История западноевропейской философии :от античности доXIX века (стр. 7 )

Подчеркнув связь между видимой величиной предмета и расстоянием до него, Беркли отмечает, что зрительные ощущения могут искажать не только его физические свойства, но и, казалось бы, объективные пространственные характеристики. Человеку, рожденному слепым и впервые прозревшему, видимые объекты не кажутся отдаленными, хотя все остальные люди в этом не сомневаются. Нет смысла упоминать о вещах и событиях во сне. Все они имеют психическую природу, а иногда просто не соотносимы с действительностью. Являются психическими и вкусовые ощущения. Они сопровождаются более или менее ясным чувством удовольствия или неудовольствия. Сладкое на вкус кажется приятным, а горькое - неприятным. Таким образом, тот мир, который мы осмысливаем, дан нам как ощущаемый мир. Если вещь воспринимается нами через ощущения, то первичные качества тоже даны через ощущения. Беркли подчеркивает, что мы воспринимаем не материальные вещи, а только цвета, звуки. Чувственные характеристики, включая первичные качества, являются психическими или существующими в уме. Это - субъективные состояния души. Вещи – это комплексы ощущений. Если ощущения нуждаются в субстанциальном носителе, то это не есть какая-нибудь внешняя вещь, а душа, воспринимающая их. Центральное положение философии Беркли состоит в полном отождествлении свойств внешних предметов с ощущениями этих свойств человеком.

Отбросив различие первичных и вторичных качеств, Беркли прорабатывает до конца проблему чувственного отношения субъекта к объекту. Если последний дан первому своими непосредственно-чувственными качествами, то существовать - значит, «быть данным в опыте''. Поскольку сам опыт есть чувственная данность, то существовать - значит, быть воспринимаемым. Определением существования обладают только ощущения. Так, из материализма локковского суждения («Нет ничего в разуме, чего бы не было в ощущениях») следуют практически прямо противоположные выводы («Раз в разуме нет ничего, кроме данных ощущений, то, следовательно, мы знаем не мир, а собственные ощущения»).

Мы не способны постигать окружающий мир и поэтому для нас он не существует. Мы можем лишь анализировать собственные ощущения. Беркли порывает связи с миром, вопиет против абсолютного пространства Ньютона и «закрывается в крепости» субъективного идеализма.

Но здесь возникает проблема всеобщего. Философ считает, что общие понятия невозможны, ибо они были бы обязаны одновременно содержать в себе все конкретные признаки входящих в них частных понятий, а эти признаки зачастую совершенно не совместимы друг с другом. В мыслительной культуре эмпиризма общее трактуется как обобщенное, чувственно схожее, а не как функция (роль) данного предмета в бытии людей. Для выведения последней необходимо признать роль разума, а это противоречит сути эмпиризма. У Беркли объекты в опыте даны как ощущения, но понятие бытия - это восприятие.

Восприятие (тем более ощущение) - это восприятие единичных тел. Как же определить всеобщее? Беркли рассматривает его как комбинацию простых идей. Активность души - единичная форма активности, которая воплощена в понятии Бога. В результате Бог оказывается критерием вещей и конкретных душ, источником их существования. Это построение значимо постольку, поскольку в пределах эмпиризма соотношение субъекта и объекта не определяется. И эта проблема в условиях абсолютизации чувственности формулируется как проблема существования. Беркли считает, что геометрические и механические характеристики тел получены в восприятиях благодаря контрастности в структуре цветов, звуков и ощущений осязания, в действительности без таковых они совсем не существуют. Эти характеристики целиком и полностью есть плод субъективной деятельности сознания. Ирландский эмпирик субъективистски истолковал вторичные качества, а вслед за ними - и первичные качества, объявив последние производными от первых.

Весь чувственный опыт людей, утверждает философ, по своему содержанию полностью, абсолютно субъективен. Каждый индивид творит свой мир, который является продуктом индивидуального мышления. Принцип, по которому человек продуцирует внешний мир, - это произвол: существую только я, ощущающий себя, и ничто другое не существует. Любой философ, и ирландец в этом не исключение, боится обвинений в солипсизме (от соло - один, ипсе - существование). Чтобы не быть заподозренным в столь страшном проступке, он, рассуждавший до сих пор строго логически, нарушает законы логики.

Субъективно-идеалистические выводы философ исправляет с помощью объективного идеализма. Его любимый пример: «Стол в соседней комнате существует? Да, - отвечает мыслитель, - потому, что он воспринимается Богом». Хотя Беркли этот стол не воспринимает, но его существование не отрицает, он пытается спасти свою доктрину с помощью Бога.

Давид Юм. Английский мыслитель Д. Юм () родился в Эдинбурге. Человек высокообразованный, прогрессивный общественный деятель своего времени. Участвовал в развитии культурных и научных связей Англии и России.

Будучи эмпириком, Юм считает, что мы имеем дело только с ощущениями, которые представляют собой факты нашей собственной биографии. Они являются формами нашей личностной, индивидуальной, спонтанной активности. Опыт вызывает только эмоции. Непосредственно с помощью ощущений нельзя строить теорию. Единичные сигналы не являются формой знания. Чтобы обдумать данные ощущений, их надо сопоставить с другими ощущениями, расположить в некотором порядке, предложить мысль, целостно их объясняющую.

Вслед за своими предшественниками Юм называет исходные данные идеями. Идеи представлены в виде отношения между ними и в виде фактов. Идеи делятся на более и менее отчетливые. Более отчетливые идеи - воображения. Это - продукты непосредственного действия внешних объектов. Менее отчетливые идеи – это мысли. Это воспроизведение отношения объектов, но уже вне непосредственного их действия на человека. Обладать понятием, по Юму, - это обладать идеей связи вещей.

Наш опыт представляет собой чувственное отношение к миру. Юм предполагает, что в опыте человеку даны объективные характеристики. Если знание из опыта, то связь идей должна быть производной от связи объектов. В человеческой психике объект представлен двояко: а) как результат непосредственного взаимодействия с ним человека; б) как следствие отвлечения от этого взаимодействия, как фиксируемая комбинация чувственных образов.

Итак, Юм считает, что нет никакого познания помимо опытного, а наше знание производно от чувственного опыта, оно есть его функция. Но в опыте не содержатся определения всеобщности и необходимости. Юм определяет чувственное как совершенно не имеющее в себе всеобщности. Опыт лишь говорит о том, что может быть, а может и не быть. Например, в течение нескольких столетий в Европе в учебниках логики приводился пример: ''Все лебеди белы». Но затем открыли Австралию, где были обнаружены черные лебеди, и эмпирическое обобщение оказалось ущербным. Можно провести тысячу экспериментов, но тысяча первый даст противоположный результат. Юм считает, что наша человеческая логика – это комбинация чувственного опыта. Всеобщность есть такое определение, которое нам не дано опытом. Если человеку в опыте дается всеобщая характеристика объектов, то в нем должна быть дана гарантия необходимости и неизменности данного порядка следования событий. Дает ли опыт гарантии, что после данного события будет другое? Опыт как чувственное восприятие не содержит в себе необходимости причинной связи.

Ощущения или идеи человек воспринимает в определенном порядке. Идеи, отражаясь в мыслях, превращаются во впечатления, являющиеся формой деятельности разума. Оторванные от самих вещей, они предстают как способы их связи. По сравнению с идеями впечатления обладают большей силой, они группируются в определенном порядке: по сходству; смежности; причинно-следственному отношению. Жизненный опыт формирует у человека привычку относить свои впечатления и формы их соединения к самим объектам. А действительно ли они являются определениями объектов? Возможно, но у нас нет ни малейшей надежды на то, что наши впечатления суть связи самих объектов. Мы живем в привычном мире - мире нашего опыта. Доказать тождество наших форм восприятия с объектом мы не можем.

Логические понятия (всеобщее) - это модифицированные впечатления. Поскольку у человека существует всеобщее определение объекта, то речь идет не о нем как единичном, а о том, что характерно для всех, что не зависит от факта существования данного объекта. Перед Юмом, как и перед любым последовательным эмпириком, встала проблема: либо логическое понятие (всеобщее) является определением объектов, раскрывающим их природу, либо характеристики объектов получены в опыте, но тогда они являются лишь обобщениями чувственных данных, не раскрывая природу объектов

Наши знания основаны на привычке. Люди привыкли видеть причинные отношения там, где их может и не быть. Взойдет ли завтра солнце? Человек в этом не уверен, ведь он не знает, почему оно всходит и заходит. Привычка нас может подвести. Человек сомневается в возможностях адекватного постижения мира, потому что не знает истинных причин, порождающих те или иные явления. Постижение законов, познание всеобщего сомнительно. Юм считается скептиком.

Вера - прочное устойчивое представление объекта, это привычка. Понятие веры служит философу для анализа религии. Вера является формой непосредственного знания. Вывод Юма о непосредственно-чувственном основании знания оборачивается рационалистическим обоснованием веры.

Философ своеобразно трактует необходимость и причинность. Необходимость не засвидетельствована опытом. Мы привносим ее в опыт, она субъективна. Юм представляет себе необходимость как нечто совершенно лишенное мысли. Чем данная связь как логическое понятие, как выделенное всеобщее отличается от порядка следования тем впечатлениям, которые являются результатом непосредственного взаимодействия человека с объектом? Она выступает как необходимая, следовательно, только на основании этой необходимой связи сам результат непосредственного взаимодействия человека и объекта выступает как логически определенный. Но подобная связь может только тогда быть содержательно значима, когда она предполагается как объектная. С другой стороны, сами объекты только тогда предстанут как логически (необходимо) определенные, когда они будут подведены под эту связь. Юм не может уяснить тот вопрос, что любое понятие является результатом взаимодействия человека и объекта, что логика субъекта потому соответствует логике объекта, что она исторически выработана в этом взаимодействии. В результате философу ничего не остается, как предложить, что всеобщее понятие есть лишь привычка относительно данной опытом ситуации. Более того, между мышлением и миром существует предустановленная гармония, к которой люди привыкли. Для Юма необходимость представляет собой совершенно случайную ассоциацию идей. Понятие привычки обнаруживает несостоятельность эмпиризма.

Необходимость равняется причинно-следственному отношению. Что имеют в виду, когда говорят, что в мире существует причинно-следственная связь? Что после «А « следует «Б». А если нельзя констатировать факт последовательности событий? Ведь на «А» (например, биллиардный шар) не написано, что оно - причина «Б». Каким образом понятие причины относится к непосредственно данному чувственному объекту? Если последний дан в ощущении, то каким образом нам даны всеобщие, логические определения объекта? Непосредственное определение опыта есть определение данного объекта, а не связи. Опыт лишь фиксирует наличную ситуацию, а чувственная данность не дает всеобщего. Причину нельзя увидеть, в опыте не дано понятие причинно-следственной связи. Если человек понятие причины выводит из вещей, то он имеет дело не с понятиями, а с вещами.

Юм утверждает, что между всеобщим в голове человека и всеобщим в объективном мире, между понятием и законами существует предустановленная гармония, то есть мыслям соответствует положение вещей в мире.

Итак, наши знания, согласно взглядам мыслителя, - это знания о мире чувственном. Человек принципиально не может постигнуть объективную логику мира. Вот почему позиция Юма определяется как агностицизм (гносис - знание; «а» - отрицание того, что есть в корне; воззрение, утверждающее, что мы не можем ничего знать о действительной сущности вещей) и скептицизм.

Юм развил эмпирическую философию Локка и Беркли до ее логического конца и, придав ей внутреннюю последовательность, сделал учение об опыте неправдоподобным. Философия Юма пробудила Канта от его «догматического сна». Его учение занимает важное место в европейской мысли.

Выводы

1. Для развития философской мысли в XVII-XVIII вв. характерно наличие противоположных направлений. Рационализм, рассматривая отношение субъекта к объекту как тождество, краеугольным камнем которого являются всеобщие определения мира, признает данность всеобщего до опыта. Тогда мышление интерпретируется содержательно. Для рационализма разум есть форма, в которой в человеке представлены непосредственные законы природы. Соответственно логика разума есть непосредственное воспроизведение логики мира. Эмпиризм, рассматривая отношение субъекта к объекту как чувственный опыт, понятие (мышление) трактует как производное от опыта, от чувственной данности или конечной единичности. Тогда в природе нет всеобщего, оно оказывается плодом конвенции (соглашения).

2. Как эмпирики, так и рационалисты рассматривают всеобщее (понятия в голове и законы в природе) как естественную характеристику. Мышление, понятие, является не результатом рациональной деятельности человека, а следствием естественных свойств природы. Но в природе мыслей нет. «Мыслящая плесень», обладающие сознанием машины или животные - это не более, чем вымысел. Мысли появляются в ходе общественно-практической деятельности людей.

3. Проблема отношения вещи к ощущениям, по сути дела, - центральная проблема, хотя на ней мало останавливаются эмпирики. Линия эмпиризма характеризуется определением субстанции в опыте. Для эмпиризма субстанция как вещь не выступает предпосылкой общего, не предстает даже как единичное в противовес общему. Понятие субстанции в эмпиризме исчерпывается проблемой существования, реальности в опыте. Отношение субстанции к родовым понятиям сменяется проблемой отношения ощущений к разуму как естественному свету. Всеобщее остается за пределами опыта. Мы видим переход эмпиризма Бэкона в сенсуализм Локка, и переход последнего - в гносеологический идеализм Беркли. У Юма движение мысли завершается скептицизмом. Фактически эмпиризм заходит в тупик

4. Выяснение логики бытия у рационалистов представляет собой попытку обнаружения объективной логики, объективного всеобщего. В этом мышлении нельзя не увидеть раздвоенность всеобщего. В качестве логики природы тел оно выступает как механика, а в качестве движения души - как разумное усмотрение. В рационализме принцип тождества мышления и бытия основан на объективности логики мира. Проблема субъекта как чисто философская еще не возникла. В сомнении Декарта она лишь намечается.

5. Чем отличается эмпиризм от рационализма и что их объединяет? В обоих направлениях ставится задача объяснить познание мира, которая исчерпывается объяснением устройства мира, выяснением того, как разум относится к природным объектам. Поэтому все философские системы до Канта строятся как системы мира. За исходное определение мышления как естественной способности человека эмпирики принимают чувственно данную множественность, рационалисты - всеобщее.

7. Целесообразно отметить роль протестантизма в развитии философии Нового времени, которая даже хронологически соответствует так называемому реформационному периоду в развитии Европы (XVI - вторая половина XVIII вв.). Духовная атмосфера, созданная Реформацией, благоприятствовала развитию новой мысли, хотя и не везде одинаково. Все пять крупнейших эмпириков (умеренная ветвь протестантизма) родились и начали творить в Англии.

Вопрос №3.НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ИММАНУИЛ КАНТ

В последние десятилетия XVIII и особенно в XIX в. основным центром философствования становится Германия. Здесь торжествует классическая немецкая философия, на эволюцию которой повлияла Великая французская революция и сопутствующее ей Просвещение.

Традиционно к немецкой классической философии относят философские учения И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, Л. Фейербаха. Всех этих мыслителей сближают общие идейно-теоретические корни, преемственность в постановке и разрешении проблем, непосредственная личная зависимость: младшие учились у старших, современники общались друг с другом, спорили, обменивались идеями.

В своих социальных идеалах немецкая классическая философия, испытавшая огромное влияние событий, происшедших в других европейских странах, предвосхищала перспективы прогрессивного развития Германии.

Революционные перемены происходили в естествознании, в котором механика утрачивала свою доминирующую роль. К концу XVIII в. сформировалась химия как наука о качественных превращениях природных веществ. В первые десятилетия XIX в. появились такие вызвавшие огромный интерес философов новые, немеханистические отрасли физики, как учения о магнетизме и электричестве, вскоре объединившиеся в одну научную дисциплину, изучающую электромагнитные явления. Быстро прогрессировала совокупность биологических дисциплин.

В немецкой классической философии совмещались великие новации, носившие революционный характер, и консерватизм философских систем; идеализм и материализм; диалектика и метафизика; обращение к истории и игнорирование ее опыта, внеисторический подход к трактовке общественных явлений; глубокие разработки в области философии природы и ретроградство в естествознании; крайние формы рационализма и разного рода иррациональные мистификации.

Иммануил Кант () родился и прожил всю свою жизнь в Кенигсберге (Восточная Пруссия). В 1755 г. вышла в свет его книга «Всеобщая естественная история и теория неба», в которой была выдвинута самая выдающаяся космогоническая идея со времен Коперника. Речь шла о гипотезе происхождения и развития Солнечной системы и всей Вселенной вследствие вращения первичных туманностей. Тем самым аргументировался естественный, а не божественный принцип мироздания и опровергалось бытовавшее ранее представление о внеисторическом развитии природы.

И. Кант объяснил воздействием Луны морские приливы и отливы, вследствие чего замедляется скорость вращения Земли вокруг своей оси. Он исследовал проблемы физической географии, написал специальную работу по теории землетрясений и трактат о ветре.

С 70-х гг. XIX в. начался второй, так называемый «критический» период в теоретической деятельности И. Канта, когда в полной мере проявилось его величие как философа. Одна за другой появляются монографические труды: его главное сочинение – «Критика чистого разума» (1781), «Пролегомены к любой будущей метафизике» (1783), «Идеи к всеобщей истории с всемирной гражданской точки зрения» (1784), «Основы метафизики нравственности» (1785), «Метафизические начала естествознания» (1786), «Критика практического разума» (1788), «Критика способности суждения» (1790) и др.

Теория познания И. Канта весьма сложна и противоречива. Именно в ней содержатся основные положения, определяющие его место и значение как родоначальника классической немецкой философии.

Канта в гносеологическом плане зиждется на анализе эмпирического (опытного) и априорного (до - и внеопытного) видов познания. Как и Дж. Локк, И. Кант исходил из того, что познание предметов внешнего мира начинается с помощью органов чувств человека, благодаря его ощущениям, восприятиям и представлениям. Однако познавательных функций органов чувств недостаточно, и их ограниченность преодолевается органом мышления – мозгом, Разумом (это понятие ввел Кант), с помощью которого осуществляется априорное познание, но оно и ограничено.

В созданной Кантом системе трансцендентального идеализма к числу априорных человеческих представлений или форм сознания были отнесены пространство, время, причинность и др. Таким образом, Кант начинает процесс познания не с его реального объекта и познающего субъекта (индивида, общества), а с исследования независимых от них трансцендентальных форм – представлений, т. е. способов, инструментов познания.

Сам познавательный процесс включал у Канта три ступени: 1) чувственное созерцание; 2) рассудочное познание; 3) познание на уровне разума. Априорные формы чувственности, понятия рассудка и идеала разума как бы накладывались на человеческие ощущения, полученные в результате контакта с внешней средой. Благодаря этому ощущения превращались в феномены, или явления. Явления, следовательно, трактовались как единство ощущения, имеющего природное начало, и результата его чувственного и рационального оформления. Из этого вытекал вывод, что человек способен познать лишь формируемые им же явления.

По Канту, явления (феномены) или «вещи для нас» познаваемы, а сущность вещей или «вещи в себе» (ноумены) – непознаваемы. Выступив с критикой скептического отношения Юма к познавательным возможностям разума, Кант в итоге пришел к агностицизму. Тезис философа о достоверности научных знаний относился лишь к явлениям, но отнюдь не к сущностям вещей.

Поскольку «вещи в себе» признавались как нечто существующее объективно, независимо от человека, Кант стоял а этом вопросе на позиции материализма. В целом же кантовская теория познания носила идеалистический характер, дополнялась агностицизмом, а также религиозностью.

В итоге оказались расчлененными: 1) единый материальный мир (на мир «вещей в себе» и мир явлений); 2) единый процесс познания (на познающий субъект и непознаваемый объект); 3) единый продукт познания (на знание, добытое разумом человека, и полученное посредством веры). Принижение знания за счет веры носило при этом относительный характер, ибо человек, его разум способны порождать идеи из самого себя, независимо от опыта.

Неразрешимые проблемы человеческого разума немецкий философ демонстрировал на примере антиномий (греч. аntinomia – противоречие в законе). Под ними понимается противоречие, каждое из которых признается логически доказуемым. К антиномиям Кант относил такие тезисы и антитезисы, как: мир конечен и одновременно беспределен; существуют неделимые частицы (атомы) и таких частиц нет; наряду с всеобщей причинной обусловленностью существует свобода; имеется безусловно необходимое существо (бог) и такое существо отсутствует.

Постановка проблемы антиномий – заслуга философа, осознававшего огромные сложности диалектического постижения истины. При этом противоречивость относилась только к разуму и познанию, хотя она – всеобщее свойство (атрибут) сущего. Кроме того кантовские антиномии свидетельствовали об их непостижимости разумом, т. е. понимание диалектики противоречий блокировалось метафизикой, ставившей границы человеческого разума.

Критическая философия Канта, обращенная в первую очередь в область познания, имела неоценимое значение для дальнейшего развития гносеологии. Одновременно априорность и агностицизм сужали возможности такого развития.

Несомненный интерес представляет собой этическое учение философа. Его суть изложена в «Критике практического разума» и «Метафизике нравов». Функции человеческого рассудка, теоретического или «чистого» разума не обеспечивают познания сущности вещей и эти функции корректируются благодаря «практическому разуму» или этике. Здесь у человека существует свобода, позволяющая ему расширять рамки познания за пределами явлений. Основа морали – так называемый категорический императив. Это повеление выступает как безусловное, «практический закон» в отличие от гипотетических императивов, которые характеризуются как желаемая цель, поскольку содержат в себе только предписания умения.

Безусловность категорического императива заключается в том, что это не что иное, как вечный, неизменный и безальтернативный закон и одновременно нравственный идеал всех людей, человеческого рода. Следовательно, он имеет абсолютное, метафизическое значение. Соответственно требования данного императива сформулированы в качестве основного закона чистого практического разума следующим образом: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства».

Категорический императив имманентно включал в себя гуманистическое, общечеловеческое и в то же время политико-нравственное содержание. Моральный закон свят, ненарушим. Хотя человек, признает философ, не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него святым. Во всем сотворенном все что угодно и для чего угодно «может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе. Именно он субъект морального закона, который свят в силу автономии своей свободы». Категорическим императивом человек освобождается от причинно-следственной природной зависимости, формируется как гражданин.

Особенность рационализма И. Канта состояла в том, что он выводил законы нравственности и права из практического разума, свободной воли людей. Наряду с единым источником у морали и права одна общая цель – достижение свободы. Существующие различия относятся к средствам и способам ее реализации: в основе моральных актов поведения лежит самосознание и долг, а правовых поступков – нравственность в сочетании с принуждением, опирающемся на законы государства.

Всемирная история была представлена Кантом как бесконечный процесс развития человеческого духа, как нескончаемая эволюция культуры, в ходе которой человек добивался независимости от власти природных сил и обретал собственную свободу. А участие всех поколений людей в достижении свободы обусловливает противоречивый характер данного процесса, ему присущи антагонизмы, коренящиеся в самой человеческой природе и созданных людьми обществе и государстве.

Философское наследие Канта и в наши дни остается объектом многочисленных острых дискуссий и споров, что говорит о величии и неординарности его учения.

ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ ГЕГЕЛЬ

Логическим завершением и высшим пунктом развития классической немецкой философии явилась система взглядов Г. Гегеля (), создателя диалектического учения, в основе которого лежала система взглядов объективного идеализма.

Философская система Гегеля вобрала в себя основные положения диалектики Гераклита, философские системы таких корифеев, как Платон, Аристотель и Кант; рационализм Декарта, Спинозы и Лейбница, взгляды непосредственных предше­ственников и современников: Руссо, Фихте, Шеллинга. При всем разнообразии ис­точников, питавших гегельянство (объективный и субъективный идеализм, дуа­лизм, материалистические воззрения, диалектика и метафизика), философская сис­тема Гегеля отличается цельностью своих основных теоретических и методологи­ческих принципов объективного идеализма.

Г. Гегель первоосновой всех предме­тов, явлений и процессов считал нечто идеальное, духовное, точнее абсолютную идею. Абсолютная идея - это мировой дух, чистая сущность, душа, взя­тая сама по себе, абстрактная мысль, мыслящая самое себя в самопознании на той стадии, когда объект и субъект совпадают. Природа и общество служат ино­бытием, различными формами развития абсолютной идеи. Именно вследствие это­го идея и материальный мир по своей сущности не отличаются друг от друга. У них единое содержание, они тождественны. Разрабатывая концепцию абсолютной идеи, Гегель пришел, таким образом, к определению исходного пункта всей своей философии - тождества бытия и мышления. Предмет мысли и есть сама мысль. На разных стадиях развития мышление выступает как собственно мысль или как предмет мысли.

Абсолютная идея развивается путем обнаружения и разрешения противоре­чий в понятиях; она рассматривается как логическая процедура выведения одного понятия из другого. Диалектика понятий выступает как логика, их саморазвитие. В качестве основы всего сущего, первичного духовного начала абсолютная идея в снятом виде содержит все предшествующие этапы развития. В гегелевской трак­товке она воплощает также единство теоретической и практической деятельности; при этом под последней подразумевалась не предметно-материальная, а исключи­тельно духовная деятельность, само творчество идеи, духа.

Видимо, учение об абсолютной идее несет на себе и отпечаток религиозности Гегеля, увлечения им мифологией и мистикой, а также полученного им образова­ния.

По Гегелю, дух и материя противопоставлены друг другу по своей сущности (у материи сущность - тяжесть, у духа - свобода), по цели (у материи цель вовне, дух имеет цель в себе), по отношению к прогрессу (в природе никакого прогресса нет, существует лишь прогресс разума; прогресс - наше собственное понятие и стремление). Развитие абсолютной идеи снимает эти противоречия, чтобы на иной стадии восстановить их на новом уровне.

Гегелевская абсолютная идея в своем развитии проходит три основных этапа, первый из которых - логический. Именно здесь обнаруживается, что в мире ни­чего, кроме логики, не существует. Логическая мысль проявляет себя не только как абсолютное начало всего сущего, но и в том отношении, что кроме нее другого бытия нет. Последнее логикой поглощается и разрешается.

На первом этапе развития абсолютной идеи - логическом (тезис) - она позна­ет свою собственную сущность, проходя три ступени: бытие, сущность, понятие. Каждая из этих ступеней также триадична. Для бытия это качество, количество и мера. У сущности своя «троица»: сущность как основание существования, явление и действительность. Понятие выступает как субъективное понятие, объект и идея. Каждая последующая ступень в снятом виде представляет итог развития предше­ствующей ступени: снятое качество есть количество, снятое количество есть мера, снятая мера есть сущность и т. д.

«Снятие» означает, что ранние ступени развития абсолютной идеи не заме­щаются полностью, удерживается их положительное содержание («конструктив»), благодаря чему пройденные ступени становятся моментами последующего целого. Следовательно, постижение истины невозможно без прохождения всех элементов триад; оно достигается на новой ступени целостности, то есть в результате беско­нечного троичного движения логических категорий - от простых к сложным (ме­нее, более, сверхсложным) и т. д. В триаде последняя ступень отрицает предшест­вующую (вторую) ступень, выступая как антитезис, и одновременно служит син­тезом первой и второй ступеней.

Абсолютная идея в процессе саморазвития на втором этапе (антитезис), по Гегелю, решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы. Са­мопознание идеи на этом этапе также происходит по закону триадичности: меха­ника, физика, органика. В свою очередь механика включает в себя пространство и время (1), материю и движение (2), абсолютную механику (3). Физика обнимает собой физику всеобъемлющей индивидуальности (1), физику особенной индивидуальности (2), физику целостной индивидуальности (3), а органика - геологиче­скую природу (1), растительный организм (2) и животный организм (3). Соответ­ственно, снятые пространство и время есть материя и движение, снятые материя и движение есть абсолютная механика и т. д.

Природа для абсолютной идеи - более высокий этап ее саморазвития и само­познания, чем логика, однако и здесь она не достигает своей конечной идеи. Стре­мясь к ней, абсолютная идея выходит из своего природного инобытия, сбрасыва­ет с себя физическую оболочку и, отрицая ее, вновь возвращается к своему духов­ному "первородству", но уже на более высокой ступени развития. Так абсолютная идея становится духом на третьем этапе (синтез) своего движения по пути само­познания. Триада духа: субъективный дух (1), объективный дух (2), абсолютный дух (3). Субъективный дух, последовательно усложняясь и конкретизируясь, во­площается в антропологии, феноменологии духа, психологии. Объективный дух проходит такие ступени развития, как право, мораль, нравственность. Абсолют­ный дух реализует себя в искусстве, религии и философии. И на данном этапе происходят процессы отрицания отрицания, синтезирования предшествующих ступеней развития духа. Кроме того, третий этап выступает как обобщение и за­вершение развития абсолютной идеи в целом, как венец и торжество всей гегелев­ской философской системы.

Включив Логику (развитие идеи самой в себе), Философию природы (вопло­щение идеи в природу) и Философию духа (воплощение идеи в человека и обще­ство), абсолютная идея выражает себя посредством множества категорий. В их числе бытие (чистое бытие, наличное бытие), ничто, количество, качество, мера, отрицание, становление, противоречие и др. Взятые в совокупности, эти категории и понятия составляют каркас до предела умозрительного и вымышленного, искусственного и метафизического в своей основе здания самой крупной и детально разработанной в истории философской системы.

Трактовка закона единства и борьбы противоположностей содержится в уче­нии Гегеля о сущности. Философ подчеркивал, что бытие и сущность тождествен­ны. Но это тождество не абсолютное, оно содержит в себе различие, перерастаю­щее в противоположность. Противоположные стороны отражаются (рефлектируются) друг в друге, связаны между собой, взаимно полагают и исключают друг друга. Данное единство взаимообусловливающих и взаимоисключающих друг друга противоположностей определяется как противоречие или источник движе­ния, точнее самодвижения.

Так в противоречиях мышления, в развитии абсолютной идеи Гегель обнару­жил источник движения. В реальной действительности противоречия присущи всем природным вещам, предметам и процессам, развитию социума, что позволи­ло сделать фундаментальный вывод о противоречивости и внутренних источниках движения.

С позиций объективного идеализма Гегель рассматривает, наряду с противо­речиями, и такие философские понятия, как форма и содержание, материя, закон, возможность и действительность, необходимость и случайность, причина и след­ствие, взаимодействие, основание и др.

Несомненно интересные в теоретическом отношении проблемы рассмотре­ны Гегелем в учении о понятии. Это краеугольный камень всей его философии. О чем идет речь?

Во-первых, понятие Гегелем трактовалось как синтез бытия и сущности, не­что первичное, творческое, порождающее предметы и явления. Развитие понятий ведет к суждениям, а они приводят к умозаключениям (силлогизмам). Исходя из своего принципиального положения, что бытие и мышление тождественны, Гегель утверждал, что вещи есть умозаключения; развитие умозаключений имеет своим итогом их превращение в объект, превращение субъекта в объект.

Во-вторых, учение о понятии раскрывалось как процесс теоретического по­знания; Гегелем были разработаны основные принципы и категории диалектиче­ской логики; впервые выдвинута идея совпадения диалектики, логики и теории познания.

В-третьих, исследованы такие моменты понятия, как всеобщее, особенное и единичное. Всеобщее полагается самостоятельным началом, порождающим (так считали и Платон, и средневековые реалисты) особенное и единичное. Понятие единичного характеризуется как синтез всеобщего и особенного.

В-четвертых, Гегель разработал философскую трактовку соотношения цели и средств (орудий) ее достижения. Осуществляя ту или иную субъективную цель, человек превращает ее в средство достижения последующих целей; при этом цель в средствах сохраняется. Известно глубокое обобщение Гегеля, что истинность средства состоит в его адекватности цели.

Гегелевское учение о понятии включает положения, дальше развивающие и обосновывающие взгляды философа на действие закона отрицания отрицания. Ес­ли в учении о бытии мы находим утверждение Гегеля, что наличное бытие, имея свою переходящую границу (меру), содержит в себе собственное отрицание, а в учении о сущности раскрывается внутренний источник всякого движения, отри­цающего предшествующие его этапы, то в учении о понятии Гегелем показано, что диалектическое отрицание представляет собой преемственную связь, удержи­вание положительного, что было в старом качестве, чем обеспечивается поступа­тельное развитие сущего.