О тенденциях развития современной теории литературы (стр. 5 )

Говоря о филологии, приводя конкретные факты, тем самым характеризует не филологию, а тенденции в развитии академической теории литературы и языкознания. Автор не ощущает глубинной проблематики самой филологии: не задумывается над тем, что филология не может быть ограничена строго определенным предметом и методами его исследования. Претендуя на универсальность, в своей концепции объединяет подходы, которые не могут быть совмещены.

Гораздо глубже проблематику филологии чувствует , который ставит вопрос о “филологичности” литературоведения и лингвистики. Свою точку зрения ученый обосновывает тем, что филология является родовым названием для теории литературы и языкознания, однако никто не знает досконально ее свойств (“свойств рода”[176]). Для так же, как и для , важным является определение предмета филологии. Однако, согласно , предметом филологии является не текст, и не слово, а автор – высказывающийся человек, и, как считает ученый, возникновение нового предмета приведет к рождению новой филологии. Однако можно ли считать, что это будет принципиально новая филология, вышедшая на иной уровень, филология в качественно другом измерении? Очевидно, что нет. С изменением предмета изменился подход к филологии, однако, говорить про зарождение новой филологии еще рано.

чувствует и понимает, что филология – это проблема, тогда как о других участниках дискуссии 1979 года, проведенной журналом “Литературное обозрение”, этого сказать нельзя. Показательной в данном отношении является статья , в которой ученый утверждает, что филология началась с изучения мертвых языков, а также, что филология предполагает “недоверие к слову”[177]. Чтобы опровергнуть эту мысль достаточно напомнить всем известную этимологию филологии как “любви к слову”.

Близким к точке зрения является понимание филологии . Уже заглавие его статьи (“Этот трудный текст”) ясно свидетельствует, что автор опирается на текст и лишь в этой области пытается найти ответ на поставленный вопрос. “Древняя задача филологии, – считает , – объяснение, дешифровка текста, раскрытие его смысла”. Поэтому разные филологические дисциплины, отличаясь своими аналитическими установками и методиками, все же движутся “к одной цели: объяснению смысла и функции того или иного текста в общем культурном контексте”[178].

Правомерность разделения филологии на лингвистику и литературоведение не вызывает сомнений у ; согласно его утверждению, это факт, “а с фактами не спорят”[179]. Возникает вполне резонный вопрос: необходимо ли вести дискуссию, если невозможно оспаривать факты? Ученый не усматривает в филологии никакой сущностной проблемы. Более того, согласно его мнению, в ХХ веке филология “пережила подлинную революцию”[180]. Выходит так, что формалисты и структуралисты, к которым, кстати, и принадлежит , тоже создали новую филологию?!

 Федорова о том, что относительно природы филологии “никто не знает толком” ничего, кажется опрометчивым и неосторожным, однако стоит ли доказывать, что аргументы самого сильны только в области лингвистической поэтики и никакого отношения к подлинной филологии не имеют?! Очевидно, тот, кто захочет приобщиться к безграничному смыслу филологии, без труда сможет ответить на этот вопрос.

В целом, возникает ощущение, что ученые ведут спор на разных языках. Не принимая во внимание сути филологии, каждый ученый остается в пределах своей научно-теоретической установки, и, исходя из нее, ведет рассуждения о филологии, которая, однако, такого подхода не терпит и требует выхода за рамки традиционных установок. К примеру, М. Марков слишком увлечен функциональной теорией искусства, и на ее основе делает выводы, что у филологии есть не только объект – слово, но и предмет, понимаемый автором как “особенности словоупотребления, общие для лингвистики и литературоведения, а также частные законы словоупотребления в смежных искусствах”[181].

Однако вернемся к концепции . Ученый не один раз подчеркивает, что филологическое знание онтологично. Следует разобраться, что означает онтология в его понимании, и каким образом филология связана с онтологией, согласно данной точке зрения. Приведем цитату: “Филологическое знание, именно по причине онтологического тождества филолога с автором, является онтологическим”[182]. Мы уже выяснили для себя, что автор является основной “точкой отсчета” в концепции . Однако, несмотря на то, что ученый выделяет предмет филологии, он в то же время приходит к мысли, что филология является знанием “особого типа”[183]. Это значит, что филологию нельзя отождествлять, к примеру, с литературоведением. Сказанное подтверждается уже тем, что для ученого существуют вопросы, не уместные для литературоведа и корректные для филолога, например, вопрос о пространстве, в котором находится автор.

Для того чтобы человек стал филологом, с ним должны произойти изменения, которые в весьма упрощенной форме можно назвать актом воображения. Именно воображение, согласно , вводит субъекта в сферу онтологии: “Акт воображения предполагает наличие онтологического плана: воображающий становится тем, во что он себя воображает”[184]. Филолог, чтобы осуществить акт познания, должен превратить себя в автора, войти в бытие автора и сформировать со-бытие. Понимание здесь сопряжено с персонификацией, поэтому и концепцию можно считать персоналистской, для которой человек является конститутивным моментом, однако человек не как субъект телесного бытия, а как субъект “внутреннего (превращенно-языкового бытия)”[185].

“Филолога, как субъекта, готового осуществить акт филологического познания, – согласно , – нет. Нет и автора, готового стать объектом филологического познания. Они формируются событием авторского бытия и им же обосновываются”[186]. Есть автор как конститутивный момент, по отношению к которому филолог не может занимать позицию созерцателя: для того, чтобы познать авторское бытие, он сам должен стать автором, понять те законы, по которым осуществляется авторское бытие. Для того, чтобы стать филологом, нужно достигнуть определенного онтологического состояния, в котором возможно осуществить филологическое познание – приобщение к бытию автора.

Подведем итоги всего вышесказанного. Мы попытались выяснить суть персоналистского понимания филологии на основе концепции . Однако в результате остались нерешенными очень важные вопросы, на которые не так легко дать однозначный ответ, например: корректно ли одновременно говорить и о предмете филологии, и о ее принадлежности к сфере онтологии, которая никак не может быть опредмечена?

Не менее важной проблемой является стремление персоналистов истину помыслить исключительно в границах высказывания. На эту проблему указывает Г.-Г. Гадамер: “…Недостаточно того, что существующее показывается в высказывании”[187]. С этим связаны и другие вопросы: возможно ли постижение Истины там, где наличествуют межсубъектные отношения, а значит, и субъективированное сознание; какая филология может быть по праву названа “новой”, свободной от теоретических и методологических установок, и когда же она все-таки “начнется”?

Может быть, обращение к Ф. Ницше позволит ответить на эти вопросы? Разобраться в этом нам помогает , который, называя Ф. Ницше “сверхфилологом”, говорит о том, что его тяготили не границы земной человеческой природы, а теснили границы филологии: “Сам Ницше, думая быть действительным сверхчеловеком, был только сверхфилологом. <…> Ницше тяготился не границами земной человеческой природы, – о которой он, помимо книг, имел лишь очень одностороннее и элементарное познание,— его теснили границы филологии или того, что он назвал Historie”[188]. Таким образом, можно предположить, что знаменитый немецкий философ также ограничивал филологию определенными рамками.

Все рассмотренные выше точки зрения, касающиеся филологии, содержат в себе один принципиальный момент: филология в них осмысляется понятийно. Однако нельзя не согласиться с тем, что лишь очень малые стороны языка можно опредметить. Помня об этом, обратимся к филологии, которая по существу, а не только по названию является филологической. Филология, согласно , “связана с той областью языка, которая не может быть опредмечена”[189].

Знание, традиционно подразумеваемое под филологией, ограничено рамками предмета и метода его исследования, подлинная же филология не имеет внешних границ. В то же время очень важным является понимание имманентных, внутренне присущих ей границ, определяемых онтологической природой мысли, укорененной в поэтической речи, при этом мысль является не представляющей, а вопрошающей. Это значит, что благодаря поэтической речи мы можем приобщиться к Истине, ведь, как утверждает Г.-Г. Гадамер, “существует внутренняя связь между истинным бытием и истинной речью”, и “…мы постоянно живем в формах сообщения того, что не объективируемо, в формах, подготовленных для нас языком, в том числе языком поэтов”[190].

Подлинная филология не переводима на язык науки, поэтому разговор о характере научности актуален лишь в пределах академических направлений теории литературы, потому что каждое направление по-своему “пробивает” путь к истине, имея изначальную установку на определенный результат в рамках своей методологии, в границах правильности, достоверности, а также опредмеченной истинности.

Несмотря на существенные принципиальные различия в концепциях и , возможно, однако, провести некоторые параллели, касающиеся сущности филологии. К примеру, Любовь является конститутивным моментом филологии. Сравним точки зрения обоих ученых. считает любовь нормальным онтологическим состоянием человека, субъекта бытия, “для которого любовь есть содержание, отвечающее его онтологической норме”[191].

В концепции любовь является той основой, благодаря которой может осуществиться приобщение к понимаемому: “Филологическое понимание оказывается достижимым постольку, поскольку любовью осуществляется непредубежденное приобщение к понимаемому, мое пребывание в нем”[192].

Для более глубокого осмысления вышесказанного проведем параллель с философией М. Хайдеггера, ведь именно его “фундаментальная онтология” является основой филологии, постулируемой . М. Хайдеггер обращается к слову Dasein, которое переводится как “вот-бытие”, “здесь-бытие”, “присутствие” и называет не объективное бытие, а собственное отношение человека к бытию. Человек не только есть, но соотносится с собой, миром и миром других людей. Онтология Хайдеггера выражается в “бытии-в-мире”, которое неотделимо от понимания и речи.

Неподлинному бытию свойственны повседневные заботы, нацеленность на вещественный мир. Все люди отчуждены друг от друга, усредняются, их существование становится внешним, конформистским. “Мы наслаждаемся и веселимся, как люди (здесь и далее курсив автора. – Л. И.) веселятся; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как люди смотрят и судят; но мы и отшатываемся от “толпы”, как люди отшатываются; мы находим “возмутительным”, что люди находят возмутительным”[193], – так описал М. Хайдеггер обыденное, повседневное состояние человека, далекое от подлинного бытия.

Внешнее, социальное поведение не способствует осознанию человеком своей “подлинной сущности”. Последнее возможно только в пограничных ситуациях, когда у порога стоит ничто. Ощущение его, осознание конечности бытия проявляет его сущность, указывает на то, что есть “собственное” бытие.

 Хайдеггером “собственного” человеческого бытия и “несобственного” хорошо описал Г.-Г. Гадамер: “Собственно человеческое бытие, принципиально отличаясь от несобственного “поддержания жизни”, от “публичности”, от man, от “болтовни”, от “любопытства” и от всех прочих форм впадения в социум и исходящей из него нивелирующей силы, выступает в пограничных ситуациях, в движении к смерти – словом, выступает как человеческая конечность... Конечность значит временность, а “сущность” человеческого бытия заключается в его историчности, – таковы знаменитые положения, на которые он опирался, ставя свой вопрос о бытии. “Понимание”, описанное Хайдеггером как подвижная основа человеческого бытия, – это не “акт” субъективности, а сам способ бытия”[194].

Великий философ и филолог (не побоимся этого слова, несмотря на то, что сам мыслитель отрицал свою принадлежность к филологии, считая, что названные проблемы принадлежат области философии) М. Хайдеггер в работе “Путь к языку” утверждает: “…Сущность человека покоится в языке. Мы существуем, выходит, прежде всего, в языке и при языке”[195]. Из такого понимания бытия человека в его органической связи с языком возникает яркий образ* последнего как “дома бытия”, как “жилища человеческого существа”[196]. Но, в отличие от обычного дома, язык как жилище обладает той особенностью, что, живя в нем, мы редко направляем на него внимание и не замечаем его в самой его сути.

Важно также иметь в виду, что М. Хайдеггер рассматривает язык как живую речь со всем богатством ее интонаций и даже молчанием. Молчание, согласно его мнению, нередко может “дать понять” гораздо больше, чем ситуация, когда человек говорит непрестанно. Оно бывает и выразительнее, чем говорение: “Сказать и говорить – не одно и то же. Человек может говорить; говорит без конца, но так ничего и не сказал. Другой, наоборот, молчит, он не говорит, но именно тем, что не говорит, может сказать многое”[197]. А сказать, по М. Хайдеггеру, значит приобщиться к сущности языка, т. е. к подлинному языку (в отличие от неподлинного, каковым является обыденный язык).

Приобщение к подлинному языку предполагает также умение вести беседу, которая осуществляется на основе обоюдного понимания истины, со-принадлежности ей. Истина дает возможность обрести иную способность общения, не имеющую ничего общего с диалогом, особенно когда задачей его является торжество над соперником.

“Беседа в том изначальном смысле, который заключен в слове “филология”, возможна лишь там, где отсутствует языковая онтологическая (курсив автора. – Л. И.) граница, где беседующие в равной мере способны приобщиться к истине своего родного языка, к той духовной традиции, которая слилась с ним воедино и неотрывна от него. Там же, где языковая онтологическая граница присутствует, там возможен лишь диалог…”[198] Эти слова раскрывают сущность истинной беседы, призванной осуществляться в сфере подлинного общения.

Вопрос о сущности беседы уже ставился в работах мыслителей. В свое время Г.-Г. Гадамер писал: “Мы с удивлением замечаем, что при всей нашей заботе об истине мы не можем высказать истины без обращения, без ответа, а тем самым и без общности достигнутого согласия. Но самым удивительным в сущности языка и беседы является то, что и я сам не связан своим мнением, когда говорю с кем-то другим; что никто из нас не охватывает своим мнением всю истину, но однако полная истина может охватить нас обоих в наших отдельных мнениях”[199]. Как видим, бытийный характер нашего существования раскрывается не в диалоге, а в беседе, тогда как противостояние двух или нескольких точек зрения принадлежит области межсубъектных отношений, характерной, как известно, для персоналистского дискурса.

 Хайдеггеру, язык первичен, как первично бытие – человек же бытиен настолько, насколько в его речи “сказывается” язык.[200] А это означает, что скорее не мы говорим языком, а язык говорит нами и через нас, и язык не может трактоваться как явление, порожденное человеком, человеческим сознанием. И сам человек может состояться как понимающий свое бытие только потому, что человеком говорит язык, который хранит бытие. Таким образом, язык дает о себе знать в речи, которая, в свою очередь, осуществляется посредством говорящего.

Для нас принципиальным моментом является осмысление сущности того мышления, с помощью которого возможно приобщение человека к истинному бытию, мышления, способного проникнуть в область, которая не может быть явлена в предмете, т. е. в область онтологии, а, следовательно, и филологии. Можно ли эту область отождествить с религиозной? Именно к такой точке зрения в наше время склоняются многие ученые. Однако несмотря на то, что слово изначально принадлежало к сфере божественного, отождествлять религию – в ее современной метафизической интерпретации – и филологию, все же нет оснований.*

Мы уже акцентировали внимание на том, что ни одно из направлений современной академической теории литературы не принадлежит к сфере подлинной филологии. Это обусловлено в первую очередь их опредмечивающей установкой, а также их методологизмом: “В границах представляющего мышления “филология” как обращенная к поэзии фундаментальная онтология невозможна: она предполагает такую причастность к языку, которой в принципе исключается превращение его в простой предмет для направленной на него рефлексии”[201].

М. Хайдеггер в работе “Исток искусства и предназначение мысли” обращается к греческому слову φύσις, что означает “все само собою восходящее и самораспускающееся вовнутрь своих особых границ и пребывающее в них”[202], то есть, то, что не имеет внешних пределов, а конституируется именно в области имманентных границ. Таким образом, мы снова возвращаемся к разговору о границах филологии.

Онтологической основой мысли в пределах вопрошающего мышления является поэтическая речь. Природа поэтического слова такова, что, только приобщившись к нему, человек сможет переступить через онтологическую границу, которая разделяет привычное для нас мышление, осуществляемое в области представления, и вопрошающее, в сфере которого возможно понимание подлинной филологии.

так определяет суть вопрошающего мышления и поэтической речи, являющейся его основой: “По той причине, что существо языка наиболее полно выявляется именно в поэзии как изначальном сказывании истины, “филологическая” теория обращена именно к ней. Любое усилие мысли в данном случае одновременно оказывается усилием поэзии помыслить и осмыслить себя: в этом заключена сама суть вопрошающего мышления”[203].

Для того, чтобы приобщиться к смыслу филологии, нужно выйти за рамки представляющего мышления: “Речь идет не о том, что осуществлению понимания постоянно сопутствует сознание, по своему содержанию не являющееся опредмечивающим, а о том, что понимание вообще не может быть схвачено как сознание чего-то, поддающегося исчислению…”[204]

Любые попытки подойти к филологии как к науке с четко определенным предметом и методами его исследования актуальны лишь в границах академических направлений литературоведения и языкознания, а в области истинной филологии нужен другой подход, предполагающий совсем иную способность понимания. Иначе это будет попытка “схватить руками… то, что таким образом уловлено быть не может”[205].

Юлия Иващенко

ОБ ИСТОКАХ ФИЛОЛОГИИ

Истоки – это почва, на которой произрастают основы любого явления. Они освещают путь к постижению сути явлений, скорее даже – определяют его. В свете разрешения проблемы филологии нахождение ее истоков является той фундаментальной основой, благодаря которой возможно проникновение в глубину ее сущности.

Однако, начиная разговор об истоках филологии, следует понять начала, к которым восходит современная академическая теория литературы, в частности, литературоведческая грамматика. Достаточно легко доказуемым является факт ее связи с греческой античностью, обусловленный общностью подхода к поэтическому слову.

Обратимся к взглядам Аристотеля, автора первой “Поэтики”. Весьма прозрачной является связь его учения с современной академической теорией литературы. Считаем нужным высказать предположение, что именно Аристотель положил начало литературоведческой грамматике, что можно доказать, исходя из мыслей и утверждений, высказанных в его работах. Позицию мыслителя по отношению к возникновению имени можно назвать достаточно прагматичной. Во-первых, для философа имя есть “звук с условным значением, без отношения ко времени, отдельная часть которого (звука) ничего не обозначает”[206].

Аристотель дает определение имени, причем на первый план выдвигает формальную сторону, фонетическую оболочку. Уже из этого следует, что такая позиция чужда фундаментальной онтологии, так как основана на критериях, которые опредмечивают суть имени (едва ли вообще возможно выдвигать какие-либо критерии по отношению к сущности имени). Далее в работе «Об истолковании» Аристотель указывает, что от природы имен не существует, “они получают условное значение, когда становятся символом”, мотивируя это тем, что даже нечленораздельные звуки, не являясь именами, “поясняют собой нечто”[207].

Такое понимание сущности языка преобладало в Греции позднеклассической поры, когда было положено начало грамматическому искусству. Однако, несмотря на многие достижения данного периода, в том числе и в сфере поэтики, среди его представителей постепенно формировалось стремление к исчерпывающей понятийности, а в качестве ведущего со временем утвердилось универсальное научное познание.

Истоки академической теории литературы стоит также искать в системе “александрийской” грамматики, которая дала определение грамматическому искусству, опираясь на эмпирическое понимание искусства как такового. Дионисий Фракиец определяет искусство как “систему приемов, усвоенных для какой-нибудь полезной в жизни цели”[208]. Грамматика, по утверждению Дионисия Фракийца, относится к логической разновидности искусства и является “осведомленностью (эмпирией) в большей части того, что говорится у поэтов и прозаиков”[209]. Несмотря на некоторые разногласия “александрийцев” в определении грамматики (например, Птолемей утверждает, что грамматика не может быть эмпирией, “голым наблюдением и упражнением”[210], а является искусством, а Деметрий Хлор определяет ее как знание), смысл ее (грамматики) сводится к пониманию поэтов и прозаиков. Одна из основных задач грамматического искусства, согласно представителям “александрийской” грамматики, – давать “оценку произведениям”[211].

На первое место, как видим, выходит некая оценка, тогда как сами произведения становятся попросту предметом осмысления. Что касается литературоведческой грамматики, то, несмотря на временную дистанцию, разделяющую достижения античных мыслителей и современных теоретиков, общность подхода к поэтическому слову очевидна. Данный дискурс конституируется в ограниченных жесткой научной методологией пределах, где не может даже идти речь о самоценности поэтического слова в силу преобладания языка инструментального.

Вернемся к связи “александрийской” грамматики и современных академических направлений теории литературы. В системе указанной грамматики взгляд на слово утрачивает глубину, так как происходит разрыв с Именем как первоистоком, хранящим глубину смысла. Слово для Дионисия Фракийца и остальных представителей этой школы (Схолия, Диомеда, Харисия) – всего лишь “членораздельный звук”[212], что свидетельствует о главенствующей роли формальной стороны (параллель с литературоведческой грамматикой очевидна).

Показательно в этом отношении определение Диомеда: “Слово – членораздельный звук с каким-нибудь значением, из которого составляется и на который разлагается предложение (“речь”)”[213]. Как уже было сказано, берется за основу внешняя форма слова, значение достаточно небрежно названо “каким-нибудь”, а речь и вовсе отождествляется с предложением. Ясно, что такой взгляд может быть продуктивным только там, где речь формализуется и “разлагается” на части, элементы, сегменты и т. д.

Еще одним доказательством утраты связи с изначальным пониманием сущности речи является лаконичное ее определение Дионисием Фракийцем как “соединения слов, выражающее законченную мысль”[214]. Ясно, что прямым следствием такого взгляда могло быть только обесценивание богатства, глубины и силы языка. В слове усматривается лишь средство для выражения мысли.

Начиная с Аристотеля, происходит серьезная ломка мировоззрения, что приводит к утрате глубины поэтического смысла. Поэтому мы читаем у представителя римской риторической системы Посидония, что “достоинства прозаического и поэтического языка одни и те же и отличаются между собой только большей или меньшей степенью”[215].

При отождествлении поэтической и прозаической речи происходит отрыв слова от первородных начал и утверждается понимание его как простой реакции на определенную жизненную реалию. Таким образом, неизбежным становится существенное упрощение языка, его инструментализация. Язык перестает актуально существовать как целое, одновременно происходит переворот в мышлении человека. Разрозненное, индивидуализированное мышление, не способное постичь целое, называет “расщепленным”. Такому мышлению недоступно то, из чего мир наполняется смыслом, что неизбежно приводит к катастрофе: “Расщепленное мышление может усматривать смысл только в какой-то части расщепленного им же мира: каждая наука отвоевывает для себя какую-то его часть. Смысл же целого от него ускользает, так что в конце концов оно не могло не прийти к констатации абсурдности мира. Так расщепленное мышление новоевропейского человека вынесло приговор самому себе”[216]. Очевидно, что этот процесс достиг своего предела в критическую эпоху ХХ столетия, однако предпосылки были заложены именно сменой мировоззрения, точнее – даже самого способа мышления, произошедшей с зарождением первых теоретических установок античности.

Касаясь истоков филологии, стоит отметить, что они восходят к сфере онтологии, то есть такому пониманию имен, согласно которому они существуют от природы (как утверждает Кратил из одноименного диалога Платона), а не устанавливаются кем-то. Сократ, развивая мысль Кратила, доказывает абсурдность возможности установления имени по желанию человека, уверяя, что только тот “мастер” имен, т. е. законодатель, обладающий правом устанавливать имена, кто опирается “на присущее каждой вещи по природе имя и может воплотить этот образ в буквах и слогах”[217]. Из этого следует, что Кратил имел в виду такую речь, которая существовала до появления письменности, когда речь целиком принадлежала сакральной сфере.

Первоначально существовало сакральное имя, связывавшее Божественное и человеческое. Поэтому тем более нецелесообразно говорить, что сначала появлялись вещи, которые далее именовались людьми. Известно, что имя мыслилось греками неразрывно связанным с вещью: “Имя не существует вне вещи, и совершая какие-либо операции над именем, мы воздействуем на вещь, подчиняя ее нашей воле”[218].

На пути к истокам филологии мы обращаемся к поэтическому слову, поскольку только оно способно возвратить нас к непосредственному пониманию имени “от природы”. Поэтическое слово, первородная филология не имели границ. Поэтическая речь была самоценной, так как несла в себе незыблемое священное начало: “Исток “филологической” теории – в том изначальном преклонении перед речью (логосом), которое вполне ощутимо у Сократа…”[219]

Таким образом, понимая поэтическую речь как первоначальную священную речь, мы можем говорить, что именно поэтическое слово несет в себе истину: “Истина как просветление и затворение сущего совершается, будучи слагаема поэтически”[220]. Мыслитель, говоря об истине, обращается к греческому слову ’αλήθεια, что означает “несокрытость бытия”[221]. Стало быть, филология через поэтическую речь восходит к такому пониманию, когда бытие было не сокрыто, другими словами, не опосредовано, не опредмечено.

М. Хайдеггер в работе “Исток художественного творения” ставит вопрос, следует ли искать понимание сущности истинного в греческой философии? На этот вопрос невозможно ответить утвердительно. Согласно автору, “скрытая история греческой философии с самого своего начала состоит в том, что она перестает отвечать сущности истины, сущности, вспыхнувшей в слове ’αλήθεια, и все свое говорение о сущности истины все более и более вынуждена переводить в обсуждение производного существа истины”[222]. М. Хайдеггер указывает на то, что греческая философия изначально в корне не является “соприродной” сущности истины, несмотря на разговоры о ней.

Это утверждение можно объяснить тем, что древнегреческие мыслители очень рано стали трактовать истину, исходя из представляющего мышления. Именно по этой причине философы и авторы поэтик все больше отходили от смысла имени ’αλήθεια. Таким образом, переход от изначального вопрошающего мышления к представляющему закрывал доступ к толкованию истины в силу невозможности постигнуть онтологическую сущность посредством представления.

так характеризует этот переход: “Речь, таким образом, становилась принадлежностью человека, а заодно в его распоряжение поступало и поэтическое слово, становясь предметом (курсив автора. – Ю. И.) осмысления, то есть предметом будущей поэтики”[223]. Автор делает акцент на том, что с появлением первых поэтик поэтическое слово начало рассматриваться как предмет представления. В рамках такого подхода и в наше время конституируются академические направления теории литературы.

Стало быть, говорить об истине, а тем более как о “несокрытости сущего” в границах указанных направлений теории литературы попросту нецелесообразно. Как нельзя более точно это доказывает мысль М. Хайдеггера: “...Сущее никогда не бывает, как очень легко может показаться, нашей поделкой или тем более нашим представлением”[224].

 Хайдеггера является фундаментальной онтологией, т. е. филологией. Бесспорным доказательством такого утверждения является возможность, согласно философу, постигнуть истину только с помощью вопрошающего мышления, “которое мыслит бытие и дает имя достойному вопрошания бытию”[225]. Тем не менее, для самого М. Хайдеггера фундаментальная онтология является философией, а не филологией. Отличительная особенность любого научного познания – понимание истины как правильности. Несмотря на привычность такого взгляда, он в корне противоречит сущности истины, которая открывается в имени ’αλήθεια. Но если “наука, выходя за пределы правильного, приходит к истине, и, таким образом, к существенному обнажению сущего как такового, она есть философия – в той мере, в какой она приходит к истине”[226]. Следовательно, по М. Хайдеггеру, только философия может выйти за рамки традиционного научного познания, и благодаря этому только ей может принадлежать право “обнажать сущее”, соприкасаться с истиной.

Этот постулат противоречит убеждению в «первородстве поэзии, следовательно, филологии, осмысляющей поэзию, по отношению к философии». Согласно автору монографии “Об интерпретации и толковании”, философия все же остается ограниченной рамками методологии дисциплиной с определенным предметом исследования. Стало быть, эта область знания находится в сфере представляющего мышления, следовательно, она предполагает рефлектирующий подход к предмету, который противоречит фундаментальной онтологии. У филологии же есть “собственное пространство философствования”, в котором сама философия для сохранения глубины должна стать филологической.[227]

Несмотря на постулирование М. Хайдеггером философии как фундаментальной онтологии, немецкий мыслитель не отказывается от первородства поэзии. Все искусство, в котором пребывает истина, в своем существе является поэзией. Но сводить все искусства к искусству слова – “чистейший произвол”[228]. Поэзию как первоисток стоит рассматривать в другой плоскости, стало быть, не как разновидность искусства, занимающего достойное место среди прочих, а как имя в первоначальном смысле слова. Поэзия, таким образом, предстает как язык, как первородная священная речь, как способ “просветляющего набрасывания истины”[229]. Вспомним еще раз приведенные выше слова: “Исток “филологической” теории – в том изначальном преклонении перед речью (логосом), которое вполне ощутимо у Сократа…”

Речь, которая имеется здесь в виду, – это тот язык, который, по словам М. Хайдеггера, “впервые дает имя сущему, и благодаря такому именованию впервые изводит сущее в слово и явление”[230]. Поэзия первородна, так как к ее сущности принадлежит эта глубинная онтологическая связь, сущностное единство с языком и словом. М. Хайдеггер объясняет эту связь: “Язык не потому поэзия, что в нем – прапоэзия, но поэзия потому пребывает в языке, что язык хранит изначальную сущность поэзии”[231].

Из сказанного следует, что истоки филологии восходят к изначальному пониманию сущности речи, которое сформировалось еще задолго до появления письменности. Следовательно, истоки филологии следует искать в стихии устной речи, и, таким образом, переводить φιλολογία не как “любовь к слову”, а как “любовь к беседам”. Сущность же такой беседы заключается в “сопринадлежности” истине собеседников, когда беседа не знает онтологических границ, она не “ведется”, а раскрывается. Это “совместное восхождение к Истине по ступеням языка, все более и более наполняющегося сакральным смыслом; не установление Истины в столкновении противоборствующих аргументов, но возрастающая с каждой ступенью сопринадлежность ей”[232]. Важно понять, каким образом можно постигнуть суть такой беседы, чтобы она не превратилась в столкновение мнений, а собеседники – в оппонентов.

Обратимся к взглядам Г.-Г. Гадамера, который раскрывает природу подлинной беседы. Первым ее условием является то, что собеседники должны действительно слышать друг друга: “Собеседник не отыскивает слабые стороны того, что говорит другой собеседник, но сам же и раскрывает подлинную силу сказанного другим. Здесь, следовательно, вовсе не то искусство аргументирования и ведения речей, которое способно также и слабое сделать сильным, но искусство мышления, которое усиливает сказанное, обращаясь к самому делу”[233]. Таким образом, необходимым моментом такой беседы является некая общая основа, объединяющая собеседников. Таковой может быть только вопрошающее мышление. Постановка глубокого вопроса даже важнее исхода беседы. “Подлинная сущность прозрения заключается, пожалуй, не столько в том, что нам приходит в голову решение, подобное решению загадки, сколько в том, что нам приходит в голову вопрос, выталкивающий нас в сферу открытого и потому создающий возможность ответа”[234]. В такой беседе не ясен исход, нет установки на четкий результат разговора, однако достигается более существенное: “...Между собеседниками кладется нечто, к чему оба причастны и на чем происходит обмен между ними”[235]. Именно благодаря общему языку достигается взаимопонимание, сопринадлежность собеседников истине. “Все это означает, что у разговора своя собственная воля и что язык, на котором мы говорим, несет в себе свою собственную истину, то есть “раскрывает” и выводит на свет нечто такое, что отныне становится реальностью”[236].