Культура как идеология интеллектуалов (стр. 6 )

Разумеется, между сторонниками этой стратегии есть внутренние разногласия, как существует немаловажная разница и между Адорно и Рорти. На одном фланге царит искреннее безысходное отчаяние, ощущение, что война проиграна; тот факт, что надежды философов Просвещения не оправдались, оплакивается; идет поиск тех, кто в этом виноват; на роль злодеев в этой печальной истории избираются для последующего изобличения либо власть капиталистов, либо буржуазное филистерство, либо бессердечные силы рынка. Постепенно вся социальная реальность как таковая начинает восприниматься как обреченная на гибель и соответственным образом признается никуда не годной. Словно следуя завету Августа Бебеля: «Остерегайся похвал своих врагов», практические успехи философской критики заранее принижаются как признак ее полной ошибочности или малодушия - а этих зол следует избегать любой ценой. Даже в своей капитуляции (возможно, особенно в своей капитуляции?) философы продолжают постоянно и болезненно осознавать, что культурный идеал все же связан с практикой. Бессилие этого идеала - такой же основополагающий фактор их дискурса, каким его гипотетическая всепобеждающая мощь была в дискурсе их предшественников-просветителей. Теперь само бессилие становится силой; культурный идеал остается незамутненно-чистым и истинно-высоким, лишь пока он не загрязнен контактом с нечистой, по определению, реальностью; он остается чистым и высоким именно потому, что чурается практического успеха. Однако затем мысль делает занятный кульбит, и культурный идеал объявляется лучшим ориентиром, на который должна равняться реальность.

На противоположном фланге (его лучший пример -- многочисленные «назидательные» заявления Рорти[10]) страдания и муки в стиле Адорно замещаются лаконичным «ну и что с того?». И верно, надежда преобразовать мир в духе усовершенствованных критериев истины, здравого смысла и вкуса была в лучшем случае наивна; а верить в нее сегодня было бы верхом наивности. Но еще наивнее было бы предполагать, будто логическая обоснованность «цивилизаторской» программы, осуществлявшейся дискурсом культуры, когда-либо зависела от реальности или беспочвенности этой надежды, от шансов миссии на успех. Теперь, когда мы знаем, что на переход всего мира в нашу веру рассчитывать не стоит, нам легче сосредоточиться на своей непосредственной задаче. А эта непосредственная задача состоит в том, чтобы уберечь от гибели уникальные ценности западной цивилизации хотя бы в виде содержания и прагматики философского дискурса, чтобы продолжать культурную традицию, опираясь на веру в ее внутреннюю значимость, - а сознание, что эта традиция действительно «локальная» и по всей вероятности таковой останется, должно лишь прибавлять нам энтузиазма. Поскольку мы ей отнюдь не посторонние, признание традиции, которую мы храним, «локальной» - еще не повод для обреченного или циничного пессимизма: это не просто локальная традиция, а наша локальная традиция, и мы будем и дальше воспевать ее достоинства, даже если остальной мир не подхватит нашего гимна.

И вновь, как и в вышеописанном случае, незыблемым подсознательным фундаментом стратегии остается понимание культуры как, в сущности, миссионерской деятельности, как обращения иноверцев. Когда реальное обращение язычников оказывается невозможным, акцент переносится на «евангелие» как таковое: однако само настойчивое провозглашение его превосходства над другими евангелическими традициями приобретает смысл и значимость лишь в изначальном миссионерском контексте дискурса культуры.

Что позволяет поместить эти две крайности в одну мировоззренческую вселенную, так это их нежелание отринуть законодательную модальность дискурса интеллектуалов. Сейчас легитимация не имеет механизмов осуществления; прежние механизмы либо пошли на слом, либо захвачены силами, которые глухи - если не откровенно враждебны -- к советам интеллектуалов; однако это обстоятельство не воспринимается как повод отказаться от законодательной миссии. Можно сказать, что законодательная модальность новой стратегии отличается от своей прежней версии прежде всего по методу обоснования и легитимации (или скорее, по методу, путем которого заповедь о легитимации объявляется необязательной).

Перейдем к другой, в каком-то смысле более революционной стратегии: она предполагает глобальное переосмысление роли и социального положения интеллектуала, так что метафорическое выражение «законодатель» становится по отношению к нему неадекватным и возникает необходимость в другой метафоре - в образе «переводчика».

Относительность знания, явствующая из эмпирического опыта, обусловленность истины, здравого смысла и вкуса гласными или негласными предпосылками, которые укоренены в общинных традициях, - все это было досадной помехой для дискурса культуры, ориентированного на законодательную миссию; проблемой, которую следует разрешить в теории и вдобавок устранить на практике. Для «переводческой» стратегии относительность - не просто переходная стадия, но бесспорно существующее, предварительное экзистенциальное условие познания. Ее не нужно осуждать, с ней не стоит бороться - напротив, из нее следует делать выводы, к ней должно приспосабливаться. Онтология, порожденная «переводческой» стратегией, легитимирует последнюю в интеллектуальной модальности: в этой онтологии определение «реальный» не может относиться ни к чему, кроме языка. Для этой онтологии мир - это интерсубъектный мир коммуникативной деятельности, где под «работой», как у Шюца[11], понимаются необратимые изменения и преобразования сознания собеседников - а именно их «гносеологических картин мира», запасов знаний или иерархий приоритетов. В таком мире знание не имеет внеязыковых критериев верности, его постижение возможно только внутри общего, подкрепляемого коммуникацией запаса знаний участников. Плюрализм - неустранимая черта такого мира. Самой заметной философской проблемой здесь - в мире, где нормальная компетентность участников, во всех прочих отношениях являющихся хорошо осведомленными людьми, без чужой помощи окажется бесполезна, - является коммуникация между системами знания, замкнутыми внутри своих запасов знаний, и важными системами общего пользования. Здесь интерпретация-перевод, в иных ситуациях осуществляемая участниками автоматически и в основном адекватно, требует особых умений, редко вырабатывающихся в обыденной жизни.

На этом основании перевод из одной системы знаний в другую признается делом экспертов, которые, с одной стороны, вооружены специальными познаниями, а с другой, так или иначе развили в себе уникальную способность подниматься над коммуникативными структурами, в которых локализуются их «родные» системы, одновременно не утрачивая связи с «внутренним пространством» систем, где знание приобретается без труда и ощущается как «самоочевидное». Цель перевода - донести «переведенное» знание до сознания тех, кто не находится «внутри»; но, не имея ориентиров за пределами своей территории, перевод вынужден обходиться единственным доступным ему ресурсом - самим «внутренним».

Общественно-научный и философский подход к культуре пришли к этой фантастически-парадоксальной стратегии с разных сторон и ценой нескольких десятилетий напряженного труда. Можно перечислить множество притоков, которые своим слиянием и образовали это течение. Зиммелевская концепция интеллектуала как чужака по своей сущности[12]; проведенная Мангеймом[13] ассоциация между подлинным знанием и бездомностью, нахождением в состоянии «freischwebend»####; развиваемые Кребером, Клукхонном, Сепиром или Бенедиктом[14] идеи «этоса», «стиля», «закономерности» - того, что обеспечивает уникальность всякой культуры и устанавливает единственно приемлемые критерии ее интерпретации, одновременно декларируя их онтологическое равенство; частные исследования Фрэнка Кашинга, обнаружившего, что для того, чтобы сделать индейское племя зуни понятным для тех, кто к нему не принадлежит, придется стать plus Zuni que les Zunis#####; проповедуемое Клиффордом Гирцем понятие «насыщенного описания» - ментального погружения во все более глубокие слои локальных смыслов, которые для местных слишком рутинны, чтобы их озвучивать. Мотивы «взгляда со стороны», подхваченные и развиваемые прежде всего культурной антропологией, здесь сошлись в одну точку и образовали этот пучок герменевтических стратегий, считающих родиной своего дискурса чисто философские первоисточники (Хайдеггера, позднего Витгенштейна, Гадамера).

Новая интерпретация исследования культуры как занятия, герменевтического по своей сути, - это не только признание относительности всякого знания и вечности культурного плюрализма. Одновременно это и пересмотр самого понятия «культура». Самой впечатляющей из поправок к нему стала новооткрытая «безличность» культуры, устранение из модели культуры такого элемента, как «автор», - будь то законодатель или воспитатель. Концепция культуры как деятельности, которая, по определению, осуществляется одной частью населения по отношению к другой, вытесняется концепцией спонтанного процесса, не имеющего административных или правящих центров, не подчиняющегося каким бы то ни было генеральным планам, осуществляемого силами, которые распределены диффузно. Наиболее исчерпывающе эта спонтанность и безличность культуры явлена в образе языка.  Наряду с языком, «традиции», «вселенные смысла», или смысл, или «формы жизни» становятся основными категориями дискурса культуры вместо воспитателей и воспитуемых.

Можно доказать, что полное исчезновение вопросов политики и господства из мировоззрения, обусловленного «переводческой» стратегией, отнюдь не случайно совпало с наблюдаемыми на данный момент метаморфозами социальных функций интеллектуалов, а тем более со сдвигами в их взаимоотношениях с действенными силами мира сего; с точки зрения сегодняшних интеллектуалов, культура - это не объект практики, не вещь, которую нужно «сделать» или «переделать», а, напротив, полноправная, неподвластная контролю реальность, объект изучения, то, c чем можно справиться только на уровне познания - проникнув в смысл, а не как с практической задачей.

Если описывать их как процесс, а не помещать бок о бок, «законодательная» и «переводческая» стратегии могут быть переименованы в стратегии «Нового времени» и «постмодерна» соответственно. И действительно, недавняя модная дихотомия «modernity»/«постмодерн» выглядит наиболее целесообразной именно как попытка понять исторические тенденции последних столетий, а в новейшей истории - выявить ключевые точки разрыва в ракурсе нестабильного социального положения и функций интеллектуалов (благодаря этому на редкость выгодному ракурсу дихотомия не ограничивается очередной декларацией тезисов, которые содержатся и в других, внешне сходных, дихотомиях). Дихотомия «modernity»/«постмодерн» сосредоточивает свое внимание, во-первых, на крахе уверенности и объективности, опорой которых была неоспариваемая иерархия ценностей, а по сути - неоспариваемая структура господства; и, во-вторых, на переходе к ситуации, для которой характерно сосуществование ценностей или перемирие между ними, а также отсутствие всеобъемлющей структуры господства, вследствие чего вопрос об объективных критериях лишается практического смысла и становится пустопорожним даже на теоретическом уровне. В этой дихотомии «modernity» интерпретируется по-новому, переосмысляется задним числом в свете нового опыта, заключенного в идее «постмодерна». Новое время реконструируется ex post facto как эпоха, обладавшая именно тем, о чем сильнее всего тоскует наше время, - а именно универсальными критериями истины, здравого смысла и вкуса, каковые критерии якобы применялись и контролировались интеллектуалами. Эта - как и все прочие - реконструкция говорит о своих авторах больше, чем о реконструируемой эпохе, и тем самым очень многое проясняет.

Победа переводческой стратегии, в эпоху постмодерна часто воспринимаемая как проблема, знаменует собой самый революционный переломный момент в истории дискурса культуры со времени введения понятия «культура» и формирования взгляда на общество под углом культуры. И действительно, революционность этого перехода заставила многих исследователей, в том числе Джорджа Стайнера, заговорить о «посткультуре» на том основании, что культурная ситуация неразрывно связана с четкими представлениями о том, какие ценности являются высшими или низшими; современная же западная ситуация, когда подобные представления оспариваются или осмеиваются, не может быть названа «культурной» - она обрекает нас на плавание по неведомым морям, чьи рифы и мели не нанесены на карту.

Как мне представляется, главная мысль этой статьи такова: чтобы разобраться в современной переориентации дискурса культуры, лучше всего трактовать ее как отражение перемен, произошедших в опыте интеллектуалов, - как способ, с помощью которого интеллектуалы пытаются заново подкрепить свою социальную функцию новыми основаниями в мире, неблагоприятном для их традиционной роли.

Перевод с английского Светланы Силаковой

[1] Gramsci A. The Modern Prince and Other Writings. London: Lawrence & Wishart, 1957.

[2] Febvre L. et al. Civilisation, le mot et l’idée. Paris: La Renaissance du Livre, 1930.

[3]См.: Foucault M. Power/Knowledge. Brighton: HarvesterPress, 1980.

# «Властей-посредников» (фр.). (Примеч. перев.)

[4] Furet F. Penser la Révolution Francaise. Paris: Gallimard, 1978.

[5] Cochin A. Les sociétés de pensée et la démocratie moderne. Paris: Gallimard, 1978.

[6]См.: Bauman Z. Legislators and Interpreters, On Modernity, Postmodernity, and the Intellectuals, Oxford: Polity Press, 1987.

[7] Пиррон из Элиды - древнегреческий философ, основатель античного скептицизма. (Примеч. перев.)

[8] Popkin Richard H. The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza. Berkeley: University of California Press, 1979.

##Воригинале – modernity. (Примеч. ред.)

### В оригинале употреблен термин «panoptic» - подразумевается такое устройство тюрьмы, когда камеры расположены по кругу, а в центре находится надзиратель. (Примеч. перев.)

[9] Weber M. From Max Weber. Ed. H. H. Gerth and C. Wright Mills. London: Routledge & Kegan Paul, 1948.

[10]См.: Bernstein R. Philosophical Profiles; Essays in Pragmatic Mode. Oxford: Polity Press, 1985.

[11] Schütz A., Luckmann T. The Structures of the Life World. London: Heinemann, 1974.

[12] Simmel G. The Conflict in Modern Culture and Other Essays. New York: Teachers College Press, 1968.

[13]См.: Bauman Z. Hermeneutics and Social Science. Approaches to Understanding. London: Hutchinson, 1978.

#### свободно парящем (нем.). (Примеч. ред.)

[14]См.: Bauman Z. Culture as Praxis. London: Routledge & KeganPaul, 1973.

##### «Большим зуни, чем сами зуни» (фр.) - парафраз французского выражения «быть большим католиком, чем Папа».(Примеч. перев.)