Философские и общественно-политические идеи русской интеллигенции (реалисты и народники) (стр. 3 )

Рюриков, Б. Люди высоких идеалов // Что делать? Из рассказов о новых людях / . М., 1980. С. 3.

«Его основная философская статья, носящая название «Антропологический принцип в философии», написана по поводу философских очерков . Написана она небрежно, очень не выдержана в отношении систематического развития основной мысли… Самоуверенность автора в том, что только в направлении ему близком, есть истина, — переходит постоянно у него в развязность, презрительное отношение ко всем инакомыслящим. В предыдущих работах Чернышевского, как в его диссертации, так и в статьях, собранных в книгу под названием “Очерки гоголевского периода русской литературы”, было гораздо более уважения хотя бы к “отжившим” философским позициям. Теперь же Чернышевский становится нетерпимым, раздражительным, докторальный тон его становится невыносимым. Под именем “антропологического принципа” излагается лишь очерк “новой” антропологии — без всякого отношения к философии, точнее говоря, — без всякого анализа философских тем по существу. Учение о человеке, конечно, входит в систему философии, но лишь как часть, но для Чернышевского, с утверждением “новой” антропологии, в сущности, отпадает вся философская проблематика. Чернышевский наивно, но категорически, выдает свои построения за бесспорный “итог современной науки”, — и отсюда у него та самоуверенность и бесцеремонное отношение к инакомыслящим, которое обычно свойственно тем, кому чужда критическая установка в науке.

Чернышевский страстно борется против “философского” усмотрения в человеке двойственности, против противопоставления “духа” природе. “На человека надо смотреть, как на существо, имеющее только одну натуру, — пишет он, — чтобы не разрезать человеческую жизнь на разные половины, и рассматривать каждую сторону деятельности человека, как деятельность или всего организма, или... в связи со всем организмом”. Чернышевский тут же презрительно говорит о «большинстве сословия ученых, всегда держащемся рутины, которое продолжает работать по прежнему фантастическому (!) способу ненатурального дробления человека». Защищая единство человека, Чернышевский принципиально мыслит это единство в терминах биологизма, но с такими дополнениями в духе самого вульгарного материализма, которые очень близки к французским материалистам XVIII-го века. Отлагая временно (Чернышевский позже, однако, не возвращался к этим темам) вопрос о «человеке, как существе нравственном», Чернышевский хочет говорить о человеке, “как о существе, имеющем желудок и голову, кости, жилы, мускулы и нервы”. Здесь Чернышевский излагает то упрощенное учение о человеке, которое в 50-е — 60-е годы с наивной развязностью провозглашало себя «достижением науки». <…> Я уже не говорю о том, что для него жизнь есть просто “многосложный химический процесс”. Справедливо было отмечено историками, что Чернышевский не затрудняет себя доказательством своих положений, а поучает читателей своими мыслями, излагая их, как “достижения новейшей науки”. Все же в этюде “Антропологический принцип” Чернышевский стоит, собственно, на позиции материалистического биологизма, но не материализма в точном смысле слова. Он считает то «научным направлением в философии», которое он противопоставляет всякой метафизике, — как “остаткам фантастического миросозерцания”. Позже у Чернышевского мысль стала отчетливо склоняться к материализму, и он заявляет, что “то, что существует, называется материей”. Иными словами, существует только материальное бытие...»

Зеньковский, В. В. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. Л., 1991. С. 133—135.

«Конечно, не использовать такую кипучую энергию, как у Чернышевского, для государственного строительства — было преступлением, граничащим со злодеянием. К Чернышевскому я всегда прикидывал не те мерки: мыслителя, писателя... даже политика. Тут везде он ничего особенного собою не представляет, а иногда представляет смешное и претенциозное. Не в этом дело: но в том, что с самого Петра (I-го) мы не наблюдаем еще натуры, у которой каждый час бы дышал, каждая минута жила и каждый шаг обвеян “заботой об отечестве”. Все его “иностранные книжки” — были чепуха; реформа “Политической экономии” Милля — кропанье храброго семинариста. Всю эту галиматью ему можно было и следовало простить и воспользоваться не головой, а крыльями и ногами, которые были вполне удивительны, не в уровень ни с какими; или, точнее: такими “ногами” обладал еще только кипучий, не умевший остановиться Петр. Каким образом наш вялый, безжизненный, не знающий, где найти «энергий» и “работников”, государственный механизм не воспользовался этой «паровой машиной» или, вернее, “электрическим двигателем” — непостижимо. Что такое все Аксаковы,
Ю. Самарин и Хомяков, или “знаменитый” Мордвинов против него как деятеля, т. е. как возможного деятеля, который зарыт был где-то в снегах Вилюйска? Но тут мы должны пенять и на него: каким образом, чувствуя в груди такой запас энергии, было, в целях прорваться к делу, не расцеловать ручки всем генералам и вообще целовать “кого угодно в плечико” — лишь бы дали помочь народу, подпустили к народу, дали бы “департамент”. Показав хорошую “трех-хвостку” его коммунальным и социал-демократическим идеям, благословив лично его жить хоть с полсотнею курсисток и даже подавиться самою Цебриковой, — я бы тем не менее как лицо и энергию поставил его не только во главе министерства, но во главе системы министерств, дав роль Сперанского и “незыблемость” Аракчеева... Такие лица рождаются веками; и бросить его в снег и глушь, в ели и болото... это... это... черт знает что такое. Уже читая его слог (я читал о Лессинге, т. е. начало), прямо чувствуешь: никогда не устанет, никогда не угомонится, мыслей — чуть-чуть, пожеланий — пук молний. Именно «перуны» в душе. Теперь (переписка с женой и отношения к Добролюбову) все это объяснилось: он был духовный, спиритуалистический “s”, ну — а такие орлы крыльев не складывают, а летят и летят, до убоя, до смерти или победы. Не знаю его опытность, да это и не важно. В сущности, он был как государственный деятель (общественно-государственный) выше и Сперанского, и кого-либо из “екатерининских орлов”, и бравурного Пестеля, и нелепого Бакунина, и тщеславного Герцена. Он был действительно solo. Нелепое положение полного практического бессилия — выбросило его в литературу, публицистику, философствующие оттенки, и даже в беллетристику: где, не имея никакого собственного к этому призвания (тишина, созерцательность), он переломал все стулья, разбил столы, испачкал жилые удобные комнаты, и вообще совершил «нигилизм» — и ничего иного совершить не мог... Это — Дизраэли, которого так и не допустили бы пойти дальше “романиста”, или Бисмарк, которого за дуэли со студентами обрекли бы на всю жизнь “драться на рапирах” и “запретили куда-нибудь принимать на службу”. Черт знает что: рок, судьба, и не столько его, сколько России.

Но и он же: не сумел «сжать в кулак» своего нигилизма и семинарщины. Для народа. Для бескоровных, безлошадных мужиков.

Поразительно: ведь это — прямой путь до Цусимы. Еще поразительнее, что с выходом его в практику — мы не имели бы и теоретического нигилизма. В одной этой действительно замечательной биографии мы подошли к Древу Жизни: но — взяли да и срубили его. Срубили, “чтобы ободрать на лапти” Обломову…»

Розанов, В. В. Сочинения в 2 т. Т. 2. М. : Правда, 1990. С. 207—208.

«Возня с перпетуум-мобиле продлилась в общем около пяти лет, до 1853 года, когда он, уже учитель гимназии и жених, наконец сжег письмо с чертежами, которые однажды заготовил, боясь, что помрет (от модного аневризма), не одарив мира благостью вечного и весьма дешевого движения. В описаниях его нелепых опытов, в его комментариях к ним, в этой смеси невежественности и рассудительности уже сказывается тот едва уловимый, но роковой изъян, который позже придавал его выступлениям как бы оттенок шарлатанства; оттенок мнимый, ибо не забудем: человек — прямой и твердый, как дубовый ствол, “самый честнейший из честнейших” (выражение жены); но такова уж была судьба Чернышевского, что все обращалось против него: к какому бы предмету он ни прикасался, и — исподволь, с язвительнейшей неизбежностью — вскрывалось нечто совершенно противное его понятию о нем. Он, скажем, за синтез, за силу тяготения, за живую связь…, а вот готовится ему ответ: распад, одиночество, отчуждение. Он проповедует основательность, толковость во всем, а, точно по чьему-то издевательскому зазыву, его судьбу облепляют оболтусы, сумасброды, безумцы. За все ему воздается “отрицательной сторицей”…, за все его лягает собственная диалектика, за все мстят ему боги: за трезвый взгляд на отвлеченные розы, за добро в беллетристическом порядке, за веру в познание, — и какие неожиданные, какие хитрые формы принимает это возмездие! <…> Все, к чему он ни прикоснется, разваливается. Невесело в его дневнике читать о снарядах, которыми он пытается пользоваться, — коромыслах, чечевицах, пробках, тазах, — и ничто не вертится, а если и вертится, то, в силу непрошеных законов, в другую сторону, чем он того хочет: обратный ход вечного двигателя — ведь это сущий кошемар, абстракция абстракции, бесконечность со знаком минус да разбитый кувшин в придачу. <…>

В те годы Андрея Ивановича Фейербаха предпочли Егору Федоровичу Гегелю. Ноmo feuerbachi есть мыслящая мышца. Андрей Иванович находил, что человек отличается от обезьяны только своей точкой зрения; вряд ли, однако, он изучил обезьян. За ним полвека спустя Ленин опровергал теорию, что “земля есть сочетание человеческих ощущений”, тем, что “земля существовала до человека”, а к его торговому объявлению: “Мы теперь превращаем кантовскую непознаваемую вещь в себе в вещь для себя посредством органической химии”, — серьезно добавлял, что “раз существовал ализарин в каменном угле без нашего ведома, то существуют вещи независимо от нашего познания”. Совершенно так же Чернышевский объяснял: “Мы видим дерево; другой человек смотрит на этот же предмет. В глазах у него мы видим, что дерево изображается точь-в-точь такое же. Итак, мы все видим предметы, как они действительно существуют”. Во всем этом диком вздоре есть еще свой частный смешной завиток: постоянное у “материалистов” апеллирование к дереву особенно забавно тем, что все они плохо знают природу, в частности деревья. Тот осязаемый предмет, который “действует гораздо сильнее отвлеченного понятия о нем” (“Антропологический принцип в философии”), им просто неведом. Вот какая страшная отвлеченность получилась в конечном счете из “материализма”! Чернышевский не отличал плуга от сохи; путал пиво с мадерой; не мог назвать ни одного лесного цветка, кроме дикой розы; но характерно, что это незнание ботаники сразу восполнял “общей мыслью”, добавляя с убеждением невежды, что “они (цветы сибирской тайги) все те же самые, какие цветут по всей России”. Какое-то тайное возмездие было в том, что он, строивший свою философию на познании мира, которого сам не познал, теперь очутился, наг и одинок, среди дремучей, своеобразно роскошной, до конца еще не описанной природы северо-восточной Сибири: стихийная, мифологическая кара, не входившая в расчет его человеческих судей.

Еще недавно запах гоголевского Петрушки объясняли тем, что все существующее разумно. Но время задушевного русского гегелианства прошло. Властители дум понять не могли живительную истину Гегеля: истину, не стоячую, как мелкая вода, а, как кровь, струящуюся в самом процессе познания. Простак Фейербах был Чернышевскому больше по вкусу. <…>

А все-таки нельзя без трепета трогать этот старенький (март 63-го года) журнал с началом романа: тут же и “Зеленый шум” (“терпи, покуда терпится...”), и зубоскальский разнос “Князя Серебряного”... Вместо ожидаемых насмешек, вокруг «Что делать?» сразу создалась атмосфера всеобщего благочестивого поклонения. Его читали, как читают богослужебные книги, — и ни одна вещь Тургенева или Толстого не произвела такого могучего впечатления. Гениальный русский читатель понял то доброе, что тщетно хотел выразить бездарный беллетрист. <…>

Лапа забвения стала медленно забирать его живой образ, как только он был увезен в Сибирь. О, да, разумеется: “Выпьем мы за того, кто «Что делать?» писал...” Но ведь мы пьем за прошлое, за прошлый блеск и соблазн, за великую тень, — а кто станет пить за дрожащего старичка с тиком, где-то в легендарной дали и глуши делающего плохие бумажные кораблики для якутских детей? Утверждаем, что его книга оттянула и собрала в себе весь жар его личности, — жар, которого нет в беспомощно-рассудочных его построениях, но который таился как бы промеж слов (как бывает горяч только хлеб) и неизбежно обречен был рассеяться со временем (как лишь хлеб умеет становиться черствым). Кажется, ныне одни марксисты еще способны интересоваться призрачной этикой, заключенной в этой маленькой мертвой книге. Легко и свободно следовать категорическому императиву общей пользы вот “разумный эгоизм”, находимый исследователями в “Что делать?”. Напомним ради забавы домысел Каутского, что идея эгоизма связана с развитием товарного производства, и заключение Плеханова, что Чернышевский все-таки “идеалист”, так как у него получается, что массы должны догнать интеллигенцию из расчета, расчет же есть мнение. Но дело обстоит проще: мысль, что расчет — основа всякого поступка (или подвига), приводит к абсурду: сам по себе расчет бывает героический! Всякая вещь, попадая в фокус человеческого мышления, одухотворяется. Так облагородился “расчет” материалистов; так материя у лучших знатоков ее обратилась в бесплотную игру таинственных сил. Этические построения Чернышевского — своего рода попытка построить все тот же перпетуум-мобиле, где двигатель-материя движет другую материю. Нам очень хочется, чтоб это вертелось: эгоизм-альтруизм-эгоизм-альтруизм... но от трения останавливается колесо. Что делать? Жить, читать, думать. Что делать? Работать над своим развитием, чтобы достигнуть цели жизни: счастья. Что делать? (Но судьба самого автора, вместо дельного знака вопроса, поставила насмешливый восклицательный знак.)»

Набоков, В. Дар // Избранное: сб. / В. Набоков. М., 1990. С. 232; 256—257; 286—287; 290—291.

«Чернышевский был очень кроткий человек, у него была христианская душа, и в его характере были черты святости. Истязание Чернышевского было одним из самых постыдных деяний русского правительства старого режима. <…> Он был очень ученым человеком, настоящим энциклопедистом, знал и богословие, и философию вплоть до философии Гегеля, знал историю и естественные науки, но прежде всего был экономистом. Как экономиста его очень ценил Маркс. У него были данные стать специалистом ученым, и если он не стал им, то исключительно потому, что был увлечен общественной борьбой. <…> Несмотря на обширную ученость, Чернышевский не был человеком высокой культуры. Тип культуры был пониженный по сравнению с культурой людей 40-х годов. В нем было безвкусие, принесенное семинаристами и разночинцами. Чернышевский был материалистом, последователем Фейербаха, и вместе с тем идеалистом земли, как и Добролюбов, как и все лучшие представители революционной и нигилистической интеллигенции. В нем также сильна была аскетическая черта. Крайний материализм, философски наивный и жалкий, он утверждал из аскетизма. Утилитарную мораль разумного эгоизма он утверждал из морализма, из любви к добру. Моральный мотив всегда был очень силен у нигилистов, теоретически отрицавших всякую мораль. Идеализм, спиритуалистическая метафизика, религия связывались с жизненным материализмом и социальной несправедливостью. Для этого христианство давало достаточно оснований. Идеалисты и спиритуалисты слишком часто прикрывали возвышенными идеями самые низменные интересы. И потому во имя жизненного идеализма, во имя осуществления социальной правды начали утверждать грубый материализм и утилитаризм, отрицать все возвышенные идеи, всякую возвышенную риторику.

Чернышевский пишет утопический роман “Что делать?”, который стал как бы катехизисом русского нигилизма, настольной книгой русской революционной интеллигенции. В художественном отношении роман этот довольно слаб и безвкусен, но он очень интересен для истории русской интеллигенции. Моральные нападения из правого лагеря на этот роман были чудовищно несправедливы и клеветнически лживы. Прав был замечательный русский богослов Бухарев, который увидел в нем христианский характер. “Что делать?” — аскетическая книга, что-то вроде наставления к благочестивой жизни русских нигилистов. <…> Проповедь свободы любви означала не проповедь распущенности, которая сильна была именно у консервативных господствующих классов, у гвардейских офицеров и т. п., а не у нигилистов, людей идеи. Эта проповедь означала требование искренности в чувствах, освобождение от всяких условностей, лжи и угнетения. … Наиболее самостоятелен Чернышевский как экономист. <…>

Наиболее слаба была философская позиция Чернышевского. Хотя он исходил от такого замечательного мыслителя, как Фейербах, но его материализм был вульгарный и окрашен в цвет популярных естественно-научных книжек того времени, гораздо более вульгарный, чем диалектический материализм марксистов. Чернышевский писал также по вопросам эстетики и был типичным представителем русской публицистической критики. <…> В антиэстетизме Чернышевского был сильный аскетический мотив. <…> Подвижничество Чернышевского и христианские добродетели этого “материалиста” — огромный вклад в тот капитал, которым живут и коммунисты, сами уже этих добродетелей не имеющие».

Бердяев, Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 42—44.

«… Он был человеком нерушимой цельности, огромного трудолюбия и редкой среди русских способности сосредоточиваться на конкретных деталях. Его глубокая, твердая, вечная ненависть к рабству, несправедливости и неразумию не выразилась в больших теоретических обобщениях, создании социологической или метафизической системы или насильственных действиях против властей. Она приняла форму неторопливого, спокойного, терпеливого собирания идей и фактов — неизящного и скучного, но мощного сооружения, в котором можно найти детальную стратегию практических действий, соответствующих специфике русской среды, которую он хотел изменить».

Берлин, И. История свободы. Россия. М. : Новое литературное обозрение, 2001. С. 318—319.

Николай Александрович Добролюбов (1836—1861) родился в Нижнем Новгороде, в семье священника. Отец его был протоиереем и членом Саратовской консистории. Семья жила обеспеченно. Как и Чернышевский, Добролюбов уже в юном возрасте обращал на себя внимание ближних своими выдающимися способностями[28]. Первоначальное образование Николай Александрович получил дома, а продолжил его в Нижегородском духовном училище, затем — в семинарии. В 1853 году, по приезде в Петербург, Добролюбов, вопреки желанию отца, поступил не в духовную академию, а на историко-филологический факультет Главного педагогического института[29]. Уже в годы учебы в институте он сотрудничал с редакциями столичных журналов, а с 1857 года стал постоянным сотрудником «Современника» и сатирического приложения к нему («листка» под названием «Свисток»). В «Современнике» он быстро выдвинулся как ближайший сотрудник Чернышевского, а затем встал во главе отдела литературной критики, которым до того заведовал Николай Гаврилович. Очень рано завоевавший признание публики, и прежде всего — молодежи, Николай Александрович не успел в полной мере самоопределиться в кругу близких ему «по направлению» идеологов радикально-демократического направления. Подвело здоровье. В редакции «Современника» Добролюбов поработал совсем не долго. Заболев чахоткой (туберкулезом), он вынужден был в 1860 году уехать за границу на лечение (1860—1861). Однако чахотка (к тому же осложненная диабетом и нефритом) в те годы была неизлечимым недугом, развитие которого иногда удавалось затормозить, но не более. В случае с Добролюбовым не удалось сделать и этого. Вернувшись на родину, в Петербург, двадцатипятилетний критик скончался и был похоронен на Волковом кладбище при большом стечении студенческой молодежи.

В отличие от Чернышевского, который проявлял склонность не только к публицистике, но и к научной работе и в начале своего пути всерьез думал о карьере ученого, Добролюбов очень рано избрал своим поприщем литературную критику — этот едва ли не самый действенный в России инструмент влияния на общественное мнение — как трибуну для высказывания по самым острым и болезненным вопросам русской жизни. Оснований для того, чтобы квалифицировать Добролюбова как философа, еще меньше, чем для подобной характеристики Чернышевского. Философские вопросы его не интересовали. Важнее были ответы, которые можно было использовать для дискредитации тех направлений в философской и общественно-политической мысли, которые представлялись молодому критику отжившими и вредными для молодых умов. Ответы Добролюбов нашел (не без влияния Чернышевского) у входивших тогда в моду Фейербаха, Молешотта и Бюхнера. По своему мировоззрению Николай Александрович был наследником философии Просвещения, видоизмененной в соответствии с учениями материалистов ХIХ века, с одной стороны, и в соответствии с социалистическими учениями этого времени — с другой.

Добролюбов интересен для нас как яркий выразитель антифилософских настроений конца пятидесятых годов, потративший немало усилий для дискредитации метафизики в глазах учащейся молодежи. Научная философия (в противоположность метафизике) должна базироваться на опыте и на методически дисциплинированном научном разуме, а в обобщениях своих исходить из тех знаний о мире, которые дают человеку физика, химия, биология, то есть естествознание. Добролюбову импонировала философия, тесно связанная с жизнью, с реальностью, метафизика же рассматривалась им как пустое занятие праздных людей, как уход от решения насущных, жизненных вопросов, а потому подавалась в его статьях как занятие, заслуживающее презрения и критических сарказмов и в конце концов — полного забвения. Добролюбов оперировал понятиями «естественный разум», «здравый смысл», «естественный ход мышления», «чистая любовь к человечеству», «природа человека», «естественный (разумный) порядок вещей», «естественные и неестественные общественные отношения» и т. д., то есть понятиями по своему происхождению и пафосу просветительскими.

Николай Александрович был озабочен поисками простых и ясных ответов на сложные вопросы, приспосабливая доставшееся разночинцу богатое наследство (новоевропейскую культуру) к его умственному багажу и к характерной для него слабости критического (в кантовском смысле) начала мышления. И надо признать, что Добролюбов, сам типичный разночинец, сумел найти те слова и взять тот тон — грубовато-безапелляционный — в общении с молодым читателем, который открывл ему доступ к сознанию «ищущей», «передовой» молодежи.

Философское мировоззрение Добролюбова строится «от противного»: если поколение шеллингианцев и гегельянцев исходило из противоречия как источника развития, то Добролюбов утверждал идею единства и гармонии природы и человека (противоречия мнимы, единство — естественно); если отцы на первое место ставили идею, смысл, дух, то Добролюбов настаивал на первичности материи и понимал сущее как «материю на разных ступенях развития»; если первые высоко ценили искусство как служение чистой красоте, то Добролюбов видел смысл существования искусства и художества в служении общественному благу и просвещению народа, одним словом — в «полезности» искусства. Идеалом Добролюбова было полное слияние науки и поэзии. Если в 30—40-е годы в русском обществе господствовал принцип историзма, то Добролюбов, мысливший в категориях энциклопедистов ХVIII-го столетия, судил о тех или иных событиях и явлениях прошлого, опираясь на критерий их соответствия или несоответствия «человеческой природе» (то есть судил моралистически, а не исторически), и, соответственно, находил в «темном прошлом» много ложного, ошибочного и вредного с точки зрения торжества гуманного, разумного и справедливого общественного порядка. Николай Александрович оценивал историю с позиций разумного идеала (с точки зрения правды гуманизма и материализма), что, по верному замечанию Г. Флоровского, вело Добролюбова и других «реалистов» к нигилистическому выходу из истории, фактически — к отрицанию культуры как таковой, к отбрасыванию того, что выходило, по их мнению, за рамки «полезного» и «насущного».

В оценке общественных явлений Добролюбов руководствовался противоположностью «трудового» и «дармового», разделяя всех людей на «трудящихся» и «дармоедов». Труд естественен для человека, и те люди, которые уклоняются от труда, ведут противоестественную и в этом смысле — безнравственную жизнь, так как дармоеды могут существовать лишь за счет проедания того, что зарабатывают другие. Способствовать прогрессу человека и общества — значит преобразовывать тот порядок общественных отношений, который является «противоестественным», значит устранять препятствия на пути развития человеческого в человеке. Естественные, «прирожденные» права делают морально оправданной борьбу личности с существующим порядком вещей, более того, они взывают к чувству справедливости, требуют от человека социальной и политической активности, зовут на борьбу за «общее дело». Субъектом мировой истории является и народ, и отдельная личность. Но личность лишь выражает те потребности, которые уже сформировались в народе, дает им «слово», приводит к свету разумного сознания.

В отличие от Чернышевского, Добролюбов, также тяготевший к социалистическому идеалу, не успел выразить своих представлений об идеальном обществе более или менее отчетливо, рельефно. И если мы все же скажем, что его воззрения на будущее разумное устройство общества в целом соответствовали представлениям Чернышевского, то сильно не ошибемся. В этике Николай Александрович также следовал за Чернышевским и за французскими энциклопедистами ХVIII-го столетия, отстаивая теорию «разумного эгоизма».

Завершая краткий экскурс в идейную биографию Добролюбова, отметим, что в фундаменте этических представлений Добролюбова лежало просветительское представление о «естественном человеке», который по своей природе не добр и не зол, а потому то, станет ли он добрым или злым, плохим или хорошим человеком, зависит от тех общественных условий, в которых он живет и формируется как личность. Потребности человеческой природы делают человека эгоистом, а разум заставляет его считаться (в его же собственных интересах) с другими людьми. Разумный эгоизм есть гармония общественных интересов (представленных разумом) и личного, эгоистического интереса.

Цитата

«В наше время успехи естественных наук, избавившие нас уже от многих предрассудков, дали нам возможность составить более здравый и простой взгляд и на отношение между духовной и телесной деятельностью человека. Антропология доказала нам ясно, что прежде всего — все усилия наши представить себе отвлеченного духа без всяких материальных свойств или положительно определить, что он такое в своей сущности, всегда были и всегда останутся совершенно бесплодными. Затем наука объяснила, что всякая деятельность, обнаруженная человеком, лишь настолько и может быть нами замечена, насколько обнаружилась она в телесных, внешних проявлениях, и что, следовательно, о деятельности души мы можем судить только по ее проявлению в теле. Вместе с тем мы узнали, что каждое из простых веществ, входящих в состав нашего тела, само по себе не имеет жизни, — следовательно, жизненность, обнаруживаемая нами, зависит не от того или другого вещества, а от известного соединения всех их. При таком точном дознании уже невозможно было оставаться в грубом, слепом материализме, считавшем душу каким-то кусочком тончайшей, эфирной материи; тут уже нельзя было ставить вопросы об органической жизни человека так, как их ставили древние языческие философы и средневековые схоластики».

Добролюбов, Н. А. Органическое развитие человека // Электронная библиотека 3.67R. Т. 9. «Философия от античности до современности». С. 70210.

«Добролюбов был человек чистый, суровый, серьезный, лишенный всякой игры, которая была у людей дворянской культуры и составляла их прелесть. И вот эта набожная, аскетическая, до суровости серьезная душа теряет веру. Он теряет веру, пораженный злом, несправедливостью, страданиями жизни. Он не мог примириться с тем, что у такого злого, исполненного несправедливостей и страданий мира есть всеблагий и всесильный Творец. Тут действует своеобразный маркионистический мотив. Добролюбов потрясен тем, что умирает любимая мать. Он также не может примириться с низменностью быта русского духовенства, с его малой духовностью, с обскурантизмом, с отсутствием всякой реализации христианства в жизни. Добролюбов чувствует себя окруженным “темным царством”. Его главная статья, написанная по поводу Островского, называется “Луч света в темном царстве”. Человек сам должен внести свет в темное царство. Нужно просвещение, нужно революционное изменение всего строя жизни. <…> Добролюбов хочет земного счастья для человека и после потери веры другой цели не знает. Но сам он счастья не знает, жизнь его была безрадостная, и он умирает почти юношей от чахотки».

Бердяев, Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 41.

Дмитрий Иванович Писарев (1840—1868) был одним из самых известных литературных критиков и идеологов пореформенного демократического движения в России. Его популярность и авторитет в демократических кругах в последующие десятилетия не только не уменьшились, но даже, пожалуй, выросли. Этому способствовали как стилистические достоинства его критических и публицистических статей, так и радикализм содержавшихся в них суждений о человеке, обществе и литературе. Именно с фигурой Писарева в наибольшей мере связаны крайности нигилистического отрицания в эпоху шестидесятых годов, именно ему принадлежит и термин «реалисты», который получил широкое распространение в кругу «людей шестидесятых годов»[30].

родился в имении Знаменском Орловской губернии, в дворянской семье. У матери, бывшей институтки, он был единственным сыном и рос домашним ребенком, рано овладевшим навыками письма и чтения по-русски и по-французски. Родственники готовили его к блестящей карьере, и для продолжения образования он был отправлен в Петербург, в 3-ю гимназию. Обучаясь в гимназии, Дмитрий Иванович обнаружил редкое прилежание и закончил курс с медалью. В этом отношении Писарев мало чем отличался от Добролюбова и Чернышевского, которые также были прилежными и благонравными семинаристами, закончившими курс первыми учениками. Впрочем, вспоминая о годах своего учения в автобиографической статье «Наша университетская наука», Писарев критически оценивал уровень своих познаний по окончании гимназии. В этой же статье он вспоминает о том, что любимым его занятием по окончании гимназии было раскрашивание картинок в иллюстрированных изданиях, а любимым чтением — романы Купера и Дюма. Особое отвращение и ненависть в годы «отрочества и юности» он питал к математике, что во многом предопределило выбор гуманитарной специальности при поступлении в университет. Юношеские годы Дмитрия Ивановича прошли в научных занятиях на историко-филологическом факультете Петербургского университета (1856—1861). Его кандидатское сочинение, за которое он получил серебряную медаль, было весьма далеко от «реализма». Ни по содержанию, ни по форме оно не предвещало желчных и язвительных статей вождя русских нигилистов, о чем можно судить уже по названию его кандидатского сочинения: «Аполлоний Тианский»[31].

В детские и юношеские годы он, как и Добролюбов, был очень религиозен. В университете он даже входил в мистико-аскетический кружок Трескина, собиравшийся «для благочестивых разговоров и взаимной нравственной поддержки»[32].

Человек необыкновенно впечатлительный, склонный к аффектам, Писарев пережил в молодые годы острый психологический кризис. Но если у Добролюбова переход от искренней веры к атеизму произошел после внезапной смерти горячо любимой им матери, то перелом в миросозерцании Дмитрия Ивановича был связан с его несчастливой любовью к двоюродной сестре. Чувство было безответным и глубоко потрясло молодого человека, послужив толчком к внутреннему перевороту. «Я решил, — писал он в письме к своей матери, — сосредоточить в себе самом все источники моего счастья, начал строить себе целую теорию эгоизма, любовался на эту теорию и считал ее неразрушимой. Эта теория доставила мне такое самодовольствие, самонадеянность и смелость, которые при первой же встрече очень неприятно поразили всех моих товарищей»[33].

Еще в студенческие годы Писарев начал сотрудничать с петербургскими журналами. Сначала это был мало кому известный «журнал для девиц» «Рассвет», а затем — влиятельное «Русское слово». Некоторое время он колебался между ученой карьерой и журналистикой. Пересилила журналистика. Первые статьи молодого критика, посвященные творчеству и , были традиционны по форме и принадлежали к так называемой «эстетической критике», нацеленной на анализ прежде всего художественных достоинств литературных произведений.

Знаменитым Писарева сделала статья «Схоластика XIX века» (1861). Написав эту далекую от эстетических проблем работу, молодой критик вошел в круг широко известных к тому времени публицистов «Современника». В этой получившей всероссийскую известность статье он подверг осмеянию и форменному разносу классическую философию Нового времени. Однако при всей близости к лагерю «Современника» и «революционных демократов» Писарев сохранял по отношению к идеологам «Современника» определенную дистанцию и шел своим путем, стремясь стать во главе собственного «направления». Поэтому, когда Чернышевский сделал ему (после смерти Добролюбова) предложение перейти в «Современник», Писарев ответил вежливым отказом.

В 1862 году Дмитрий Иванович был арестован за напечатание в подпольной типографии брошюры в защиту . В этой брошюре он осуждал произвол властей и призывал к свержению «династии Романовых». В одиночной камере Петропавловской крепости Писарев просидел четыре года и четыре месяца и все это время продолжал активно работать и публиковаться, сотрудничая с «Русским словом», а после его закрытия — с журналом «Дело». Как ни странно, но Писарев не сильно жаловался на свое тюремное заключение и находил, что оно располагает к сосредоточенной и серьезной работе. К периоду его «тюремного уединения» относится большая часть его литературного наследия. Здесь им были написаны самые известные литературно-критические произведения Писарева. В 1867 году Дмитрий Иванович перешел, по приглашению Некрасова, в «Отечественные записки». Однако поработать в этом журнале Писареву не довелось. Жизнь двадцативосьмилетнего критика трагически оборвалась в 1868 году: купаясь на Рижском взморье (Дуббельн), Дмитрий Иванович утонул. Писарева похоронили на Волковом кладбище, в Петербурге, недалеко от того места, где покоился прах Белинского и Добролюбова.

Место Писарева в истории общественной мысли неоднозначно и историками оценивается по-разному. Как правило, его считают одним из родоначальников «русского нигилизма». Писарев дальше многих из именитых современников зашел по пути отрицания условностей старой культуры, а потому исследователи русской мысли видели в нем то «русского Ницше» (), то «enfant terrible» русского радикализма (Т. Масарик).