Открытое общество и его враги. Том I. Чары Платона (стр. 34 )

Стоит упомянуть, что А. Тойнби придерживается совершенно иной позиции, но прежде чем перейти к ее обсуждению, я хотел бы подчеркнуть, что, с точки зрения антиисторициста, проблема происхождения государства не имеет большого значения. Возможно, что вопрос о том, как произошло государство, сам по себе интересен, однако он не имеет никакого отношения к тому, что я понимаю под социологией государства, т. е. не имеет отношения к политической технологии (см. главы 3, 9 и 25).

Теория Тойнби не ограничивает понятие «государства» организованной и централизованной политической властью. То, что рассматривает Тойнби, является, скорее, «происхождением цивилизаций». При этом, однако, сразу же возникают трудности: действительно, некоторые «цивилизации» являлись государствами (как мы это уже видели), некоторые представляли собой группы или последовательности государств, а некоторые существовали в форме обществ типа эскимосского, не будучи государствами. Поэтому если сомнительно, что все «государства» появились по одной-единственной схеме, то тем более маловероятно, что широкий класс таких различных между собой обществ, как ранние египетские и месопотамские государства и их институ-

287

ты, с одной стороны, и эскимосские общины — с другой, возникли по одному шаблону.

Ограничимся, однако, только одним данным Тойнби описанием происхождения египетской и месопотамской «цивилизаций» (А. Тоупbее. A Study of History, vol. I, p. 305). Его теория состоит в том, что трудности суровой жизни в джунглях порождают предприимчивых и талантливых лидеров, которые уводят своих сторонников на равнины и начинают оседлую жизнь земледельцев. Эта созданная в духе Бергсона и Гегеля теория творческого гения кажется мне весьма романтичной. Вместе с тем, при исследовании истории Египта нам необходимо прежде всего обратить внимание на происхождение кастовой системы. Мне кажется, что наиболее правдоподобным объяснением ее происхождения является иноземное завоевание, подобно тому как в Индии каждая новая волна захватчиков создавала касту, возвышающуюся над кастами покоренных народов. Имеются и другие аргументы в пользу такой концепции. Тойнби сам придерживается весьма правдоподобной теории, согласно которой разведение и особенно дрессировка домашних животных появились на гораздо более поздней стадии развития человечества по сравнению с простым земледелием и что это достижение степных кочевников. Однако в Египте существовало как земледелие, так и скотоводство, что справедливо также и для большинства других древних государств (за исключением, насколько я могу судить, некоторых государств Американского континента). Это, возможно, указывает на то, что эти государства уже содержали кочевые элементы, а потому представляется весьма вероятной гипотеза, объясняющая их наличие вторжением кочевников, навязавших жившим здесь земледельцам кастовое господство. Эта теория противоречит точке зрения Тойнби (op. cit., III, p. 23), согласно которой государства, созданные кочевниками, как правило, быстро исчезали. Однако тот факт, что во многих древних кастовых государствах было очень распространено скотоводство, требует какого-то объяснения.

Идея, что представители высших классов первоначально были кочевниками или даже охотниками, подтверждается древнейшей и все еще сохраняющейся традицией, согласно которой война, охота и лошади являются символами привилегированного класса. Как было показано Т. Вебленом (Т. Veblen. The Theory of the Leisure Class) и Тойнби, эта традиция нашла свое выражение в этике и политике Аристотеля. К этому можно добавить и распространенные среди скотоводов расистские убеждения, особенно их веру в расовое превосходство высших классов. Эта вера ярко проявляется в кастовых государствах. Она отражена в работах Платона и Аристотеля. В результате Тойнби был вынужден назвать ее «одним... из грехов... современной эпохи... совершенно чуждым эллинскому гению». Однако, несмотря на то, что многие древние греки нравственно переросли расизм, достаточно вероятно, что Платон и Аристотель основывали свои теории на старых традициях, — особенно если вспомнить о том, какую роль играли идеи расизма в Древней Спарте.

44 См. «Законы», 694 а -698 а.

45 (1) Мне кажется, что «Закат Европы» Шпенглера (О. Spengler. Decline of the West; русский перевод — О. Шпенглер. Закат Европы, т. 1. М., 1923) не следует воспринимать всерьез. Однако это — симптом, это — теория представителя правящего класса перед лицом поражения. Подобно Платону, Шпенглер пытается возложить вину за это на «мир», подчиняющийся закону упадка и смерти. И вновь, подобно Платону, он в работе «Пруссачество и

288

социализм» (О. Spengler. Prussianism and Socialism; русский перевод — П., 1922) требует экономического воздержания и установления нового порядка, проведения отчаянного эксперимента, который противодействовал бы историческим силам и возродил бы прусский правящий класс путем осуществления «социалистических» или коммунистических идей. — Об идеях Шпенглера я придерживаюсь одного мнения с Л. Нельсоном, опубликовавшим свой критический обзор его учения в книге с длинным ироническим заглавием, начинающимся словами: «Ведовство: Посвящение в тайны предсказаний судьбы Освальда Шпенглера и несомненное доказательство истины его Откровений...» и т. д. Я думаю, что он правильно оценил учение Шпенглера, и, кроме того, он — один из первых критиков того, что я называю историцизмом (в этом он следовал кантовской критике Гердера — см. гл. 12, прим. 56).

(2) Своим замечанием о том, что Шпенглер был не последним певцом *заката и упадка*, я намекаю, в частности, на Тойнби. Труд Тойнби настолько превосходит работу Шпенглера, что мне даже неловко упоминать о них в одном контексте, однако это превосходство обусловлено главным образом глубиной его идей и широтой его эрудиции (проявляющейся в том, что он не говорит, подобно Шпенглеру, сразу обо всем, что происходит под луной). Однако цели и методы Шпенглера и Тойнби совпадают, будучи типично историцистскими. (Идеи Тойнби я критикую в «The Poverty of Historicism», p. 110.) Кроме того, оба они являются гегельянцами, хотя я не знаю, насколько отчетливо это осознавал Тойнби. Предложенный им «критерий роста цивилизации», состоящий в «прогрессе самоопределения», ясно говорит об этом, так как в нем легко распознать гегелевский закон развития «самосознания» и «свободы». (Своим гегельянством Тойнби, по-видимому, обязан , на что указывают, например, сделанные им замечания о понятии «отношение»: «Само понятие «отношения» между «вещами» или «сущностями» заключает в себе логическое противоречие... Ках преодолеть это противоречие?» (A Toynbee. A Study of History, vol. III, p. 223). Я не хотел бы здесь ввязываться в дискуссию по поводу проблемы отношений. Замечу только, не приводя доказательств, что все проблемы, связанные с отношениями, могут быть сведены посредством применения простых правил современной логики к проблемам, связанным со свойствами и классами, — иначе говоря, не существует специальных философских трудностей, касающихся отношений. Метод, который я только что упомянул, разработан Н. Винером и К. Куратовским — см. W.van О. Quine. A System of Logistic, 1934, p. 16.) Конечно, я не думаю, что для того, чтобы отвергнуть философскую работу, достаточно приклеить ей ярлык с названием некоторой школы. Однако, как будет показано во втором томе настоящей книги, с гегелевским историцизмом дело обстоит именно так.

Относительно историцизма Тойнби я хотел бы еще подчеркнуть, что испытываю серьезные сомнения в том, что цивилизации рождаются, растут, разрушаются и умирают. Я считаю необходимым отметить это, так как сам употребляю некоторые из используемых Тойнби терминов, говоря о «разрушении» и «задержке» развития государств. Однако я хотел бы пояснить, что термин «разрушение» (breakdown) я отношу не ко всем цивилизациям, а к одному частному виду явлений — к чувству потрясения, рождающемуся при виде распада магического или племенного «закрытого общества». Поэтому я не думаю вслед за Тойнби, что греческое общество «было разрушено» во время Пелопоннесской войны, я обнаруживаю симптомы разрушения гораздо

289

раньше этого. (См. прим. б и 8 к гл. 10 и соответствующий текст.) Что касается «задержанных» обществ, то я применяю этот термин только к тем обществам, которые тяготеют к магическим формам, насильственно закрываясь от влияния со стороны открытого общества, или к обществам, пытающимся вернуться в племенную неволю.

Я не думаю также, что наша западная цивилизация является лишь одной из многих. Мне кажется, что может быть много закрытых обществ с самой различной судьбой, но «открытое общество» может только продвигаться вперед, если оно не хочет быть задержано и возвращено обратно в неволю, в звериную клетку. (См. также гл. 10, в особенности последнее примечание к этой главе.)

(3) Что касается певцов «заката и упадка», то мне кажется, что все они были вдохновлены словами Гераклита, что люди «обжираются как скоты», а также платоновской теорией низших животных инстинктов. Я имею в виду то, что все они пытаются показать, будто упадок является следствием принятия правящим классом «низших» стандартов, которые, по их мнению, более подходят для «низших», работающих классов. Грубо говоря, авторы таких теорий утверждают, что цивилизации типа Персидской и Римской империй погибли от обжорства (см. прим. 19 к гл. 10).

Примечания к главе 5

1 Говоря о «заколдованном круге», я цитирую Дж. Бернета (J. Burnet. Greek Philosophy, vol. I, p. 106), который рассматривал сходные проблемы. Однако я не согласен с Бернетом в том, что «на заре человечества закономерности общественной жизни осознавались людьми даже с большей отчетливостью, чем закономерности природы». Это утверждение предполагает, что уже в те времена было установлено различие, которое, по моему мнению, появилось лишь гораздо позже, когда «заколдованный круг закона и обычая» был разорван. Вместе с тем, природные закономерности (смена времен года и т. п.) должны были осознаваться на очень ранних стадиях человеческого развития (см. прим. 6 к гл. 2, а также Plato (?). «Epinomis», 978 d). — О различии между природными и нормативными законами см., в частности, прим.к этой главе.

2 * См. R. Eisler. The Royal Art of Astrology. P. Айслер утверждает, что особенности движения планет истолковывались вавилонскими «писцами, создавшими библиотеку Ашурбанипала» (op. cit., p. 288), как «повинующиеся «законам» или «решениям», управляющим небом и землей» (pirishte shame u irsiti), «установленными Богом-Создателем в начале времени» (р. 232 и след.). Он отмечает (op. cit., p. 288), что идея «универсальных законов природы» коренится в этом «мифологическом... понятии... «законов неба и земли»«.*

Фрагмент Гераклита приводится по D5, В 20, Л 220, см. также прим. 6 и 7 (2) к этой главе и соответствующий текст. ** Напоминаем читателю, что D5 — Н. Diels. Die Vorsokratitiker, 5-th edition, 1934; В — J. Burnet. Early Greek Philosophy (water); Л — Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. Издание подготовил . М., Наука, 1989. — Прим. редактора и переводчиков.**

Бернет в ранее цитируемой книге выражает мнение, что «как только люди впервые обнаружили то, что природа подчиняется естественным закономер-

290

ностям, они не могли придумать для этого лучшего наименования, чем право или справедливость,... которое означало неизменный обычай, управляющий человеческой жизнью». Я не согласен с тем, что термин «закон» означал сначала нечто, относящееся к общественным явлениям, и лишь позднее был распространен и на природу. Я думаю, что природные и социальные закономерности («порядок») сначала не различались и истолковывались в терминах магии.

3 Эта противоположность выражается иногда как противоположность между «природой» и «законом» (т. е. «нормой» или «соглашением»), между «природой» и «установлением» (например, нормативных законов) и между «природой» и «искусством» или «естественным» и «искусственным».

Некоторые исследователи утверждают, ссылаясь на авторитет Диогена Лаэртия (II, 16 и 4), что антитеза между природой и соглашением впервые была высказана Архелаем, который, как говорят, был учителем Сократа. Мне, однако, кажется, что в «Законах», 690 b, Платон достаточно недвусмысленно дает понять, что автором этой антитезы он считает фиванского поэта Пиндара (см. прим. 10 и 28 к настоящей главе). Помимо фрагментов Пиндара, цитируемых Платоном (см. также Геродот, III, 38), и некоторых замечаний Геродота (там же), одним из первых источников этой идеи могут считаться сохранившиеся фрагменты из трактата «Об истине» софиста Антисфена (см. прим. 11 и 12 к настоящей главе). Согласно платоновскому «Протагору», одним из первых сторонников этой точки зрения был софист Гиппий (см. прим. 13 к настоящей главе). Однако наибольшую известность приобрело рассмотрение этой проблемы самим Протагором, хотя он, возможно, использовал другую терминологию. (Стоит упомянуть, что Демокрит, использовавший эту антитезу, применял ее к таким общественным «институтам» как язык. Платон сделал то же самое в «Кратиле», — например, в отрывке 384 с.)

4 Сходную точку зрения высказывает Б. Рассел в статье «Поклонение свободному человеку» (В. Russel. Free Man's Worship // Mysticism and Logic), а также Ч. Шеррингтон в последней главе своей книги С. Sherrington. Man on His Nature.

5 (1) Позитивисты, конечно, заявят на это, что нормы не выводимы из фактуальных высказываний, потому что высказывания, выражающие нор мы, не имеют смысла. Это, однако, показывает лишь то, что они, как и Л. Витгенштейн в «Логико-философском трактате», применяют критерий осмысленности настолько произвольно, что «осмысленными» у них оказываются только фактуальные высказывания. (См. мою книгу «The Logic of Scientific Discovery», p. 35 и след. и р. 51 и след.) «Психологисты», со своей стороны, императивные высказывания назовут выражением эмоций, нор мы — выражением привычек, а стандарты — точек зрения. Однако, хотя привычка не воровать, несомненно, является фактом, тем не менее, необходимо отличать этот факт от соответствующей нормы. По вопросу о логике норм я согласен с большинством идей, высказанных в книге К. Менгера (К. Menger. Moral, Wille und Weltgestaltung, 1935). Мне кажется, что ему впервые удалось установить основания логики норм. Я думаю также, что нежелание признавать за нормами важное значение и их несводимость к фактам является одним из источников интеллектуальной — и не только интеллектуальной — слабости наших «прогрессивных» кругов.

(2) К тому, что я сказал о невозможности вывода предложений, выражающих нормы или решения, из предложений, выражающих факты, можно

291

добавить следующее. Анализируя отношения между предложениями и фактами, мы вступаем в область логических исследований, которую А. Тарский назвал «семантикой» (см. прим. 29 к гл. 3 и прим. 23 к гл. 8). Одним из фундаментальных семантических понятий является понятие «истины». Как было показано А. Тарским, в рамках того, что Р. Карнап назвал «семантической системой», дескриптивное утверждение «Наполеон умер на острове Св. Елены» можно вывести из утверждения « сказал, что Наполеон умер на острове Св. Елены», конъюнктивно связанного с утверждением «То, что сказал мистер А., является истинным». (И если термин «факт» мы будем употреблять настолько широко, что фактом у нас будет не только то, что описывает предложение, но и то, что это предложение является истинным, то мы сможем даже сказать, что утверждение «Наполеон умер на острове Св. Елены» выводимо из двух фактов: что мистер А. говорил об этом и что мистер А. говорил правду.) Однако мы вправе применить эти же соображения и к области норм. Для этого нам следует ввести понятие «правомерности» или «логической правильности, общезначимости» («validity or Tightness») нормы, соответствующее понятию истинности предложения. Это означает, что в рамках семантической системы норм мы можем вывести некоторую норму N из предложения, выражающего утверждение, что норма N правомерна: иначе говоря, норму или заповедь «Не укради» можно считать эквивалентной утверждению «Норма «Не укради» правомерна». (И опять-таки, если термин «факт» мы употребляем так широко, чтобы говорить о факте правомерности нормы, то и нормы можно будет выводить из фактов. Это, однако, не опровергает того, что было сказано в тексте главы, так как там мы говорили только о невозможности вывода норм из психологических и социологических, т. е. несемантических фактов.)

* (3) В первом издании этой книги я говорил о нормах и о решениях, но не упоминал о рекомендациях, советах, предложениях-проектах (proposals). Совет поговорить о «советах» и «предложениях-проектах» я почерпнул из статьи Л. Дж. Рассела (L. J. Russell. Propositions and Proposals // Library of the Tenth International Congress of Philosophy, Amsterdam, August, 11-18, 1948, vol. I, Proceedings of the Congress). В этой интересной статье автор отличает фактуальные утверждения или «пропозиции» от предложений занять некоторую линию поведения (некоторую политику, некоторую норму поведения или некоторую цель), которые он называет «советами» или «предложениями-проектами». Большое преимущество этого подхода состоит в том, что, как всем нам известно, рекомендации, советы или предложения-проекты можно обсуждать, в то время как не очень понятно, каким образом и в каком смысле можно обсуждать решения или нормы. Так, многие из тех, кто обращается к исследованию норм или решений, считают, что они не подлежат обсуждению (т. е. что они либо выше этого, как полагают некоторые догматически настроенные теологи и метафизики, либо, будучи бессмысленными, недостойны этого, как утверждают некоторые позитивисты).

По словам Л. Дж. Рассела, пропозиция утверждается (а гипотеза принимается), в то время как совет или предложение-проект одобряются, и поэтому следует отличать факт одобрения от самих советов и предложений-проектов.

Поэтому, согласно нашей дуалистической точке зрения, предложения-проекты, советы и рекомендации не сводимы к фактам (к утверждениям о фактах или пропозициям), хотя они и имеют определенное отношение к фактам.*

292

6 См. также прим. 71 к гл. 10.

Несмотря на то, что моя позиция, как мне кажется, достаточно ясно изложена в тексте главы, я хотел бы кратко остановиться на том, что я считаю важнейшими принципами гуманистической и эгалитаристской этики.

(1) Терпимость ко всем, кто сам терпим и не пропагандирует нетерпимость (о последних см. прим. 4 и б к гл. 7). Из этого принципа вытекает, в частности, что следует относиться с уважением к моральному выбору других людей, если этот выбор не противоречит принципу терпимости.

(2) Признание того, что в основе всякой моральной необходимости лежит сострадание и соболезнование. Тем самым я предлагаю на место утилитаристской формулы «Стремись к наибольшему счастью для возможно большего числа людей» или, короче, «Увеличивай счастье» поставить формулу «Как можно меньше для всех страданий, которых можно избежать» или, короче, «Уменьшай страдания».

Мне кажется, что эта простая формула может стать одним из фундаментальных общественно-политических принципов (хотя, конечно же, не единственным). Напротив, принцип «Увеличивай счастье», по моему мнению, ведет к добровольному подчинению диктатуре. Важно осознать, что с этической точки зрения страдания и счастье не являются симметричными понятиями, — иначе говоря, предоставление счастья во всяком случае является менее важной задачей, чем уничтожение страдания и помощь тем, кто страдает. (То, что может считаться счастьем, во многом зависит от индивидуальных вкусов, чего нельзя сказать о страданиях.) См. также прим. 2 к гл. 9.

(3) Борьба против тирании, т. е. защита остальных принципов законодательными средствами, а не властью благонамеренных правителей. (См. раздел II гл. 7.)

7 См. J. Burnet. Greek Philosophy, vol. I, p. 117. Доктрина Протагора, о которой говорится в этом абзаце, излагается на страницах платоновского «Протагора» (322 а и след.). См. также «Теэтет», в частности 172 b (и прим. 27 к настоящей главе).

Различие между учениями Платона и Протагора можно кратко выразить следующим образом:

Учение Платона. Мир обладает «естественным» имманентным порядком справедливости, являющимся первообразом сотворенной природы. Поэтому благо содержится в прошлом, а изобретение новых норм пагубно.