произошедших реальных событий.

Поначалу может показаться, что история как определенный жанр, род описания существовала всегда. По крайней мере мы знаем, что «во все времена и у всех народов» существовало понятие истории. Но история истории рознь. Немного позднее мы еще остановимся более подробно на значениях слова истории. Но уже сейчас мы хотели бы разделить два смысла, два «означаемых», которые заключены в слове история. Речь идет о том, что даже если речь идет об описании достаточно длительного временного отрезка, относящегося к универсальным совокупностям типа нация, государство и т. п., то даже и в этом случае в термине «история» необходимо различать хронологию, хронирование событий и собственно говоря историю, всеобщую, универсальную историю. Без сомнения, во все времена существовало стремление зафиксировать в описании следы произошедших событий. И как правило эту фиксацию именовали историей. Мы предпочли бы именовать подобный род деятельности хронированием событий, выстраиванием хронологии. Чем же отличается хронирование от собственно истории?

Хронирование событий, выстраивание некой таблицы, летописи произошедшего, чему хронист был свидетелем или о чем рассказали заслуживающие доверия свидетели – подобное занятие известно с давних времен у всех народов, обладающих письменностью. Со времен Древнего Египта и Индии, Древнего Китая и империй долин Тигра и Ефрата существовала потребность в письменной и временной фиксации различных вех, значительных событий, с помощью чего хаос этих событий приобретал вид порядка, «космоса». Шкалой фиксации служили, как правило, либо год, либо значимое в жизни этноса события – от четырехгодового цикла олимпийских игр для древней Эллады до даты воцарения того или иного самодержца. Конечно, чаще всего преподанная таким образом история (хроника) представляет собой лишь перепись, временно упорядоченную летопись, наподобие летописей Древней Руси, где события перемежаются с разного рода морализаторскими рассуждениями. От подобного вкрапления суждений и заметок хроника не приобретает вид осмысленного и всеобщего целого, каковым является модель универсальной истории как таковой. Но уже даже здесь мы имеем дело с определенной интерпретирующей деятельностью очевидца, который эту хронику пишет, т. е. уже здесь заключено самое существенное в модели выстраивания описания временного странствования человечества. Ибо и случае таблицы-хроники мы всегда можем задать вопрос: почему одно событие отражено в летописи, а другое – нет? Почему именно лишь определенного рода события – например войны, интриги царедворцев, эпидемии – являются теми «объектами», которые заносятся в «книгу времен»? Следовательно, уже при написании «объективной» хроники происходит определенного рода селекция, выборка, которая отражает не реально значимое течение дел, но субъективную рефлексию пишущего хронику. Понятно, что дело здесь заключается в том, что субъективность, рефлексия из одной точки, каковая есть время и место летописца, и есть то свойство, которое отличает историю как таковую, «всеобщую» историю от той истории, которую мы немного ниже определим как история-случай, история-рассказ.

Последний, а именно история-случай, история-рассказ, вид истории существовал всегда и будет существовать всегда. По крайней мере, пока люди будут говорить друг с другом, даже если собеседник – воображаемый. Она «вечна» как рассказ, как голос беседующего человека. По сути это есть хроника близлежащего, т. е. хроника, отражающая видение из одной «маленькой» пространственно-временной точки события ближайшего окружения. Но подобный вид повествования, понятно, не есть подлинная история, история как таковая, каковой является универсальная история.

Что же собственно не хватает для того, чтобы рассказ-история «стал» подлинной всеобщей историей? Конечно, если подобный «перевод» одного типа повествования в другой вид возможен. Для это вновь обратимся к культурному контексту Древней Эллады, более узко - к тем историям, которые писались тогда. Возьмем историю, написанную, например, Фукидидом, в которой описываются Пелопоннесские войны. Что же фактически представляет из себя история, написанная греческим историком? Если хотите, это – «гипертрофированный», универсализированный рассказ. Для того, чтобы достичь истины, достоверности в описываемых событиях – а насколько это возможно мы уже видели на примере Прокопия Кесарийского - Фукидид говорит лишь о том, чему свидетелем он был или о том, о чем слышал или прочитал в вызывающих доверие источниках. История, поэтому, у Фукидида – это тот взгляд на события, который бросает индивид на происходящее, это взгляд из одной точки (хотя эта точка перемещается от одного очевидца к другому) на близлежащее, что можно, грубо говоря, корректно разглядеть и потому корректно передать. По сути мы имеем дело с хронированием событий, которые снабжены, конечно, красочными описаниями, речами, посланиями и пр. В подобного рода историях (речь идет об античных историках) нет следующих существенных моментов, которые, отражая мировосприятие древнего грека, не давали возможности сформироваться определенному взгляду на прошедшие события:

1. Отсутствие бесконечной перспективы «взгляда» как в отношении времени, так и в отношении пространства. Дело в том, что античность не знала той бесконечности, бесконечности прямой линии, которая есть существенная черта нашего европейского взгляда на реальность. Мы, попросту говоря, не можем представить себе ограниченный мир в пространстве и времени, хотя, понятно, что подобное утверждение, достаточно спорно. Однако вспомним, что идеальная фигура для греков – это шар, сфера, идеальное движение, т. е. то движение, которое фактически наиболее соответствует самой идее движения – это круговое движение, например круговое движение звезд как модель «истины» и идеи движения как такового. Не случайно «фигура» шара – наиболее часто встречающаяся фигура в древних космогониях (ср. Сфайрос у Эмпедокла). Мир древнего грека, по свидетельству О. Шпенглера – это замкнутый мир, мир, возможно пригнанный к замкнутому пространству подлинного макрокосма грека – полису. В этом отношении современная европейская культура, в отличие от греков, не может представить себе конечность ни времени, ни пространства. Но понятно, что из того, что европеец не может представить себе «конца мира и времени», вовсе не следует, что в иных «культурных образованиях», культурных контекстах подобное невозможно. Но мы полагаем, что наличие подобного взгляда – включающего как свою существенную характеристику присутствие и зримость бесконечности – и дает возможность выстраивания исторической размерности нашего «взгляда» на мир, размерности, выстраивающей модель универсальной истории.

2. Наличие определенной временной перспективы, точнее наличие определенного времени «будущего будущего». Об этом мы более подробно остановимся в дальнейшем, пока же просто ограничимся констатацией того факта, что существенной чертой исторического взгляда является наличие непредсказуемого для человека будущего будущего, т. е. отложенного в неизведанное, неопределимое и можно даже сказать, сверхопытного и не связанного с настоящим будущего.

3. Не последнюю роль в возникновении истории играет возможность письменной закрепленности произошедших событий. Ясно, что народы не обладающие письменностью не могут четко фиксировать произошедшее, которое, конечно, вовсе не обязательно должно, в отсутствии письменного закрепления, «кануть в Лету», но может быть «сохранено» в виде, например, мифа, героической поэмы и т. п.

4. Одно из существенных свойств исторического способа выстраивания описания - это определенного рода ракурс, вид описываемых событий, некая перспектива, привязанная к точке зрения «тотальности» всего человечества. В этой связи можно сказать, что нет универсального типа истории у отдельного народа, отдельной народности, но есть «всеобщая история», через которую народ может «получить» свой фрагмент истории сектор всеобщего исторического повествования. Сказанное, понятно, относится и к таким видам истории как, например, история живописи, история литературы и т. п.: все они могут существовать, «заимствовав» у всеобщей истории ракурс тотальности и схематику выстраивания, привязки фактического материала.

5. Историческое конфигурирование «исторических» событий возможно лишь тогда, когда есть единство человечества и то, что сейчас именуют как «равноправие». Этот пункт есть во многом схолия предыдущего, поскольку единство человечества, что предусматривает «равноправие» всех наций, рас, следует из «тотальности» человечества. Наконец, отдельный человек должен хотя бы формально быть равным другому человеку, быть «рановеликим» представителем единой расы человечества, ибо невозможно выстраивать отдельно историю, например, варваров и греков (Др. Эллада).

6. Последний пункт, возможно, по значимости должен был бы быть упомянут как первый. Для того чтобы история «состоялась» именно как всеобщая, универсальная история она должна обладать смыслом, который может быть и должен вынесен «за пределы» происходящий событий. Мы более подробно остановимся на этом обстоятельстве, пока лишь укажем, что смысл, и, соответственно, «двигатель» истории, мы именуем трансцендентальным означаемым, по аналогии с традиционной лингвистической терминологией, например, Фердинанда де Соссюра. Трансцендентальное означаемое – это означаемое исторического процесса, которое, будучи вынесенным за пределы этого процесса, через него и посредством него означивается. Эта фигура, фигура трансцендентального означаемого универсальной истории, была изначально сконфигурирована и представлена «персонажем» монотеистического Бога христианства.

Всех этих пунктов, которые суть свойства исторического взгляда, а соответственно, и всеобщей истории как таковой, не были представлены ни в Древней Элладе, ни в Римской историографии, ни в Китае, Индии или Японии. История - мы пока лишь «вбрасываем» без доказательства тезис – это европейский взгляд на временное шествие рода человеческого. Не более…

Итак, истории как определенного рода описание и осмысление временного «путешествия» человечества вообще не было нигде, кроме довольно ограниченного по времени и пространству отрезка европейской культуры. То, что истории как таковой, а именно универсальной истории, не существовало, мы можем утверждать не только в отношении «истории» античности, но и в отношении любого другого культурного социума.

Сказанное не относится к микроистории. Микроистория, история как рассказ, история как случай существовала, как мы уже говорили, всегда и будет существовать как закрепленное в рассказе, повествовании отражение взгляда человека, которым он смотрит на мир, на свое окружение. Микроистория хранит следы этого взгляда, выхватывающего» и фиксирующего близлежащие события, преобразующий эти события, придающий им смысл и значение. Ибо этот взгляд дает место и форму со-бытию, совместному выстраиванию реальности, где все действующие субъекты, персонажи, не даются изначально, но проходят процесс, как уже указывалось, со-конституирования, совместного со-зидания.

Итак, история как определенного типа взгляд человека, принадлежащего к определенному культурному контексту. Но что такое сам человеческий взгляд, взгляд который видит, а не просто «глазеет», взгляд, который в совместности выстраивает пространство универсального исторического процесса?

Глава III

«Взгляд» и эйдетика

Что есть мир и каковым мы его видим? – старый как этот мир вопрос. Что же мы видим? Позвольте рассказать случай, рассказанный мне . Рассказ о рассказе.

В чем-то странный, но, впрочем, вполне понятный, случай произошел с Козимешем Куратовским, польским математиком, топологом. К. Куратовского как то раз пригласили на одну научную конференцию в Великобританию. Там его разместили в довольно неудобном и некомфортабельном домике, который скорее напоминал келью монаха, нежели номер, приличествующий рангу ученого: дряхлая деревянная кровать, мебель, сделанная при «царе Горохе», удобства во дворе и т. п. Поляк был немного шокирован, но что делать? В перерывах конференции он поинтересовался, между делом, у коллег кто и как устроился. Все его коллеги жили в «нормальных» для ученых их ранга условиях, и тогда Козимеш Куратоский с горечью поведал собеседникам о своих «жилищных» условиях. Каково же было его удивление, когда его коллеги вместо сочувственных взглядов стали смотреть на него с нескрываемым уважением и даже завистью. Дело в том, что ему как знак признания его научных заслуг оказали большую честь: он был поселен в тот дом, где когда жил – поэтому и обстановка была столь незамысловатой – сам Исаак Ньютон. И все вокруг в домике переменилось. Жесткая старинная кровать не стала казаться такой уж жесткой, а «удобства» во дворе – не столь уж обременительны – ведь не каждому удается пережить подобный эксперимент – перенестись словно на «машине времени» в прошлое и почувствовать себя в той обстановке, в которой жил выдающийся английский ученый, Исаак Ньютон. Аромат великого и прошлого…

В предыдущей главе мы начали с проблемы «первого глаза» у А. Шопенгауэра, в этой же – мы опять прибегнем к его «помощи», но уже с немного другой целью. В самом начале своего произведения «Мира как воля и представления» А. Шопенгауэр говорит следующее: «Тогда ему становится ясно и несомненно, что он не знает ни Солнца, ни Земли, а знает только глаз, который видит солнце, руку, которая осязает Землю; что окружающий его мир существует только как представление, т. е. по отношению к другому, к представляющему, который есть он сам»[12]. Мир есть явление для нас – это стало еще до А. Шопенгауэра ясно И. Канту. Любое сущее, чтобы мы могли говорить о нем как о сущем, должно быть удостоверено в своем присутствии нами, в противном случае мы ничего об этом сущем сказать не можем. Последнее утверждение, конечно, немного разнится с тем, что говорит и Шопенгауэр, и Кант, ибо схема, которую предлагает Кант, а затем использует в своей существенности Шопенгауэр, не позволяет говорить вообще о каком-либо сущем самом по себе: сущее как таковое нам недоступно, оно как таковое – ноуменальная сторона мира, сторона, за которую мы, как за «темную сторону Луны» никогда не заглянем. Единственно, что нам остается, и чем по сути занимается феноменология, – это исследовать то, каким образом мы конституируем внешние и внутренние данности.

Без сомнения позиция, которая исходит «изнутри», т. е. идет от внутренних данностей, с одной стороны, более корректна, ибо все, что мы получаем извне, и самое это «извне» в конечном счете дается именно через и посредством нас, этот мир воспринимающих, и, соответственно, с большим основанием поддается логическому моделированию. Но, с другой стороны, перед этой позицией всегда маячит призрак солипсизма, поскольку логические выводы, исходящие лишь из внутренних данностей, внутренней формальной работы нашего сознания, приводят нас к замыканию лишь на внутреннем мире. Однако в этой позиции явно присутствует уже указанное любой философской системой признаваемое положение – все же внешний мир дается, т. е. так или иначе вписывается в воспринимающие структуры субъекта. Признаем ли мы существование внешней и независимой от нас реальности или нет, - все равно мы всегда будем признавать, что мир нам дается через наши же воспринимающие механизмы. Другой вопрос – решать о том, репрезентирует феномен ноуменальность или нет. В данном исследовании мы исходим из другой интеллектуальной позиции, позиции, которая по нашему мнению должна если не «снять» оппозициональность внешнего и внутреннего, то, по крайней мере, быть индифферентной к этой оппозиции, поскольку, по нашему мнению она признает и значимость движения изнутри и значимость движения извне.

Иными словами, мы не настаиваем на радикализме, приближающемся к солипсизму И. Канта, А. Шопенгауэра или Э. Гуссерля, хотя если быть последовательными или опасаться тех сложностей, которые с необходимостью сопровождают переход от так называемых субъективных данностей к объективному, легче всего пойти именно по этому пути: маршрут, который исходит из субъективности (в данном случае нам безразлично, конституируется ли субъект или нет) и использует ресурсы лишь этой субъективности, логически корректен и выверен. Другой вопрос, корректна и выверена ли сама логика и ее законы, претендующие на всеобщность. Нас интересует в данной работе немного иной ракурс проблемы, который индифферентен по отношению к сомнительности и бессилию солипсически ориентированного маршрута, а именно, нас интересует следующее: каким образом функционирует и выстраивается тот взгляд, который видит мир. Иными словами, мы принимаем посылки, которые связывают нас с Кантом, Шопенгауэром и Гуссерлем, не принимая их систематику, ибо рассуждать о том, что выстраивается как горизонт нашего видения можно и без решения той проблемы, которая «окончательно» объясняет строение и функционирования взгляда глаза и сознания.

Попытаемся бегло обрисовать ту позицию, из которой мы исходим, а также те задачи, которые мы ставим в этом исследовании. Цитата из А. Шопенгауэра говорит о том, что мы не видим ни солнца, ни звезд самих по себе, но всегда то, как они нам видятся. Внешний мир нам, прежде всего, дается через наши же органы чувств. Эти органы чувств, обладая определенным строением нацелены на определенные внешние данности: глаз воспринимает свет, ухо – звук и т. д. При этом процессе восприятия наши органы чувств «препарируют» внешние данности, конституируя объект. Сам объект – идет ли речь о солнце, дереве, животном и т. д. – дается нам тем способом, каким мы его можем воспринять. Наш глаз, воспринимающий мир обладает определенным строением, которое позволяет нам видеть лишь то, что он способен видеть, если речь идет об излучении света, то мы знаем, что видим лишь определенную часть спектра: инфракрасное и ультафиолетовые лучи оказываются за порогом нашего восприятия. Более того, мы видимое, воспринимаемое, видим и воспринимаем определенным образом, размещая в пространстве и времени вещи и предметы нас окружающие. Дерево, которое мы видим, первоначально дается нам как поток элементарных частиц, но видим мы все же дерево, причем определенной формы, на определенном расстоянии и т. д. Т. е. нам никогда не дается некий объект вообще, но конкретный предмет, вещь. Но и это не все. В бесконечности окружающих нас вещей мы изначально выделяем для нас наиболее значимое, и видим то, что для нас представляет определенную ценность, наконец, то, что дается нам видеть нашей культурой.

Почему мы конфигурируем объекты определенным образом, почему мы видим именно их, выделяя из бесконечности близлежащего? На эти вопросы мы можем попытаться ответить, и они в принципы доступны разрешению и описанию. Мы может описать функционирование и строение нашего взгляда, взирающего на мир. Однако при этом необходимо помнить, - и это еще одна из наших посылок - что в любом акте сознательного восприятия, т. е. восприятия, могущего быть зафиксированным, присутствует определенная схематика, которая и конфигурирует этот взгляд, и которая принадлежит определенной сфере, сфере эйдетики. Другой вопрос, что сама эйдетика, мир мысли не столь идеален как это может показаться на первый взгляд, ибо здесь оказывается основой не умозрительные и сознательные схемы, а культурный контекст.

Иными словами любой предмет в своем существовании и в своем облике, форме, виде сформован всем нашим существом, и это формование происходит строго определенным для каждого культурного контекста образом. Взгляд человека – взгляд исторически определенного человека, а то, что этот взгляд видит – говорит как о предмете, который воздействует на человека, так и о самом человеке, аппарате его восприятия, рецепции, формования и конституирования. Когда мы говорим об исторически определенном взгляде, то имеем в виду следующее: основные параметры этого взгляд принадлежат определенной культурному контексту, определенной исторической эпохе, этой эпохой созданный и ее репрезентирующий. Стоит также добавить, что при описании и определении специфической конфигурации взгляда необходимо учитывать, что и модель исторической определенности также исторически определена: историческая размерность – размерность взгляда, принадлежащая определенной эпохе. Но об этом немного позднее.

Итак, взгляд человека сформирован определенным образом: он видит лишь то, что уже первоначально в него «вложено» как сумма возможностей горизонта видимого. Кроме того, этот горизонт видимого также оказывается сконфигурирован определенным образом, во многом по аналогии с тем схематизмом, который акцентировал И. Кант в трансцендентальной эстетике: предметы даются всегда в двух определенных формах чувственности – в форме пространства и в форме времени. Эти формы, согласно И. Канту, не принадлежат предметам самим по себе, но представляют из себя формы, в которые вписывается любое явление. Подобный схематизм нашего взгляда можно обнаружить не только в отношении так называемых чувственных предметов. Существует определенный горизонт и строение «взгляда» нашего сознания, механизм которого в принципе возможно описать аналогично кантовской схеме. Но лишь аналогично, ибо и кантовская схема, даже в той наиболее «бесспорной» части, которая относится к трансцендентальной эстетике достаточно спорна и сомнительна. Бесспорна, скорее, интенция и подход, который продемонстрировал И. Кант.