О тенденциях развития современной теории литературы (стр. 6 )

 Хайдеггера основой бытия человека является язык, но “язык существен только в качестве разговора (als Gespräch. – Ю. И.)”[237]. Это еще раз доказывает, что исток речи так же, как исток первородной филологии, кроется изначально в устной стихии слова, в подлинной беседе или разговоре, где раскрывается соприсутствие ведущих его. “Мы – разговор, и это всегда значит также, что мы – один (курсив автора. – Ю. И.) разговор. Но единство разговора состоит в том, что в существенном слове всякий раз открывается одно и то же (Eine und Selbe. – Ю. И.), – то, на чем мы объединяемся, то, на основе чего мы едины и, таким образом, собственно, являемся сами собой. Этот разговор и его единство несут наше пребытие”[238].

Возможность человека приобщиться к такому разговору открывается тогда, когда “боги вводят нас в разговор”[239]. Стало быть, идет речь об изначальном священном слове – Имени, постигнув которое мы сможем постигнуть и первоисток филологии.

И поэтому беседа в том изначальном смысле, который заключен в слове “филология” сверхдиалогична, так как в ней не сталкиваются носители разных истин – субъекты диалога. исчерпывающе характеризует диалог (διάλογος) как “переход (δια-βάλλω) смысла из одной смысловой целости в другую” и утверждает, что “такой переход никогда не бывает простым механическим перенесением готового смысла: он умирает в пределах одной целости и рождается в другой – в соответствии с ее законами”[240]. Субъект диалога целостен в себе, такая целость индивидуализирована и имеет свои собственные законы. Поэтому та связь, та сопринадлежность, в которой находятся собеседники, это “пребывание в границах логоса”[241], конститутивное для филологии, не могут быть обретены ведущими диалог.

 Бахтина существует лишь индивидуальное высказывание, язык не един, речь – постоянный диалогизированный процесс. Согласно его концепции, диалогичность внутренне присуща языку. Такой взгляд может быть плодотворным в контексте персоналистского дискурса, ограниченного рамками межсубъектных отношений. Однако, на качественно другом уровне, где, возможно, “начнется филология”, концепция диалога не является продуктивной, так как субъективированное сознание не может охватить весь горизонт понимания как “изначальной формы исполнения человеческого существования”. “Диалог актуализируется там, где утрачены путеводные онтологические нити сакрального имени”[242].

Первоначальное устное слово открывает путь к имени, благодаря которому появляется возможность постигнуть глубинную сущность поэзии, и, следовательно, филологии. Такое глубинное понимание истоков поэзии открывает нам имя ποίησις, которое несет в себе сакральный смысл первоначальной речи. Для поэзии речь не является материалом. Поэзия не опосредована, “так как сама впервые делает язык возможным”[243].

Только истинная поэзия имеет право носить имя ποίησις. Истинная поэзия не рождается от досконального знания правил стихосложения. Она самоценна, ее не творят; правильнее будет сказать, что она сама творится, самораскрывается, и, таким образом, управляет поэтом: “Кто же без неистовства, посланного Музами, подходит к порогу творчества в уверенности, что он благодаря одному лишь искусству станет изрядным поэтом, тот еще далек от совершенства: творения здравомыслящих затмятся творениями неистовых”[244]. Особое положение поэта, через которого будто проходит священная речь, сказывается словами Гельдерлина:

Но нам подобает, о поэты,

Под божьей грозой стоять с головой непокрытой.

И луч отца, его свет

Ловить и скрытый в песне

Народу небесный мир приносить.[245]

Стало быть, творением начинает управлять сама речь: она приводит поэта к глубинным смыслам, которые заключены в священном слове, Имени.

Имя ποίησις возвращает нас к тем смыслам, откуда исходит исток мышления. ποίησις есть мышление, руководимое именами. Таковым может быть только вопрошающее мышление. Поскольку оно даже не обращено к речи, а исходит из самого ее существа, пребывает в ней, постольку речь правит вопрошающим мышлением.[246]

В свете разрешения проблемы поэзии, которая осмыслена как “учреждающее именование богов и сущности всех вещей”[247], и поэзии, теоретически рассматриваемой многочисленными поэтиками, возникает вопрос: возможно ли отождествление ποίησις и ποιητικη` τέχνη (поэзии и поэтического искусства) и, следовательно, является ли вопрошание, онтологически сопряженное с истинной поэзией, – искусством?

Попытки отождествить ποίησις и τέχνη возникают с появлением трудов Аристотеля, для которого поэтическое творчество может быть только подражательным.[248] Поэзия, следуя мыслителю, не является самодостаточной, а выражается посредством мимесиса – подражания определенному жизненному событию. Аристотель не видит разницы между ποίησις и ποιητικη` τέχνη, так как, согласно его взглядам, поэтическое творчество непременно является поэтическим искусством, а в основе любого искусства лежит подражание, поэтому и ποίησις он помещает в достаточно ограниченные опосредованные формы миметического искусства.

Поскольку мимесис делает поэзию зависимой от жизненных реалий, в некотором смысле ограничивает ее свободу, постольку он не может исходить из первоначального существа поэзии, другими словами подражание не порождает поэзию (как вещь не порождает слово). Поэзия же как первоисток, хранящий смысловую глубину имени, не может быть охвачена рамками миметического искусства, так как “поэты творят и говорят много прекрасного о различных вещах… не с помощью искусства, а по божественному определению”[249]. Поэт – это связующее звено между Божественным и человеческим. Потому тот, кто овладевает искусством создания поэзии – не поэт.[250] Истинная поэзия не нуждается в нормах, выработанных поэтикой.

Мышление, которым правят имена, уходит к таким онтологическим истокам, где возможно Истинное – неисчерпаемое в своей глубине. Истинное же, ограниченное рамками искусства, перестает быть таковым.[251] Рождается что-то новое, но уже опосредованное, производное от существа Истины и, стало быть, вопрошающее мышление сменяется представляющим. Таким образом, как поэзия в изначальном смысле слова не является искусством, так и вопрошание, руководимое ею, не может быть втиснуто в эти рамки.

Дарья Ковальчук

ОБ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ ФИЛОЛОГИИ

В своей работе мы будем опираться главным образом на книгу “Об интерпретации и толковании”.

Начать следует с того, что филологическая теория мыслится за пределами трёх существующих ныне направлений академической теории литературы – литературоведческой грамматики, персоналистской и эйдосной теории литературы. Преградой для них в отношении приближения к истине являются:

1)  наличие определённой методологии;

2)  работа в пределах субъект-объектной схемы;

3)  опредмечивание поэзии.

Единство этих аксиом “определяется их общей принадлежностью к сфере представляющего мышления”[252].

Находясь в границах представляющего мышления, исследователь выбирает для своей научной работы определённый метод – и, таким образом, закрывает для себя путь к тому, что находится за его пределами. Он раскладывает свой “предмет” на части и далее анализирует их. Однако филология, как и вся наша жизнь, имеет смысл лишь тогда, когда она обращена к целому.

Особенным образом эта проблема касается литературоведческой грамматики: “Оставаясь в пределах “малых крупиц”, “литературоведческая грамматика” достигает своей главной цели – полной объективности выводов. Но как только она переходит от малых наблюдений к обобщениям, касающимся сущности поэтического творчества, её суждения неизбежно оказываются более произвольными, нежели суждения, принадлежащие другим направлениям академической теории литературы, которые к этой проблеме непосредственно обращены”[253]. Таким образом, теоретические достижения этого направления оказываются “правильными” – построенными по определённому правилу (так как опять же находятся под “властью” выбранного ими метода).

В тот же тупик методология вводит и два других направления – эйдосную и персоналистскую теории литературы. Здесь также проявляется конфликт “истины и метода” (Г.-Г. Гадамер).

Г.-Г. Гадамер, для которого воплощением опыта истины является герменевтика, говорит о проблеме методологии гуманитарных наук и заключает в своей работе, что “уже по самому своему историческому происхождению проблема герменевтики выходит за рамки, полагаемые понятием о методе, как оно сложилось в современной науке. Понимание и истолкование текстов является не только научной задачей, но очевидным образом относится ко всей совокупности человеческого опыта в целом. Изначально герменевтический феномен вообще не является проблемой метода”[254].

Методология каждого из трёх направлений современной академической теории литературы изначально имеет в себе предписание относительно того, чем надлежит быть поэзии. Но дело как раз в том, что поэзия сама предполагает, какими нужно быть нам, кто мы в этой жизни и, в конце концов, какова цель нашего существования. Поэзия “остается не только серьезным, но самым важным делом; более того, только она и способна по-настоящему утвердить значимость любого человеческого свершения”[255]. Следовательно, нужно не “разрывать” поэзию на части, а осмыслять её во всей целостности ради постижения истины. А прежде стоит понять, что не человек является фундаментом сущего. Бог, Творец Вселенной, равен всякому бытию. А человек есть творение Божие, созданное в подтверждение сотворения Вселенной.

Форма любой вещи есть нисхождение от универсальной формы. И, таким образом, вещь не может быть помыслена сама по себе, а лишь в соответствии со своей первичной природой, с Универсумом, с онтологической сущностью. Человек не решает “судьбу” сущего. Но человек решает, осуществится ли его судьба так, чтобы отвечать бытию, чтобы сохранить Божью Истину, данную нам задолго до рождения. И его (человека) задача, по-видимому, состоит в том, чтобы существовать в соответствии со своей сущностью. Прийти к этому состоянию нам поможет обращение к имени. В этом обращении будет отсутствовать, как принято говорить в современной философии, “конфликт интерпретаций”, различное смысловое наполнение. Ведь “существо истины таково, что она ни в коем случае не собирается в целое путём сложения частичных истин, полученных в пределах разных методов, т. е. разных точек зрения на истину”[256].

Нам следует (и должно) внимать лишь тем словам, которые даны нам Богом.* Они священны, онтологичны. Однако проблема заключается в понимании этих слов. Ведь то, чем в основном занимаются человеческие умы, называется интерпретацией. Отсюда и конфликты, и борьба. Чем яростнее человек настаивает на им самим установленной “истине”, тем больше он отдаляется от Бога. Эти “новые знания” несовместимы с категорией “Истина”. Они приходят извне, а сакральное – внутри нас.

пишет о том, что сегодняшняя наука – это лишённый сердцевины отголосок герметической мудрости древних религиозных культов. Будучи не более чем разрозненным скоплением фактов, она дробит мир на части, анализирует и препарирует его. Завороженный обилием фактических деталей, человек всё чаще забывает, что наука ровным счётом ничего не знает о природе самого мира в целом, ни о причине, ни об источнике, ни о цели, ни о смысле его существования. Уместно привести здесь слова немецкого психолога и философа-экзистенциалиста Карла Ясперса: “Целое нельзя познать, исходя только из составляющих его элементов: либо мы теряемся в бесконечных усложнениях, либо целое оказывается чем-то большим, нежели простая сумма частей”[257].

Нашей задачей является постижение целого, а именно – толкование. “Такое толкование, <…> которое не различается с интерпретацией, имеет доонтологический характер, если онтологию мыслить в пространстве вопрошающего мышления, оставляющего в стороне метафизическую проблематику с конститутивной для неё субъект-объектной схемой”[258].

“В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог”, – так говорится в Евангелии от Иоанна (Ин. 1: 1). Древнегреческое слово λόγος – это не только собственно ‘слово’, но и закон всемирного развития, и закон жизни отдельного человека. И, конечно же, Высшая Сила, управляющая миром – Бог. Уже в трудах ранних христианских мыслителей сам Логос отождествлялся с Сыном Божиим, Иисусом Христом, сошедшим на Землю для спасения человечества. Ибо Логосом-Словом спасал Господь грешный мир. И всю эту бесконечность значимости, которая скрывается в Логосе, славянские языки передают тоже одинаково – “Слово”. А, следовательно, для нашего мировосприятия само Слово – это всё, чем живет человек, да и человечество. И не только – всё мироздание! Ибо – “И Слово было Бог. Оно было в начале у Бога” (Ин. 1: 1-2).

Бог всегда сопровождает человека и дарит ему свою любовь, однако, чтобы вскрыть зашифрованный в намеках смысл божественного призыва, человек должен истолковать их, чему и соответствует задача “филологической” теории.

указывает как раз на изначальную онтологичность поэзии, которая руководствуется именами (“маническая”): “В имени, принадлежащем герменейе, в имплицитном виде истина уже заключена, поэтому любое подлинное стихотворение оказывается на деле не чем иным, как развертыванием этого имплицитного целого”[259]. Поэтому нам нужно внимательно вслушиваться в поэзию, чтобы распознать в ней голос истины, если, конечно, мы вообще на это способны.

Слово является тем имуществом, доверенным поэту, который переживает поэтическое призвание к слову как к источнику бытия. Он чувствует, как слово о-существляет вещь, дарит ей саму возможность бытия.

Этот переход, однако, может осуществиться лишь на основе бытия-в-мире, о котором писал М. Хайдеггер. Он первым среди философов преодолел ту онтологическую пропасть, которая разверзлась у ног новоевропейского человека. Ему приоткрылось знание об имени. Он утверждал, что понятие “бытие” нуждается в серьёзном разъяснении, т. к. оно, скорее, самое тёмное. “Бытие дефиниторно невыводимо из высших понятий и непредставимо через низшие. Но следует ли отсюда, что “бытие” уже не может представлять никакой проблемы? Вовсе ничуть; заключить можно только: “бытие” не есть нечто наподобие сущего. Потому оправданный в известных границах способ определения сущего – “дефиниция” традиционной логики, сама имеющая свои основания в античной онтологии, – к бытию неприменим. Неопределимость бытия не увольняет от вопроса о его смысле, но прямо к таковому понуждает”[260].

Поэтому мы и уверены в необходимости говорить об именах, т. к. они не имеют дефиниции. Для их осмысления можно написать фундаментальное сочинение философского характера, и всё же смысл имени никогда не может быть исчерпан. В разговоре о филологической теории понятийности нет места. “По мнению свт. Григория Нисского, всякое понятие, будучи соотнесено с Божеством, становится иллюзией, ложным представлением, неким идолом, созданным рассудком. “Бог – это Тот, Кому принадлежит право не быть сравниваемым ни с чем”[261].

Имена играли особую роль в традиционных обществах. Имя воспринималось не как условное название, оно отражало бессмертную суть, душу людей, предметов, животных, богов. В ряде индоевропейских традиций (древнеиндийской, древнегерманской, древнеиранской) возник институт “установителей имен”, обязанностью которых было отвечать за правильность именования неких истинных причин вещей и явлений. Так, в Древней Греции были особые жрецы – ономатеты, они занимались поиском сущности имени и определением соответствия имени и вещи. Считалось, что имя уже содержит в себе правила обращения с именуемой вещью, объясняет поведение именуемого объекта. В одном из ведийских гимнов хранится предание, в котором говорится, как благодаря положению имен сокровенное стало “явным”[262]. Как пишет , “ведийский “установитель имен” (nama-dha-h) по происхождению тождествен древнегреческому ономатету – установителю имен (ονομαθέτης)”[263].

Уже в диалогах Платона формула “тот, кто установил имена” (совпадающая с пифагорейскими изречениями типа “законодатель устанавливает имена”) употребляется многократно и как нечто общеизвестное, не нуждающееся в пояснении. Но в самой древнепифагорейской традиции образ ономатета как высокочтимого культурного героя восходит к ранним представлениям, унаследованным от периода греческо-индо-иранской общности. Идею «установления имен» и соответствующий термин находят и у логиков позднейшего времени – у Порфирия и Симплиция. Отражение этих представлений можно найти и у тех крупнейших западноевропейских философов, которые испытали на себе влияние Платона (например, Серена Кьеркегора).[264]

, ссылаясь на многочисленные этнологические свидетельства тождества имени и вещи, делает из них вывод о том, что “называя по имени, первобытный человек возрождает сущность”[265]. Такое понимание имени предполагало первоначальный акт наречения всего сущего именем и образ имядателя (“ономатета”), творца вещей и одновременно их имён, иконически связанных с ними.

Считалось, что имя нуждается в защите, в укрытии, в тайне, поэтому весьма многообразны и часты случаи табуирования имени: наиболее сакральные имена знал лишь узкий круг (жрецы, поэты) или его знали все, но не произносили всуе, заменяя его в случае надобности дублирующими имя эпитетами, апеллятивами или даже неречевыми сигналами. С этой ситуацией связано различие бытового и “тайного”, “настоящего” имени, которое скрывают боги.[266]

Таким образом, лишь прислушиваясь к именам, мы в состоянии возродить сущность и познать целое. Возможность эта лежит также за пределами субъект-объектной схемы и всякой методологической установки, в условиях которых не может быть осмысленным бытие в его целостности. По всей видимости, внимание к именам, их изучение должно стать первой ступенью к скрытой мудрости языка.

Любая попытка дать определение филологии будет некорректной. Лишь то, что понятийно, может быть определено: следовательно, ограничено рамками, а, значит, неизбежно будет содержать в себе установку на конечность. Это не может касаться филологии, которая бытийна – то есть сущностно-бесконечна. В имени заключен бесконечный смысл, которому мы принадлежим, потому что изначально имеем в себе потребность к духовному рождению, однако мы забыли об этом – не в последнюю очередь из-за торжествующего в наше время рассудочного понимания сущего. Современная теория литературы должна обратится к имени, чтобы наша мысль переросла ограниченность понятийной установки – тогда родится новая филология.

Следующая проблема – опредмечивание поэзии – является актуальной не только для литературоведческой грамматики (хотя здесь она наиболее ярко выражена), но и для двух других направлений, т. к. все они находятся в сфере представляющего мышления. И для них истина – это “достоверность представления”, которое может иметь как наглядный, так и абстрактный характер. Между тем Г.-Г. Гадамер поясняет, что связанное с опредмечивающей установкой вроде бы самоочевидное “у-себя-бытие” познающего субъекта на самом деле является “мнимым”[267]. Подлинное понимание, обращенное к онтологическому смыслу, никогда не бывает опредмечивающим.

Только за пределами субъект-объектной схемы, методологии и опредмечивающего подхода к поэтическому произведению – в сфере фундаментальной онтологии – начинается филологическая теория. Но также безусловным требованием является необходимость “научиться воспринимать язык (здесь и далее курсив автора. – Д. К.) не как предмет научного познания, но как онтологическую основу, предопределившую саму возможность человеческого мышления, следовательно, и самого научного познания”[268].

Сущность фундаментальной онтологии может быть понята лишь в пространстве вопрошающего мышления, которое вовсе не является путём к истине (в традиционном понимании пути). Фундаментальная онтология – это открываемая вопрошающим мышлением способность пребывать в истине.*

в своей статье “Почему опасно быть поэтом” (посвящённой поэзии ) пишет: “Цель Тютчева в данном случае состояла в том, чтобы лишь “прикоснуться” к тем “мирам”-антагонистам, которые сосуществуют в нем как субъекте превращенно-словесного бытия, но для подлинного их столкновения необходима сфера, превышающая ту, которую способно освоить эстетическое бытие”[269]. Не говорит ли здесь , являясь одним из персоналистов в теории литературы, о той глубинной сфере, где редуцируется эйдос и теория литературы имеет возможность превратиться в филологию? Даже если мы ответим на этот вопрос положительно, все же персоналистская теория литературы здесь лишь соприкасается с фундаментальной онтологией.

настаивал на важности формулирования и постановки вопросов: “Без своих (курсив автора. – Д. К.) вопросов нельзя творчески понять ничего другого и чужого (но, конечно, вопросов серьезных, подлинных)”[270]. Однако он имел в виду обсуждение, диалог, что, конечно, несовместимо с филологической теорией, т. к. она исходит из сакрального Единого, исключающего диалогическое понимание.

Оставаясь в границах субъект-объектной схемы, и , и ищут предмет филологии. Но на самом деле к сущности филологии можно приблизиться лишь за пределами такого подхода.

 Хайдеггера обращена главным образом не к языку вообще, но к поэтическому языку в особенности и особенным образом: ведь именно в поэзии обыденный язык получает свою жизненную силу. Поэтому если к обычному языку герменевтика подходит чисто внешним образом, как к пассивному материалу интерпретации, то поэзии позволяется самой взять слово, в котором скажется искомая герменевтикой скрытая мудрость языка. Главная задача герменевтики Хайдеггера – “путем осмысления высказанного в поэтическом “сказе” прийти к тому, чтобы пережить опыт относительно языка (mit der Sprache eine Erfahrung machen)”[271].

Человек изначально несет в себе истину бытия: он “в самом своем существе постоянно выходит за пределы сущего, каким и сам он является, к бытию; но и бытие в свою очередь нуждается в человеке, требует его, чтобы он дал бытию то слово, в котором его, бытия, “весть” сможет быть передана в мир”[272]. Человек подводится к той грани, где он сам может пережить то, что заключено в именах.

Независимо от того, есть уже зачатки этого знания в нас или нет, нужно идти к нему, т. к. лишь такое стремление может гарантировать нам полноту и осмысленность жизни. Ведь это, говоря словами Г.-Г. Гадамера, “изначальная форма исполнения человеческого существования (курсив автора. – Д. К.), которое представляет собой в-мире-бытие”[273], бытие как понимающее присутствие в мире.

Сущность поэзии есть раскрытие сущего в сказанном. А мы должны осмыслить этот небесный дар, внять ему, чтобы он сбылся во всей полноте. Нам нужно учиться понимать поэзию таким образом, чтобы каждое подлинно поэтическое слово стало нам настолько близким и родным, как будто вышло из нашего сердца.

Анастасія Зеніна

ПРО СЛОВО І СЛОВА

Почергове домінування, а іноді й одночасний співвияв трьох головних репрезентантів сучасної академічної теорії літератури (ейдосного, персоналістського дискурсів, літературознавчої граматики) викликає питання про принципово відмінний підхід кожного з них до трактування специфіки поетичного слова. Очевидним є той факт, що вони мають спільне коріння, вийшовши із єдиної всеохоплюючої ланки, якою є філологія – “любов до слова”, до первинного буття. Тому надзвичайно важливо з’ясувати питання про співвіднесення філології й сучасних теоретико-літературних дискурсів, зокрема прослідкувати процес їх становлення як різних шляхів наближення до Істини, прихованої у Слові. Для кожного з них вона, зрозуміло, буде своя.

Слово є тією особливою сферою, що допомагає наблизитися до Істини шляхом пізнання, внаслідок чого саме стає Істиною. Іманентно притаманна йому глибинність сприймається як перший поріг осягнення людиною таємних підвалин буття художнього творіння. Стан мислення ж сучасної людини, по суті, демонструє побутування деградаційних процесів, розкладу свідомості й нівелювання духовної основи, що, зрештою, підтверджує неповноцінність її існування. Людина, немов той “утлый челн в стихийном произволе”[274], хитається між різними правдами, перебуваючи в постійному пошуку просвітлення, прагне краси. Результат подібних зусиль – лише її тінь, відблиск. Але чуттєва даність естетичного образу, якщо він дійсно є таким, наближає нас до уявлення про Бога, втіленого в людську подобу.

Те, що було дане як напучення, як благодать поступово переходить із сакральної сфери, відкритої виключно для обраних, до сфери загальнолюдської. Мова супроводжує людину від самого початку, отже, є природним станом вияву її внутрішнього буття. Спілкування через мовлення, яке звучить, допомагало прилаштуватися до оточення, налагодити міжспільнотні стосунки. Відомо, що приблизно у IV тис. до Р. Х. людина навчилася писати,[275] але тим самим позбавила себе вищої божественної опіки й захисту. Звертаючись до міркувань Г.-Ґ. Ґадамера, писемність можна визначити як “абстрактну ідеальність мови”[276], що вимагає втілення у свій початковий стан усного мовлення. Це “безпомічне” існування мови, яке потребує собі додаткового витлумачення – “сказанное устно в очень большой степени само себя истолковывает”[277].

Отже, розвиваючи навички письма, людина починала виконувати невідомі досі функції. Саме такими подіями в поєднанні із жагою до накопичення знань, інформації, прагненням проникнути в невідоме був ознаменований розквіт й водночас занепад людської цивілізації.

Істину ми можемо помислити як “несокрытость сущего”[278] (гр. alētheia). За М. Гайдеґґером, Істина – це наслідок протистояння, певної напруги між світом, непредметним за своєю суттю, і землею, “схильної до того, щоб вбирати й утримувати у собі світ”[279]. Це чисте “само-стояние”[280] творіння як результату, а не його речової бази.

Варто пам’ятати, що для проникнення в справжню сутність Слова іноді зовсім не потрібним стає його звучання, тим більше матеріальна фіксація. З цього приводу преп. Іоанн Дамаскін у “Точному викладенні Православної віри” пише про те, що “для сообщения и восприятия мыслей ангелы не нуждаются ни в голосе, ни в слухе, а это значит, что передача ангельской мысли не нуждается в звуке. … Это особенное пение, не прибегающее к помощи звука и лежащее за пределами звука”[281]. Слова ж часто викликають суперечки, стають причиною непорозуміння між людьми.

Доказом руйнівної дії людського чинника, зокрема, в ідеї незмінності богослужбових “песнопений” (“Херувимская песнь”, “Великое славословие”) слугує той факт богослужбової практики, коли регент за власним бажанням обирає будь-який варіант із створених мелодійних інтерпретацій, у той час, коли насправді можлива лише одна. Як наслідок, маємо спрощення або навіть спотворення ідеї незмінності, отже, “богослужебное пение, утратив одну из фундаментальных основ своей структуры, перестаёт являться иконой (зразком; уточнення моє. – А. З.) ангельского небесного пения”[282].

Небесний, сакральний світ, втілений в святих образах (їх “споглядання” – область метаестетики), у слові, породженому з глибинного буття, дозволяє нам бути причетним до первинного Блага. Споглядання тихих божих красот – це той момент, коли віра визначає сутність людини й водночас робить її творіння богонатхненими. Саме так виникає поезія як концентрат вищого смислу. Він існує в самому Слові, а не Слово існує для нього. Це зразок органічного взаємопроникнення, а не утилітарного підпорядкування.

Дозволимо собі зробити припущення, що протягом свого існування кожен з нас має прагнути до того, аби залучитися до Слова (Істини). Слово невіддільне від життя, а також від його поетичного втілення. Таким вважається зв'язок молитви, життя й мелодії як єдине неподільне ціле: “…Мелодія є формою життя, життя є формою молитви, а молитва є формою існування мелодії”[283]. Порушення цього гармонійного поєднання сприймається як графоманство або писання заради самого писання, що не потребує особливих зусиль з боку людини.

Для літературознавчої граматики (доестетичної за своїм характером) поетичне слово об’єктивується, постає в його опредметненій даності. Тому сучасні теоретики літератури вважають за необхідне розчленувати його, а потім синтезувати отримане (формальний, словесно-мовленнєвий рівень). Те, що “граматиками” розглядається як предмет дослідження, за М. Гайдеґґером, є землею – категорією, що приховує, замикає в собі художнє творіння. Це, власне, лише речовинна оболонка, через яку ми можемо залучитися до Істини в творінні, адже “завдяки храму Бог перебуває у ньому”[284]. Сам по собі засіб (звук, слово), очевидно, не може стати тією сферою, де варто починати пошуки істини, оскільки він просто не є нею.

Література мислитися як “динамічна мовленнєва конструкція”[285], зміни в якій породжуються внаслідок “зсувів” в її побудові, що є, зрештою, механічною комбінацією того ж матеріалу, але вже за іншим принципом “поетичної техніки”[286]. На нашу думку, методи, якими оперує літературознавча граматика як квінтесенція теперішньої академічної теорії літератури, заважають пізнанню, оскільки увага концентрується на об’єкті, отже, й предметі дослідження, яким стає поетичне слово в його “опредметненій даності”[287].

Діалогічність персоналістського дискурсу зумовлює специфічну будову слова в його межах, де позиції автора, героя й читача взаємодоповнюють одна одну, отже, самостійно не існують, відчуваючи свою неповноцінність. Ейдосна теорія літератури, охоплюючи сферу естетичного, очевидно, найбільше наближається до онтології, до першообразу, оскільки її конститутивним моментом є краса. Тут слово становить собою поєднання зовнішньої, внутрішньої форм і змісту (ідеї).[288]

Розпорошуючи свою глибинність і винятковість, Слово шукає “підтримки” в постулатах філософського вчення, обмежуючись у власних пошуках, а, можливо, не усвідомлює свого обмеження, стає частиною земного, “профанного світу”[289], де панують “тварные, производные силы”[290]. Повернення до стану первинної простоти і цілісності людської свідомості, до всеохоплюючої любові до живого Слова, що закладено у змісті філології, дозволить залучитися до художнього творіння, осягнути його в повній мірі – навчитися мислити інакше, відновивши здатність до онтологічно первинного “вопрошающего” мислення. Під ним слід мати на увазі таке пояснююче розуміння, що конденсує у собі пам'ять про своє походження від мовлення, але й таке, що “здійснюється не за допомогою мовлення, а в мовленні”[291]. Людина не просто оперує знаннями про певний твір, але й відчуває себе частиною дійсності поетичного слова, піддаючи його адекватному тлумаченню, наслідком чого є живе розуміння, адже “мы понимаем язык постольку, поскольку мы в нём живем…”[292]

Наближення до першооснов філологічної теорії є кроком до подолання перепони, що виникла між двома світами після гріхопадіння людини. У статті “Пение ангельское и пение человеческое” В. І. Мартинов слушно зауважує, що “единая и простая структура сознания была изначально присуща человеку, сложная и множественная структура является лишь следствием грехопадения и извращения человеческой природы, подпавшей под власть греха. Находясь в раю, человек мог общаться с Богом, ибо его сознание было едино и просто, подобно тому как прост и един Сам Бог”[293].

Справжня філологія, що тривалий час ховалася у сутінках академічних теорій, але водночас стояла біля їх витоків, не стримує людину в її шуканнях Істини, а навпаки спонукає до них, адже саме такий стан мислення – перебування в Істині – первинно їй притаманний. Мова, якою ми послуговуємося для спілкування, «несе в собі власну Істину»[294], виводячи назовні те, що віднині визначається як реальність нашого буття. Здається, що, переступивши через “я”, ми, “в гораздо большей мере ведомые, чем ведущие”[295], вже робимо крок до залучення до протилежної думки задля порозуміння. Насправді розмова або суперечка – це щось більше, ніж просте прилаштування один до одного. Г.-Ґ. Ґадамером було запропоновано називати таку розмову герменевтичною, в результаті якої продукується нова спільна мова, яка допомагає взаєморозумінню.

Там, де слово в літературознавчій граматиці апелює до свого оточення, Слово у його звучанні в межах філологічної теорії “дивиться” вглиб свого єства, шукає істину в собі, а мова, що є універсальним середовищем для його існування, сприяє здійсненню такого розуміння – “способом такого здійснення є витлумачення”[296]. Людина як носій цього Слова онтологічно перебуває в ньому, свідома своєї творчої позиції, відкрита до вбирання інших смислів шляхом усунення “мовної онтологічної межі”[297] між їх носіями. Тільки пульсуюче слово дозволяє осягнути й пізнати себе зсередини. Отже, проблема мовного вираження знаходить себе в самому розумінні, що також марковане проблемним характером – “будь-яке розуміння є витлумаченням, а будь-яке витлумачення розгортається в середовищі мови, яка, з одного боку, прагне до вираження словами самого предмета, з іншого – є мовою того, хто тлумачить”[298].

В результаті те, що є ядром, набуває чуттєвого або мисленнєвого осягнення шляхом послідовного знімання нашарувань, які алюзійно замовчують цю онтологічну сутність, тобто шляхом послідовного подолання перепон, що відверто провокували на пошук того, що в давнину було під силу тільки богам і поетам, і чого так не вистачає зараз для досягнення гармонії у світі.

СОДЕРЖАНИЕ

От редактора. Вместо предисловия. . .3

. Почему современная теория литературы

не является филологией?

. Истина и три теоретико-литературных дискурса. .

. Проблема стиля в границах разных теоретико-

литературных дискурсов

. Де шукати естетичного завершення?

. Про принцип естетичного завершення в поезії

Євгена Плужника

. Разговор о филологии.

. Об истоках филологии