Философские и общественно-политические идеи русской интеллигенции (реалисты и народники) (стр. 2 )

Детьми, особенно девушками, овладела в то время словно эпидемия какая-то – убегать из родительского дома. В нашем непосредственном соседстве пока еще, Бог миловал, все обстояло благополучно; но из других мест уже приходили слухи: то у того, то у другого помещика убежала дочь, которая за границу — учиться, которая в Петербург — к “нигилистам”.

Главным пугалом всех родителей и наставников в палибинском околотке была какая-то мифическая коммуна, которая, по слухам, завелась где-то в Петербурге. В нее — так, по крайней мере, уверяли — вербовали всех молодых девушек, желающих покинуть родительский дом. Молодые люди обоего пола жили в ней в полнейшем коммунизме. Прислуги в ней не полагалось, и благородные барышни-дворянки собственноручно мыли полы и чистили самовары. <…>

…Главный prestige молодого человека в глазах Анюты заключался в том, что он только что приехал из Петербурга и навез оттуда самых что ни на есть новейших идей. Мало того, он имел даже счастье видеть собственными очами — правда, только издали — многих из тех великих людей, перед которыми благоговела вся тогдашняя молодежь. Этого было достаточно, чтобы сделать и его самого интересным и привлекательным. Но, сверх того, Анюта еще могла благодаря ему получать разные книжки, недоступные ей иначе. <…> В виде большой уступки духу времени отец мой согласился в нынешнем году подписаться на “Эпоху” Достоевского. Но от молодого поповича Анюта стала доставать журналы другого пошиба: “Современник”, “Русское слово”, каждая новая книжка которых считалась событием дня у тогдашней молодежи. Однажды он принес ей даже нумер запрещенного “Колокола” (Герцена).

Нельзя сказать, чтобы Анюта сразу и без критики приняла все новые идеи, проповедуемые ее приятелем. Многие из них возмущали ее, казались ей слишком крайними, она восставала против них и спорила. Но, во всяком случае, под влиянием разговоров с поповичем и чтения доставаемых им книг она развивалась очень быстро и изменялась не по дням, а по часам.

К осени попович так основательно поссорился со своим отцом, что тот попросил его уехать и не возвращаться на следующие каникулы. Но семена, заброшенные им в голову Анюты, продолжали расти и развиваться.

Она изменилась даже наружно, стала одеваться просто, в черные платья с гладкими воротничками, и волосы стала зачесывать назад, под сетку. О балах и выездах она говорит теперь с пренебрежением, по утрам она призывает дворовых ребятишек и учит их читать, а встречая на прогулках деревенских баб, останавливает их и подолгу с ними разговаривает.

Но всего замечательнее то, что у Анюты, ненавидевшей прежде ученье, явилась страсть учиться. Наместо того, чтобы, как прежде, тратить свои карманные деньги на наряды и тряпки, она выписывает теперь целые ящики книг, и притом вовсе не романов, а книг с такими мудреными названиями: “Физиология жизни” “История цивилизации” и т. д.

Однажды пришла Анюта к отцу и высказала вдруг совершенно неожиданное требование: чтобы он отпустил ее одну в Петербург учиться. Отец сначала хотел обратить ее просьбу в шутку, как он делывал и прежде, когда Анюта объявляла, что не хочет жить в деревне. Но на этот раз Анюта не унималась. Ни шутки, ни остроты отца на нее не действовали. <…>

Вообще в семье нашей стал происходить теперь небывалый разлад. Общих интересов и прежде было немного, но прежде все члены семьи жили каждый сам по себе, просто не обращая большого внимания друг на друга. Теперь же образовалось словно два враждебных лагеря».

Ковалевская, С. В. Воспоминания детства. Нигилистка. М., 1989. С. 86—87, 90—92.

«Прежде всего нигилизм объявил войну так называемой условной лжи культурной жизни. Его отличительной чертой была абсолютная искренность. И во имя ее нигилизм отказался сам – требовал, чтобы то же сделали другие, — от суеверий, предрассудков, привычек и обычаев, существования которых разум не мог оправдать. Нигилизм признавал только один авторитет — разум, он анализировал все общественные учреждения и обычаи и восстал против всякого софизма, как бы последний ни был замаскирован. Он порвал, конечно, с суеверием отцов. По философским своим понятиям нигилист был позитивист, атеист, эволюционист в духе Спенсера или материалист. Он щадил, конечно, простую и искреннюю веру, являющуюся психологической необходимостью чувства, но зато беспощадно боролся с лицемерием в христианстве.

Вся жизнь цивилизованных людей полна лжи. Люди, ненавидящие друг друга, встречаясь на улице, изображают на своих лицах блаженные улыбки; нигилист же улыбался лишь тем, кого он рад был встретить. Все формы внешней вежливости, которые являются одним лицемерием, претили ему. Он усвоил себе несколько грубоватые манеры, как протест против внешней полированности отцов. Нигилисты видели, как отцы гордо позировали идеалистам и сентименталистам, что не мешало им быть настоящими дикарями по отношению к женам, детям и крепостным. И они восстали против этого сентиментализма, отлично уживавшегося с вовсе не идеальным строем русской жизни. Искусство также подпало под это широкое отрицание. Нигилисту были противны бесконечные толки о красоте, об идеале, искусстве для искусства, эстетике и тому подобном, тогда как и всякий предмет искусства покупался на деньги, выколоченные у голодающих крестьян или у обираемых работников. Он знал, что так называемое поклонение прекрасному часто было лишь маской, прикрывающей пошлый разврат. <…>

Брак без любви и брачное сожитие без дружбы нигилист отрицал. Девушка, которую родители заставляли быть куклой в кукольном домике и выйти замуж по расчету, предпочитала лучше оставить свои наряды и уйти из дома. Она надевала самое простое, черное шерстяное платье, остригала волосы и поступала на высшие курсы с целью добиться личной независимости. Женщина, видевшая, что брак перестал быть браком, что ни любовь, ни дружба не связывают ее больше с мужем, предпочитала одиночество и зачастую нищету вечной лжи и разладу с собою.

Нигилист вносил свою любовь к искренности даже в мелкие детали повседневной жизни. Он отказывался от условных форм светской болтовни и выражал свое мнение резко и прямо, даже с некоторой аффектацией внешней грубоватости. <…>

С тою же самою откровенностью нигилист отрезывал своим знакомым, что все их соболезнования о “бедном брате” — народе — одно лицемерие, покуда они живут в богато убранных палатах, на счет народа, за который так болеют душой. С той же откровенностью нигилист заявлял крупному чиновнику, что тот не только не заботится о благе подчиненных, а попросту вор.

С некоторой суровостью нигилист дал бы отпор и “даме”, болтающей пустяки и похваляющейся «женственностью» своих манер и утонченностью туалета. Он прямо сказал бы ей: “Как вам не стыдно болтать глупости и таскать шиньон из фальшивых волос?” Нигилист желал прежде всего видеть в женщине товарища, человека, а не куклу, не “кисейную барышню”. Он абсолютно отрицал те мелкие знаки вежливости, которые оказываются так называемому слабому полу. <…>

В начале шестидесятых годов почти в каждой богатой семье происходила упорная борьба между отцами, желавшими поддержать старые порядки, и сыновьями и дочерьми, отстаивавшими свое право располагать собою согласно собственным взглядам. Молодые люди бросали военную службу, конторы, прилавки и стремились в университетские города. Девушки, получившие аристократическое воспитание, приезжали без копейки в Петербург, Москву и Киев, чтобы научиться делу, которое могло бы их освободить от неволи в родительском доме, а впоследствии, может быть, и от мужского ярма. Многие из них добились этой личной свободы после упорной и суровой борьбы. <…>

Во всех городах, во всех концах Петербурга возникали кружки саморазвития. Здесь тщательно изучали труды философов, экономистов и молодой школы русских историков. Чтение сопровождалось бесконечными спорами. Целью всех этих чтений и споров было разрешить один великий вопрос, стоявший перед молодежью: каким путем может она быть наиболее полезна народу?»

Кропоткин, П. А. Записки революционера. М., 1988. С. 283—287.

«Нетрудно показать и много раз показана отрицательная связь, существующая между духом русского православия и нигилизмом. Отсутствие мира гуманистических ценностей, срединного морального царства делает богоотступника уже не человеком. Неудивительно, что нигилистическая проказа идет прежде всего из семинарий <…> Но, конечно, демоны шестидесятников — не одни “мелкие бесы” разврата. Базаров не выдумка и Рахметов тоже. Презрение к людям — готовность отдать за них жизнь; маска цинизма — целомудренная холодность; холод в сердце, вызов к Богу, гордость непомерная — сродни Ивану Карамазову; упоение своим разумом и волей — разумом без взлета, волей без любви; мрачность, замораживающая истоки жизни, — таково это новое воплощение Печорина, новая демонофания…»

Федотов, Г. П. Судьба и грехи России : в 2 т. Т. I. СПб. : София, 1991. С. 88—89.

Николай Гаврилович Чернышевский (1828—1889) Родился в Саратове, в семье священника. Свое первоначальное образование он получил дома. Отец Чернышевского, протоиерей Гавриил Иванович, был человеком весьма образованным и лично занимался с сыном. В 14 лет Чернышевский поступил сразу в старшие классы семинарии. С 1846 г. по 1850 г. он обучался в Петербургском университете на историко-филологическом факультете. Уже в эти годы он знакомится с социалистическими идеями. По окончании университета Чернышевский вернулся на родину, где несколько лет преподавал в местной гимназии (1851—1853). Перебравшись в Петербург, он некоторое время вел уроки русского языка во втором кадетском корпусе. К 1853-му году относится начало его литературной деятельности («Санкт-Петербургские ведомости», «Отечественные записки»). С 1854 года Чернышевский сотрудничал с «Современником» и вскоре стал ведущим публицистом и литературным критиком этого журнала. В 1855 году Николай Гаврилович сдал магистерские экзамены и защитил диссертацию «Эстетические отношения искусства к действительности». Литературно-критическая деятельность принесла Чернышевскому всероссийскую известность и поставила его во главе революционно-демократического движения. Осознавая влияние Чернышевского на демократически настроенную молодежь и опасаясь развития революционных настроений в обществе, правительство под надуманным предлогом арестовало его[20]. В ожидании суда Чернышевский провел в камере Петропавловской крепости два года. написал роман «Что делать?» (опубликован в «Современнике» в марте — мае 1863 года)[21]. Роман этот, слабый в художественном отношении, в плане идейно-содержательном оказался чрезвычайно популярным и действенным, дав молодежи образ «идеального революционера» и образы «новых людей» (да и сам Чернышевский на многие годы стал для молодежи примером «нового человека», образцом для подражания)[22].

Суд, основываясь на ложных и недоказанных обвинениях, приговорил Чернышевского к каторге и последующей ссылке в Сибирь (1864). Во время его пребывания в ссылке революционеры предпринимали несколько безуспешных попыток освободить Николая Гавриловича, которые лишь ухудшили условия жизни каторжанина. В Сибири Чернышевский провел в общей сложности 19 лет. Находясь на каторге и в ссылке, он продолжал работать как писатель и ученый: в Сибири им были написаны роман «Пролог», драматические произведения, философско-дидактические письма к сыновьям Александру и Михаилу. Однако силы Николая Гавриловича постепенно слабели. Только в 1883 году он получил разрешение на переезд в Астрахань, но активной общественной деятельностью, вернувшись в Европейскую Россию, уже не занимался. За время пребывания в Астрахани им было написано несколько публицистических статей и выполнен большой объем переводческой работы (с 1885 года он переводил пятнадцатитомную «Всеобщую историю Георга Вебера», подготавливая к печати по три тома в год, каждый из которых составлял 1000 страниц). Только за несколько месяцев до смерти Чернышевскому разрешили поселиться в Саратове, на его родине.

Философские и общественно-политические воззрения. Философское мировоззрение Чернышевского сложилось под влиянием Людвига Фейербаха. Не миновал он и неизбежного в те годы воздействия гегельянства. Но в этом последнем случае речь должна идти не об усвоении принципов философского миропонимания, а об использовании отдельных аспектов его диалектической логики (так, например, Чернышевский использовал в своих размышлениях о логике исторического процесса гегелевское учение о развитии по спирали). Существенным было и влияние на Чернышевского идей позитивистов. Николая Гавриловича привлекал в позитивизме пафос научности и стремление реализовать объективный подход к естественной и общественной истории. К середине 50-х годов философские взгляды Чернышевского в целом уже сложились и до конца жизни существенных изменений не претерпели.

Следует обратить внимание на то, что Чернышевский был прежде всего публицистом и ученым политэкономом (его работы высоко ценил К. Маркс), а по своей университетской специализации — эстетиком. И хотя Николай Гаврилович стремился обосновать свою пропагандистскую работу в печати с общетеоретических и в конечном счете — с философских позиций, собственно философскими проблемами он интересовался мало, уделяя основное внимание популяризации принципов антропологии Фейербаха и критике «отсталых» воззрений тех современников, которые продолжали цепляться за идеалистические «догмы». Влияние Фейербаха на Чернышевского было определяющим. По его собственному признанию (об этом он говорит в одном из сибирских писем сыновьям), он когда-то знал некоторые его работы «наизусть»[23].

Самое важное сочинение Чернышевского из тех, что затрагивают философскую проблематику[24],  — это «Антропологический принцип в философии» (1860). Работа была написана как отзыв на публикацию «Очерков вопросов практической философии» . Статья открывалась экспликацией принципа партийности, который имел самое серьезное — определяющее — влияние на партийную политику «в области культуры» российских социал-демократов (в особенности — большевиков). Чернышевский настаивал на том, что всякая философия представляет какую-нибудь политическую партию, борющуюся за умы современников. Всякая философия, в конечном счете, может быть сведена или к идеологическому оправданию консервативных (реакционных) установок правящих классов, или к обоснованию прогрессивных идеалов, служащих восходящему движению общества к свободе и равенству. Вывод, который делал Чернышевский из таких посылок, предугадать не сложно: все идеалистические учения связывались им с лагерем реакции, а материалистические — с общественным прогрессом. Такое приравнивание философских направлений к «плохим» и «хорошим» социально-политическим позициям освобождало Чернышевского от необходимости входить в анализ философских воззрений своих идейных противников по существу, позволяло априори квалифицировать то или иное учение как «реакционное», то есть… «ложное». Задача понимания и оценки той или иной философской концепции сводилась, таким образом, к определению ее принадлежности к одному из двух направлений в философии: прогрессивному или реакционному. Если философия попадала в разряд «идеалистических учений», то дальнейшее углубление в нее оказывалось пустой тратой времени[25]. Обнаружение в работе признаков «идеализма» автоматически дискредитировало мыслителя как «отсталого» или «реакционного».

В работе «Антропологический принцип в философии» Чернышевский сосредоточил свое внимание на критике концепций, исходящих из двойственности человеческой природы. На ее страницах он утверждал (как последнюю и абсолютную истину), что работы «физиологов, зоологов и медиков» полностью устранили основания для дуалистического понимания человека. Человеческий организм един, и хотя психические процессы отличаются от процессов материальных, но в конечном счете, как показывают научные исследования, психические процессы обусловлены процессами химическими. Химизм вообще понимается Николаем Гавриловичем как основная форма существования материи. «Превращение» химического процесса в «психический» как основание критики «дуалистического понимания человека» сближает его в большей мере с вульгарными материалистами, чем с Фейербахом.

Столь же упрощенно подходит Чернышевский и к гносеологическим проблемам. В целом его позицию в этой области теоретической философии можно определить как реалистическую. Для него не существует принципиального различия между чувственным и рациональным познанием. Человек, по Чернышевскому, познает реальный мир, сами вещи, а не представления о вещах.

В философии истории Чернышевский не выработал последовательной и целостной позиции. С одной стороны, он настаивал на важности для понимания исторического процесса «материальных условий быта», с другой, следуя «просвещенческой парадигме», признавал разум, знание и образование важнейшими факторами поступательного, прогрессивного движения общества. Пытаясь преодолеть противоречие между «материальными» и «духовными» основами общественного развития, Чернышевский связывал «успехи знания» с изменениями в «трудовой жизни» и в «средствах материального существования».

Впрочем, как мы уже сказали, ни онтологические, ни гносеологические проблемы не были центром притяжения его мысли. Внимание Николая Гавриловича было захвачено анализом проблем общественной жизни в социальном, политическом, экономическом ее измерениях. Его занимали те вопросы, решение которых выводило из сферы чисто теоретических вопросов к проблемам действительной жизни, но и здесь его интересовали не столько сами эти вопросы, сколько возможность критической переоценки и последующего преобразования тех или иных жизненных явлений. Отсюда интерес, который Николай Гаврилович питал к политике и экономике, к этике и эстетике (совсем не случайно то обстоятельство, что Чернышевский первоначально заявил о себе и получил известность как литературный критик; не случайно и то, что свою магистерскую диссертацию он посвятил эстетическим проблемам).

В духе Просвещения ХVIII-го века и антропологизма Фейербаха Чернышевский рассматривает общество как определяющую человеческое существование среду. «Человек вообще» есть исходный принцип понимания общества, тот атом, свойства и характеристики которого определяют общественное бытие. Ценность того или иного типа общественного устройства определяется, таким образом, в соответствии с тем, какие возможности создает общество для реализации базовых устремлений и потребностей человеческой «натуры». Задача социальной теории состоит в выработке такой модели общественного устройства, такой формы организации человеческой жизни, которая бы не мешала, а в максимальной степени способствовала реализации людьми их природы. Отсюда двуединая задача, которая стояла перед Чернышевским и которую он с энергией и упорством подвижника пытался решить: это 1) критика с позиций «научного» («рационального», «гуманного») идеала общественной жизни тех форм ее устройства, которые ему не соответствуют, и 2) поиск практических путей реализации социального идеала.

Отсюда можно заключить, что Чернышевский оставался в плену просветительских представлений о вечной и неизменной человеческой природе и о необходимости дать людям «разумное законодательство». Разумеется, невежество и забитость одних (простой народ) и своекорыстие господствующих слоев общества и защищающего его интересы государства могут помешать водворению разумного и справедливого общественного устройства. Идеал, выработанный лучшими умами человечества, должен быть внесен в жизнь или мирным (что было бы, по Чернышевскому, всего лучше), или революционным, насильственным путем. При всем стремлении Чернышевского к объективности и реализму в анализе общественной жизни, истории, экономических и политических институтов, его антропологизм нес в себе изрядную долю субъективизма и революционного активизма. Чернышевский, в принципе, готов был оправдать даже революционное насилие над жизнью господствующих классов ради «осуществления идеала». Субъективный момент в воззрениях на общественную жизнь не был четко осознан Чернышевским и не стал методологическим принципом, однако его «антропологическая» установка стимулировала рефлексию над субъективным принципом в социальном познании в трудах таких теоретиков народничества, как и .

У самого Николая Гавриловича мы находим характерное для левой интеллигенции второй половины века сочетание антропологической «робинзонады» (в центре внимания находится «человек вообще» с его естественными потребностями и способностями) с подчеркнутым вниманием к объективным экономическим интересам социальных групп и признанием важности этих интересов как двигателя исторического прогресса. Борьба экономических интересов отдельных классов, по Чернышевскому, служит препятствием на пути реализации общечеловеческого идеала даже тогда, когда он выработан, «научно обоснован», поскольку революционер остается членом своего сословия (класса) и его сословное происхождение может мешать бескомпромиссному следованию общественному идеалу.

Тем не менее, полагал Чернышевский, нельзя подменять общечеловеческий, научный идеал (идеал, вытекающий из человеческой «натуры») классовым интересом, интересом общественной группы. Как демократ Чернышевский признавал приоритет интересов большинства (простолюдинов, крестьянства) над интересом менее многочисленных групп (среднее сословие, дворянство) и утверждал, что научное познание общества может развиваться только как теория, продумываемая с точки зрения интересов «большинства». В то же время, Чернышевский, в отличие от Маркса и марксистов, не отождествлял общечеловеческий («научный») идеал справедливого общественного устройства (социализм, коммунизм) с экономическим и социальным интересом трудящихся — будь то крестьяне или рабочие. В таком контексте антропологизм Чернышевского предстает как основа его гуманистического и моралистического подхода к общественным проблемам.

С принципом гуманизма он не мог и не хотел расстаться даже тогда, когда перешел на позиции «трудящихся классов», «рабочего большинства». Нельзя жертвовать интересами конкретного человека ради интересов и целей сословия — пусть даже это сословие будет «трудящимся и обремененным» и составляет численное большинство народа. «Благо человека» должно оставаться на первом месте. «Общечеловеческий идеал» позволял Чернышевскому удерживать критическую дистанцию по отношению к русскому крестьянству и не впадать в «народопоклонство» (чем грешили, позднее, многие народники). Русское крестьянство (как и крестьянство английское, французское, немецкое…) — по мнению — апатично, инертно, невежественно и, в конце концов, реакционно. Это не исключает возможности народного восстания, однако интеллигенции не следует предаваться иллюзиям на счет целей и средств такого восстания. Его последствия (особенно если оно не будет направляться организацией революционеров) — и здесь Чернышевский не строил никаких иллюзий — будут разрушительными для культуры. Народ «не пощадит… нашей науки, нашей поэзии, наших искусств; он станет уничтожать всю нашу цивилизацию». Социализм Чернышевского, как и социализм народников, был этическим (или, если угодно, антропологическим) социализмом и этим существенно отличался от «научного социализма» Маркса и марксистов.

Парадоксы этики разумного эгоизма. Универсальный, надсословный идеал, соответствующий человеческой природе, склонял Чернышевского к морализму, оправдывал революционное насилие по отношению к действительности, которая этому идеалу не соответствовала. В то же время, присущий Чернышевскому этический подход к социальным проблемам наталкивался на материалистическую догму его мировоззрения, не допускавшую существования автономных, не связанных с эмпирическим (конечным) бытием человеческих индивидов ценностей. Если философия «партийна» и универсальная истина достижима теми, кто стоит на страже интересов «трудящихся», и, далее, если прогрессивная философия суть философия материалистическая, то на основе этой доктрины, помимо прочего, должны быть решены все этические коллизии.

Чернышевский, исходя из программного для него «реализма», развивал так называемую «материалистическую этику», которую он обосновывал, опираясь на принцип «разумного эгоизма», что обнаруживает зависимость Чернышевского от идей французского Просвещения (особенно в его материалистическом изводе) и следует просвещенческому утилитаризму и эвдемонизму. Надо сказать, что Чернышевский и другие деятели той эпохи (Добролюбов и Писарев) были в вопросах этики более последовательны, чем их идейные наследники 70—90-х годов (народники), не решавшиеся столь резко и категорично свести «добро» к «пользе».

Этика Чернышевского строилась на таком, примерно, рассуждении: человек с данным ему от рождения инстинктом самосохранения и стремлением к получению максимума удовольствий по своей природе — эгоист. И все его поступки движимы стремлением к личной выгоде и получению максимума удовольствий от своей жизни. Правда, учил Чернышевский, выгода в человеческом сообществе предполагает взаимную выгоду, то есть стремление к выгоде должно регулироваться разумом, для которого ясно, что жить в обществе и получать удовольствие от жизни в одиночку — невозможно. Человеческий эгоизм должен быть ограничен, поскольку максимальной пользы и наибольшего удовлетворения можно будет достичь лишь тогда, когда окружающие человека-эгоиста люди не угнетены нуждой и болезнями, но счастливы, здоровы и благоденствуют. «Этика разумного эгоизма» выстраивалась с тем расчетом, чтобы ее можно было интерпретировать как этику революционную и подвижническую. Образы «новых людей» из романа «Что делать?» как раз и давали демократической молодежи образцы «эгоистической» этики, доходившей до «рахметовских гвоздей»[26]  — этого вечного символа революционного аскетизма и самопожертвования «профессионального революционера», который, посвящая свою жизнь революционной борьбе, подготавливая себя к ней, должен был верить, что все, что он делает, он делает исключительно ради собственной выгоды.

Не только герой его романа Рахметов, но и сам Чернышевский, прошедший через крепость, каторгу и ссылку и зарекомендовавший себя человеком мужественным, бескорыстным и этически чистоплотным, был наглядным опровержением положений собственной этической доктрины. Жизнь Николая Гавриловича была образцом служения идее (идеалу) как служения квазирелигиозного, опирающегося на веру в абсолютную ценность гуманистического идеала и предполагающего готовность пожертвовать ради него буквально всем, в том числе — собственной жизнью. Вопрос о том, как идеологию самопожертвования можно увязать с отрицанием автономности «добра», ответа не имеет. И надо признать, что имел все основания для того, чтобы, иронизируя над этикой и — шире — над мировоззрением шестидесятников и народников, пародировать их «материалистическую логику» и «эгоистическую этику», доводя до предела присущую ей противоречивость: «Нет ничего, кроме материи и силы, борьба за существование породила сначала плешивую обезьяну, из которой потом выродились люди. Итак, всякий да полагает душу свою за други своя».

Реалистическая эстетика. Эстетические воззрения Чернышевского вполне согласуются с его этикой. В своей магистерской диссертации он полемизировал с Гегелем и отстаивал зависимость искусства от жизни, утверждая, что «прекрасное есть жизнь». Чернышевский отрицал «красоту» как вечную и неизменную идею, стремясь показать зависимость красоты от социальных факторов (сословное положение, образ жизни, образование и т. д.). Однако он не был (в отличие от Писарева) «разрушителем эстетики» как особой философской дисциплины, пафос его диссертации состоит в утверждении первенства красоты реальности над красотой в искусстве. И надо сказать, эта мысль Чернышевского нашла отзыв не только у левой интеллигенции, но и у такого религиозного мыслителя и метафизика как Вл. С. Соловьев, видевшего в его диссертации «первый шаг к положительной эстетике» (так называлась рецензия Соловьева на первую публикацию эстетического трактата Чернышевского)[27].

Следуя реалистической установке, Николай Гаврилович настаивал на объективном существовании прекрасного и возвышенного и связывал их восприятие с жизненным идеалом воспринимающего: прекрасно то, в чем мы видим жизнь, сообразную с нашими понятиями о жизни. Таким образом, объективное существование прекрасного и возвышенного в действительности примиряется Чернышевским с субъективными воззрениями человека. Эстетические понятия — прекрасное, возвышенное, трагическое и др. — вырастают из жизни и есть не что иное, как обобщение реальных жизненных впечатлений.

Что касается искусства, то и ему Чернышевский дает утилитарное истолкование. Искусство есть подражание жизни, оно зависит от нее, выражает ее и должно ей служить. Задача художника в том, чтобы осмыслить явления жизни, раскрыть их связи и отношения и дать оценку
изображенному, вынести ему «приговор». Просветительский взгляд на искусство как на средство улучшения человеческой жизни и выдвижение на первый план «идейности», «содержательности» художественного произведения получили свое дальнейшее «развитие», то есть были еще более заострены в статьях Добролюбова и Писарева.

Отношение к художественному произведению как к «учебнику жизни» пало на подготовленную почву (мы помним, что в Древней Руси отношение к книге определялось тем, что это была книга по преимуществу церковная, следовательно — святая, несущая с собой свет истины, научающая человека правде); от произведения искусства русский читатель второй половины ХIХ-го века ждал не только (а часто и не столько) встречи с «изящным», сколько ответа на «проклятые вопросы»: что есть истина? кто виноват? что делать?
И если в 30—40-е годы Белинский сочетал требование «идейности» с чисто эстетическими критериями и ставил их в оценке литературного произведения на первое место (в 50—60-е годы эту линию продолжал Ап. Григорьев), то Чернышевский и его продолжатели, напротив, выдвигали на первый план идейность, а изящество, «красоту языка и формы» — отодвигали на второй. При таком подходе к искусству естественно, что роман Чернышевского «Что делать?», пронизанный «прогрессивными идеями», оказался более влиятельным и популярным в интеллигентской среде, чем, скажем, произведения Тургенева или Гончарова.

Цитата

«Мысли: машина, переворот (Чернышевский в молодости работал над изобретением вечного двигателя. — С. Л.); ...надежды вообще: уничтожение пролетариата и вообще всякой материальной нужды, — все будут жить по крайней мере как теперь живут люди, получающие в год 15-20 тысяч рублей дохода, и это будет осуществлено через мои машины».

Дневник Чернышевского-студента (запись от 01.01.01 г.) // Избранные философские сочинения / . Т. 3. М., 1951. С. 864.

«Из того, что добром называются очень прочные источники долговременных, постоянных, очень многочисленных наслаждений, сама собою объясняется важность, приписываемая добру всеми рассудительными людьми, говорившими о человеческих делах. Если мы думаем, что “добро выше пользы”, мы скажем только: “Очень большая польза выше не очень большой пользы”, - мы скажем только математическую истину, вроде того, что 100 больше 2, что на олеандре бывает больше цветов, чем на фиалке».

Чернышевский, Н. Г. Антропологический принцип в философии // Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1987. С. 224.

«Он успевал делать страшно много, потому что и в распоряжении временем положил на себя точно такое же обуздание прихотей, как в материальных вещах. Ни четверти часа в месяц не пропадало у него на развлечение, отдыха ему не было нужно. “У меня занятия разнообразны; перемена занятия есть отдых”. В кругу приятелей, сборные пункты которых находились у Кирсанова и Лопухова, он бывал никак не чаще того, сколько нужно, чтобы остаться в тесном отношении к нему: “Это нужно; ежедневные случаи доказывают пользу иметь тесную связь с каким-нибудь кругом людей, — надобно иметь под руками всегда открытые источники для разных справок”. Кроме как в собраниях этого кружка, он никогда ни у кого не бывал иначе как по делу — и ни пятью минутами больше, чем нужно по делу, и у себя никого не принимал и не допускал оставаться иначе как на том же правиле: он без околичностей объявлял гостю: “Мы переговорили о вашем деле; теперь позвольте мне заняться другими делами, потому что я должен дорожить временем”. <…> Гимнастика, работа для упражнения силы, чтение — были личными занятиями Рахметова; но по его возвращении в Петербург они брали у него только четвертую долю его времени, остальное время он занимался чужими делами или ничьими в особенности делами, постоянно соблюдая то же правило, как в чтении: не тратить времени над второстепенными делами и с второстепенными людьми, заниматься только капитальными, от которых уже и без него изменяются второстепенные дела и руководимые люди. Например, вне своего круга он знакомился только с людьми, имеющими влияние на других. Кто не был авторитетом для нескольких других людей, тот никакими способами не мог даже войти в разговор с ним. Он говорил: “Вы меня извините, мне некогда” — и отходил. Но точно так же никакими средствами не мог избежать знакомства с ним тот, с кем он хотел познакомиться».

Чернышевский, Н. Г. Что делать? Из рассказов о новых людях. М. : Правда, 1980. С. 312—314.

«То, что мы показали тебе, нескоро будет в полном своем развитии, какое видела теперь ты. Сменится много поколений прежде, чем вполне осуществится то, что ты предощущаешь. Нет, не много поколений: моя работа идет теперь быстро, все быстрее с каждым годом, но все-таки ты еще не войдешь в это полное царство моей сестры; по крайней мере ты видела его, ты знаешь будущее. Оно светло, оно прекрасно. Говори же всем: “Вот что в будущем, будущее светло и прекрасно. Любите его, стремитесь к нему, работайте для него, приближайте его, переносите из него в настоящее, сколько можете перенести; настолько будет светла и добра, богата радостью и наслаждением ваша жизнь, насколько вы успеете перенести в нее из будущего. Стремитесь к нему, работайте для него, приближайте его, переносите из него в настоящее всё, что можете перенести”».

Чернышевский, Н. Г. Четвертый сон Веры Павловны // Там же. С. 426.

«В январе 1904 года в Женеве, в маленьком кафе, беседовал со своими товарищами по большевистской партии В. Воровским и С. Гусевым. В их беседу включился литератор Н. Валентинов. Речь шла о Чернышевском, и Валентинов разразился скептическими тирадами о романе “Что делать?”. Это произведение он называл примитивным, претенциозным и так далее. Ленин дал решительную отповедь Валентинову:

— Отдаете ли вы себе отчет, что говорите? — бросил он. — Как в голову может прийти чудовищная, нелепая мысль называть примитивным, бездарным произведение Чернышевского, самого большого и талантливого представителя социализма до Маркса? Сам Маркс называл его великим русским писателем… Под его влиянием сотни людей делались революционерами. Могло ли это быть, если бы Чернышевский писал бездарно и примитивно? Он, например, увлек моего брата, он увлек и меня. Он меня всего глубоко перепахал... Это вещь, которая дает заряд на всю жизнь. Такого влияния бездарные произведения не имеют.

— Значит, — спросил Гусев, — вы не случайно назвали в 1903 году вашу книжку “Что делать?”?

— Неужели, — ответил Ленин, — о том нельзя догадаться?» ( о литературе и искусстве. М., 1960. С. 549—650).