Открытое общество и его враги. Том I. Чары Платона (стр. 41 )

4 См. «Государство», 562 b-565 е. В тексте я подразумеваю, главным образом, 562 с: «…такое ненасытное стремление к одному» (к свободе) «и пренебрежение к остальному искажает этот строй и подготовляет нужду в тирании». См. далее 563 d-e: «А кончат они, как ты знаешь, тем, что перестанут считаться даже с законами — писаными или неписаными, — чтобы уже вообще ни у кого и ни в чем не было над ними власти… Именно из этого правления… и вырастает, как мне кажется, тирания». (Начало этого фрагмента цитируется в прим. 19 к гл. 4.)

У Платона имеются и другие замечания о парадоксах свободы и демократии («Государство», 564 а): «Ведь чрезмерная свобода, по-видимому, и для отдельного человека, и для государства обращается не во что иное, как в чрезмерное рабство... Так вот, тирания возникает, конечно, не из какого иного строя, как из демократии; иначе говоря, из крайней свободы возникает величайшее и жесточайшее рабство». См. также «Государство», 565 c-d: «A разве народ не привык особенно отличать кого-то одного, ухаживать за ним и его возвеличивать? — Конечно, привык. — Значит, уж это-то ясно, что, когда появляется тиран, он вырастает именно из этого корня, то есть как ставленник народа».

Так называемый парадокс свободы показывает, что свобода в смысле отсутствия какого бы то ни было ограничивающего ее контроля должна привести к значительному ее ограничению, так как дает возможность задире поработить кротких. Эту идею очень ясно выразил Платон, хотя несколько иначе и совершенно с иными целями.

Менее известен парадокс терпимости: неограниченная терпимость должна привести к исчезновению терпимости. Если мы безгранично терпимы даже к нетерпимым, если мы не готовы защищать терпимое общество от атак нетерпимых, терпимые будут разгромлены. В этой формулировке не подразумевается, например, что нам следует неизменно лишать слова нетерпимые (329:) философские направления. Подавление, конечно, нельзя было бы назвать самым мудрым действием, если бы мы могли противостоять этим течениям доводами разума и контролировать их посредством общественного мнения. Но мы должны провозгласить право подавлять их в случае необходимости даже силой: ведь вполне может оказаться, что они не готовы общаться с нами на уровне доводов разума и начнут с того, что отвергнут всякие доводы. Возможно, они запретят своим последователям прислушиваться к доводам разума и будут утверждать, что эти доводы обманчивы и для ответа на них надо использовать кулаки и пистолеты. Таким образом, во имя терпимости следует провозгласить право не быть терпимыми к нетерпимым. Мы должны объявить вне закона все движения, исповедующие нетерпимость, и признать подстрекательство к нетерпимости и гонениям таким же преступлением, как подстрекательство к убийству, похищению детей или возрождению работорговли.

Другой менее известный парадокс — это парадокс демократии, или, более точно, правления большинства, состоящий в возможности большинства решить, что править должен тиран. То, что платоновскую критику демократии можно применить и к этой возможности, и то, что принцип правления большинства самопротиворечив, впервые заметил, насколько мне известно, Леонард Нельсон (см. прим.к настоящей главе), который, будучи страстным защитником принципов гуманизма и пылким борцом за свободу, принимал многое из платоновской политической теории и особенно платоновский принцип лидерства. Однако я не думаю, что Нельсон осознавал тот факт, что подобные доводы могут быть приведены против всех вариантов теории суверенитета.

Всех этих парадоксов легко избежать, приведя наши политические требования в соответствие с тем, что предлагается в разделе II настоящей главы, или некоторым образом приблизив их к этому. Мы требуем, чтобы правительство правило, следуя принципам эгалитаризма и протекционизма, чтобы оно терпело всех, кто готов на ответную терпимость, чтобы его контролировали граждане, перед которыми оно должно отчитываться. Следует также добавить, что голосования для принятия решений большинством, а также учреждения, обеспечивающие хорошую информированность граждан, — это лучшие средства контроля за таким правительством, хотя и не непогрешимые. (Непогрешимых средств не существует.) См. также гл. 6, последние четыре абзаца текста, предшествующего прим. 42; текст к прим. 20 гл. 17; примк гл. 24; а также прим. б к настоящей главе.

5 Последующие замечания по этому вопросу см. в гл. 19.

6 Источник цитаты из Гераклита указан в прим. 4 к гл. 2, фрагмент (7). Может показаться, что следующие замечания относительно парадоксов свободы и суверенитета являются излишними. Однако поскольку обсуждаемые здесь аргументы носят, так сказать, формальный характер, возможно, было бы лучше укрепить их, хотя бы и проявив при этом некоторый педантизм. Кроме того, опыт, приобретенный мною, в такого рода спорах, подсказывает мне, что от защитников принципа лидерства, т. е. суверенитета лучших и мудрейших, можно в действительности ожидать следующего контраргумента: (с) если «мудрейший» решил бы, что править должно большинство, он не был бы на самом деле мудр. Затем они могут подкрепить этот довод следующим утверждением: (b) мудрый человек никогда бы не установил закон, который может повлечь за собой противоречия, например, закон о правлении большинства. На (b) я ответил бы, что достаточно лишь изменить это решение «мудреца» так, чтобы оно стало свободно от противо-

330

речий. (Например, он бы мог решить в пользу правительства, которое обязано править в соответствии с принципом эгалитаризма и протекционизма и быть подконтрольным голосованию большинства.) Это решение мудреца покончило бы с принципом суверенитета. А поскольку это решение было бы, таким образом, свободно от противоречий, оно могло бы принадлежать мудрецу. Однако это, конечно же, не избавило бы от собственных противоречий принцип, по которому править должен мудрейший. Другой довод, т. е. довод (а) иного рода. Он опасно близок к тому, чтобы определить «мудрость» и «доброту» политика как решимость не отдавать свою власть. И действительно, только та теория суверенитета избежала бы противоречий, которая потребовала бы, чтобы правителем мог быть только тот, кто полон решимости держаться за свою власть. Сторонникам принципа лидерства следует честно признать это логическое следствие своего кредо. Избавленное от противоречий, оно предполагает власть не лучшего и мудрейшего, а сильнейшего, т. е. человека власти. (См. также прим. 7 к гл. 24.)

7 * См. мою лекцию «Towards a Rational Theory of Tradition» (The Rationalist Yearbook, 1949); позднее она была опубликована в моей книге «Conjectures and Refutations». В этой лекции я попытался показать, что традиции могут служить своего рода связующим звеном, посредником между личностями (и личными решениями) и институтами.*

8 О поведении Сократа при Тридцати тиранах см. «Апологию Сократа», 32 с. Тираны пытались вовлечь Сократа в свои преступления, однако он оказал сопротивление. И если бы диктатура продержалась дольше, смертный приговор Сократу был бы неизбежен (см. также прим. 53 и 56 к гл. 10).

Относительно содержащегося далее в этом абзаце утверждения о том, что мудрость означает знание границ собственного знания, см. «Хармид», 167 а, 170 а, где значение «познай себя» объясняется именно в этом смысле; в «Апологии Сократа», 23 а-b наблюдаем подобную же тенденцию (отголоски которой все еще слышны в «Тимее», 72 а). О важном изменении понимания «познай себя», которое происходит в «Филебе», см. прим. 26 к настоящей главе. (См. также прим. 15 к гл. 8.)

9 См. платоновского «Федона», 96-99. Я полагаю, что «Федон», хотя отчасти и сократический диалог, все же в значительной степени отражает взгляды Платона. История философского развития Сократа, изложенная в «Федоне», много раз обсуждалась. Я полагаю, что в этом диалоге не представлена подлинная биография Сократа или Платона. По-моему, это — просто платоновская интерпретация развития Сократа. Сократовская установка относительно науки (установка, вобравшая в себя живой интерес к рациональному доказательству вместе со своего рода скромным агностицизмом) была непостижима для Платона. Он пытался объяснить ее отсталостью современной Сократу науки, противопоставляя последнюю пифагореизму. Таким образом, Платон показывает, что эта агностическая установка теряет смысл в свете вновь обретенного пифагореизма. (И он пытается показать, как понравились бы Сократу с его жгучим интересом к индивидуальности новые метафизические теории души; см. прим. 44 и 56 к гл. 10 и прим. 58 к гл. 8.)

10 Этот частный случай связан с вопросом о квадратном корне из двух и проблемой иррациональности, т. е. с той самой проблемой, которая ускорила распад пифагореизма. Опровержение пифагорейской арифметизации геометрии привело к появлению особых дедуктивно-геометрических методов, известных нам по трудам Евклида. (См. примк гл. 6.) Возможно,

331

появление этой проблемы в «Меноне» связано с заметным и в других частях этого диалога желанием автора (вряд ли Сократа) порисоваться знаниями «новейших» философских достижений и методов.

11 «Горгий», 521 d и след.

12 См. R. Crossman. Plato To-Day, p. 118: «Осознав эти три главные ошибки афинской демократии...» Насколько верно Кроссман понимает Сократа, можно увидеть там же, р. 93: «Все лучшее в нашей западной культуре порождено этим духом — все, что мы находим в ученых, священниках, политиках или совершенно обычных мужчинах и женщинах, отказавшихся предпочесть политическую ложь просто правде... В конце концов, только их пример способен разрушить диктатуру силы и грубости... Сократ показал, что философия — это не что иное, как сознательное возражение пристрастности и неразумию».

13 R. Crossman. Plato To-Day, p. 117 и след. (первая часть курсива моя). Кажется, будто Кроссман на мгновение забыл, что в платоновском государстве существует классовая монополия на образование. Верно, что в «Государстве» наличие денег не является ключом к высшему образованию. Однако это совершенно не важно. Важно, что лишь представители правящего класса имеют доступ к образованию (см. прим. 33 к гл. 4). Кроме того, Платон, по крайней мере в конце жизни, вовсе не был противником плутократии, предпочитая ее бесклассовому или эгалитарному обществу — см. фрагмент из «Законов», 744 b и след., процитированный в прим.к гл. 6. О проблеме государственного контроля над образованием см. также прим. 42 к той же главе и прим. 39-41 к гл. 4.

** В этом абзаце текста К. Поппер ссылается на «недавнее давление на Бертрана Рассела» как на пример недопустимого государственного вмешательства в дела образования. По нашей просьбе автор пояснил: речь идет о том, что в 1940 году Б. Расселу в судебном порядке было запрещено работать профессором философии в колледже Нью-Йоркского университета (см. В. Russell. An Enquiry Into Meaning and Truth. London, George Allen and Unwin Ltd., 1940, титул). — Прим. редактора.**

14 Согласно Дж. Бернету (J. Burnet. Greek Philosophy, I, p. 178) «Государство» — чисто сократический диалог (или даже досократовский, что, быть может, ближе к истине — см. A. D. Winspear. The Genesis of Plato's Thought, 1940). Однако Бернет даже не пытается примирить это мнение с важной цитатой из платоновского «Седьмого письма» (326 а, см. также J. Burnet Greek Philosophy, I, p. 218), которое, по его мнению, является подлинным. См. прим. 56 (5, d) к гл. 10.

15 «Законы», 942 с. Более подробно этот фрагмент процитирован в тексте к прим. 33 гл. 6.

16 «Государство», 540 с.

17 См. цитату из «Государства», 473 с-е, процитированную в тексте к прим. 44 гл. 8.

18 «Государство», 498 b-с. См. также «Законы», 634 d-e, где Платон хвалит закон дорийцев, «запрещающий молодым людям исследовать, что в законах хорошо и что нет, и повелевающий всем единогласно и вполне единодушно соглашаться с тем, что в законах все хорошо». Лишь старым позволено критиковать закон, добавляет пожилой автор, но только не в присутствии юноши. См. также текст к прим. 21 к настоящей главе и прим. 17, 23 и 40 к гл. 4.

19 «Государство», 497 d.

332

20 Там же, 537 с. Следующие цитаты из фрагментов 537 d-e и 539 d. «Более поздний и лучше продуманный фрагмент» — это 540 b-с. Еще одно весьма интересное замечание содержится в 536 c-d, где Платон говорит, что люди, выбранные (как это описано в предыдущем фрагменте) для изучения диалектики, безусловно слишком стары для обучения их новым предметам.

21 * См. Н. Cherniss. The Riddle of the Early Academy, p. 79, и «Парменид», 135 c-d.* Дж. Гроут, великий демократ, жестко критикует позицию Платона по этому вопросу (высказываясь, например, по поводу более «мягкого» фрагмента из «Государства», 537 с-540): «Положение, запрещающее беседовать о диалектике с молодыми... является бесспорно антисократовским… В действительности, он повторяет обвинительный приговор Мелета и Анита в отношении Сократа... Они точно так же обвиняли его в развращении молодежи... И когда обнаруживается, что он (Платон) запрещает такие беседы людям, не достигшим тридцати, мы замечаем необычайное совпадение: ведь точно такое же обвинение Критий и Харикл предъявили самому Сократу во время недолгого господства Тридцати тиранов в Афинах» (J. Gro te. Plato, and the Other Companions of Socrates, 1875, vol. III, p. 239).

22 Оспариваемая в тексте идея, что тот, кто послушен, может хорошо командовать, является платоновской. См. «Законы», 762 е.

Тойнби прекрасно показал, как успешно может работать платоновская система образования в обществе, где задержаны перемены (A. Toynbee. A Study of History, III, особенно 33 и след.; см. также прим.ик гл. 4).

23 Вероятно, кто-то может спросить, как индивидуалист может требовать приверженности к какому-нибудь делу, а особенно к такому абстрактному, как научное исследование. Но этот вопрос лишь обнаруживает старую ошибку (обсуждаемую в следующей главе) — ошибку отождествления индивидуализма и эгоизма. Индивидуалист может не быть эгоистом и посвятить себя не только помощи отдельным людям, но и развитию институциональных средств такой помощи. (Кстати, я считаю, что приверженности нельзя требовать, ее можно лишь поощрять.) Я полагаю, что приверженность определенным институтам, например существующим в демократическом государстве, и даже определенным традициям может вполне согласовываться с индивидуализмом при условии, что эти институты преследуют гуманитарные цели. Индивидуализм не следует отождествлять с антиинституциональным персонализмом. Индивидуалисты часто впадают в эту ошибку. Их враждебность коллективизму правомерна, однако они ошибочно рассматривают институты как коллективы (которые провозглашают себя конечной целью) и таким образом превращаются в антиинституциональных персона листов. В результате они оказываются в опасной близости к принципу лидера. (Я полагаю, что этим отчасти объясняется враждебность Диккенса к британскому Парламенту.) О моем употреблении терминов «индивидуализм» и «коллективизм» см. текст к прим. 26-29 к гл. 6.

24 Samuel Butler. Erewhon. Everyman's ed., 1872, p. 135.

25 Об этих событиях см. Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, V, pp. 522-525, 488 и след. См. также прим. 69 к гл. 10. Академия приобрела известность тем, что взращивала тиранов. Среди учеников Платона были Харонд, позднее тиран Пеллены, Эраст и Кориск, тираны Скепсиса, а также Гермий, позднее тиран Атарнея и Асса (см. Athenaios. Deipnosophistai, XI, p. 508 и Страбон, XIII, р. 610). Гермий, согласно некоторым источникам, был учеником самого Платона. Согласно же «Шестому письму» Платона, подлинность которого спорна, он, вероятно, был просто поклонником Платона, готовым принимать

333

его советы. Гермий стал покровителем Аристотеля и третьего главы Академии, ученика Платона Ксенократа.

О Пердикке III и его отношениях с платоновским учеником Эвфреем см. Athenaios, XI, р. 508 и след., где Каллип также назван учеником Платона.

(1) Неудивительно, что Платон не имел успеха как воспитатель. Достаточно взглянуть на принципы образования и выбора, получившие развитие в первой книге его «Законов» (начиная с 637 d и особенно 643 а: «...определим, что такое воспитание и какова его сила» и до конца фрагм. 650 b). В этом длинном фрагменте он показывает, что существует одно великолепное орудие воспитания, или, вернее, выбора людей, на которых можно положиться. Это вино, опьянение, которое развяжет человеку язык и покажет, что он представляет собой на самом деле. «Можем ли мы назвать какое-нибудь другое удовольствие, кроме испытания вином и развлечениями, более приспособленное к тому, чтобы сперва только взять пробу, дешевую и безвредную, всех этих состояний, а уж затем чтобы в них упражняться?» (649 d-e). Насколько мне известно, ни один из теоретиков воспитания, восславляющих Платона, до сих пор не обсуждал метод опаивания. Странно, ведь этот метод все еще широко применяется, особенно в университетах, хотя он не так уж и дешев.

(2) В поддержку принципа лидера следует все же сказать, что другие были более удачливы в своем выборе, нежели Платон. Например, Леонард Нельсон (см. прим. 4 к настоящей главе), веривший в этот принцип, по-видимому, обладал уникальной способностью привлекать к себе и выбирать мужчин и женщин, остававшихся верными своему делу, невзирая на огромные испытания и искушения. Однако они были привержены доброму, в отличие от платоновского, делу: гуманной идее свободы и равной справедливости. * (Некоторые статьи Нельсона опубликованы в английском переводе с очень интересной вводной статьей Юлиуса Крафта — см. L. Nelson. Socratic Method and Critical Philosophy. Yale Univ. Press, 1949.) *

(3) Теория великодушного тирана, все еще процветающая иногда даже среди демократов, имеет существенный недостаток. В ней говорится о правящей личности, помыслы которой направлены на благо людей и которой можно доверять. Даже если эта теория была бы правильна и даже если мы верим, что данная личность способна в отсутствие контроля и проверки сохранять эту позицию, то можно ли предполагать, что выбранный ею преемник будет обладать такими же редкими совершенствами? (См. также прим. 3 и 4 к гл. 9, прим. 69 к гл. 10.)

(4) Что касается упомянутой в тексте проблемы власти, то интересно сравнить «Горгия» (525 ё и след.) с «Государством» (615 d и след.). Эти фрагменты весьма схожи. Однако в «Горгии» утверждается, что величайшие преступники всегда «выходят из числа сильных и могущественных», простые же люди могут быть дурными, но не безнадежными. В «Государстве» это ясное предупреждение о развращающем действии власти исчезает. Большинство величайших грешников — это все еще тираны, однако утверждается, что среди злодеев имеются и «простые люди». (В «Государстве» Платон полагается на личный интерес стражей, который, он уверен, оградит стражей от злоупотребления своей властью. См. «Государство», 466 b-с — фрагмент, процитированный в тексте к прим. 41 к гл. 6. Неясно, почему личный интерес так благотворно влияет только на стражей, но не на тиранов.)

26 * В ранних (сократических) диалогах (например, в «Апологии Сократа» или «Хармиде»; см. прим. 8 к настоящей главе, прим. 15 к гл. 8 и

334

прим.к гл. 10) афоризм «познай самого себя» понимается как «узнай, как мало ты знаешь». Однако в позднем (платоновском) диалоге «Филеб» заметно небольшое, но очень важное изменение. Сначала это высказывание интерпретируется фактически так же (48 c-d и след.), так как обо всех тех, кто не познал самого себя, говорится, что они «лгут, заявляя, что мудры». Однако затем эта интерпретация развивается следующим образом. Платон разделяет людей на два класса — слабых и сильных. Невежество и безрассудство слабых достойны насмешки, в то время как невежество сильных «называют "гнусным" и "опасным"...». Здесь подразумевается платоновское учение о том, что тот, кто наделен властью, должен быть мудрым, а не невежественным (или только тот, кто мудр, может быть наделен властью). Это противоположно первоначальному сократовскому учению о том, что (все, а особенно) те, кто наделены властью, должны осознавать свое невежество. (Разумеется, в «Филебе» вовсе не предполагается, что «мудрость», в свою очередь, следует понимать как «осознание своей ограниченности». Напротив, здесь мудрость подразумевает знание пифагорейского учения на уровне эксперта и платоновской теории форм в том виде, как она изложена в «Софисте».) *