Философские и общественно-политические идеи русской интеллигенции (реалисты и народники) (стр. 6 )

Реализм в понимании Лаврова неотрывен от научного знания. Философские же воззрения Петра Лавровича, при всем его стремлении к систематизации философских принципов, оставались эклектичными, не достигая того антропологического синтеза, в котором могли бы быть преодолены ограниченность как «материализма», так и «идеализма» (а именно к этому стремился русский мыслитель), и который вобрал бы в себя все ценное из идеалистической традиции (Лавров, к примеру, с большим уважением относился
к Канту и кантианству).

Если брать воззрения Лаврова на мир, человека и общество, то их следует квалифицировать как позитивистские. Научный подход к действительности не оставляет места для умозрительной, спекулятивной философии. Впрочем, Лавров находил недостатки и в учении позитивистов: позитивизм, по его мнению, в философском отношении есть не вполне полноценная теория в силу отсутствия в нем верховного принципа, без чего позитивизм обречен нести на себе печать «эмпиризма» и «может лишь увертками ответить на основные вопросы о своем методе и праве на существование».

Тяготея в интерпретации природных явлений к материалистической позиции, он в то же время (с позиций позитивизма и кантианства) критиковал материализм за умозрительность и гипотетичность, унаследованную им от старой метафизики, поскольку понятие материи как субстанции всего сущего — это понятие метафизическое, ненаучное, не допускающее подтверждения опытом. Отправной точкой для подлинно позитивной философии, по убеждению Лаврова, должен быть человек как ощущающий и действующий, как субъект желания и познания. Человек — это «догматический принцип, который служит центром философской системы».

Личность творит историю «на основании научного знания, необходимого и нравственного убеждения о справедливейшем». Основанием своей социально-политической программы Лавров делает учение о критически мыслящей личности как активном элементе общественной жизни. Личность свободна в социальной жизни, а потому и осмысление истории не может быть адекватно своему предмету, если в нем игнорируется «субъективный фактор». Прогресс есть результат деятельности творческой личности: сначала появляется личность, которая осознает новые идеи, затем вокруг нее объединяются единомышленники, после чего на первый план выходят героические одиночки, жертвующие собой во имя идеала, и, наконец, возникает партия, которая ведет организованную борьбу за претворение идеала в действительность. Из антропологизма Лаврова следует и характерное для него отстаивание права исследователя на моральную оценку социальных и исторических явлений.

В 80-е годы (во многом под влиянием исторического материализма К. Маркса) Лавров связывал прогресс не только с деятельностью передовых людей (критически мыслящих личностей), но и с развитием общественного производства и изменением народного сознания. Лавров был принципиальным противником капитализма и надеялся на то, что России удастся миновать капиталистическую фазу общественного развития. Как мы уже отмечали, Лавров был теоретиком умеренного (в социально-политическом отношении) крыла народничества и исходил из необходимости подготовить переход к новому обществу, считая недопустимым насилие «просвещенных» интеллигентов над «темной народной массой». Другими словами, он стоял за демократический путь построения социалистического общества и резко критиковал как Бакунина, так и Нечаева, считая, что в своем стремлении подстегнуть историю они отступают не только от этических требований, но и демократических принципов. Демократизм идеологов умеренного народничества (Лавров, Михайловский), их негативное отношение к попыткам форсировать переход к более совершенным формам общественной жизни, выразившееся в их идейном конфликте с Ткачевым и Нечаевым, можно, в несколько иной форме, проследить и в русской общественно-политической мысли начала ХХ века уже на иной, марксистской почве[45].

Цитата

«1. Среди споров всех школ, среди прений философов и учителей, среди борений... души моей я спрашиваю себя: что истина?

2. Где мне искать ее? Кому верить? Гордому разуму, который все хочет вывести сам из себя, или слову неподвижного закона, который безответен на все вопросы?..

3. Молчи и веруй, говорят они, молчи — разум человеческий слаб и заблуждается, он не может постичь истины; веруй — это откровение Божье, эти слова вдохновлены тем, который своим могущественным словом возводит миры, своей неисповедимою любовью простил грех, своим всеведущим духом прояснил очи и умы учеников своих.

4. Я хочу верить, — но отчего же и не могу заглушить внутренний голос души моей, который мне повторяет: оправдай свои верования.

5. Душа моя, бедная труженица истины, слабый отголосок звука, измененного в своем стократном отражении, мир, рассеянный в бесконечном пространстве, которое отделяет меня от твоего источника, — зачем ты рвешься проникнуть в пределы недостижимые, из которых один вынес сумасшествие, другой — сомнение, третий — материализм, немногие— веру, никто — убеждение?

6. Но точно ли ты [душа] не можешь проникнуть в них? Точно ли ты слаба и бесцельна? — Но тогда зачем ты мне? — В который раз в жизни я бросаю этот вопрос на ступени вечного храма, но мне никто не отвечает из глубины мрачных портиков. Бывало, спокойное слово философа тебя смиряло, ты в слове мира находила ответ, но все оспорено, все ниспровержено, и среди развалин всех мнений ты стоишь одна, грустная, и насмешливые видения говорят тебе: создай свои верования.

7. Ты [душа] мне осталась одна в помощь для прошествия трудного пути жизни: у кого я спрошу дорогу в этом тумане, который покрывает мир? Кого я спрошу с теплою верою: не заблудился ли я?..

10. Ты жива — и я тебе верю, ты подобие Божие — ты всемогуща, ты созидаешь и разрушаешь миры идей, стройные, разнообразные, как он созидает и разрушает миры существ.

1. Но где основание твоих исследований? Не строишь ли ты их на призраках? Существует ли мир видимый, существует ли этот организм, существуешь ли ты сама?

2. Ты останавливаешься на первом шагу, ты сомневаешься: что такое существование?

3. Определи: существует ли для слепца свет? — нет. Существует ли для человека качество, которого зародыша он не находит в себе? — нет. Для тебя существует все, что может на тебя действовать.

4. Существование объекта есть его действие на субъект и воздействие последнего».

Лавров, П. Л. Вступление. 3-4 августа 1844. // ЦГАОР, ф. 1762, оп. 2, д. 341, л. 178-179 об. Цит. по: Володин, А. И. К характеристике атеизма // О религии / . М., 1989. С. 10.

«Века пролетают. Проходят народы,

И потом, и кровью увлажнив свой путь.

На плахе казненных растет цвет свободы.

<…>

Я верую в разум! не бес нас прельщает

Обманчивым знаньем, греховной мечтой.

Я верую в чувство! не Майя свивает

Пред нами покров обаятельный свой.

Не сон наша жизнь и не грезы страданья;

Не призрак, чарующий блеск красоты;

Не суетны мысли; не грешны желанья;

Не ложны поэта святые мечты.

Я верю в развитие! год за годами

Волна человечества вечно растет.

В познаньи и в правде, умом и делами

Идут поколенья вперед и вперед...

Я верую в вечность законов Природы

И в неизменимость законов судьбы!

Как с гор на долину стекаются воды,

Не зная молений, не зная борьбы,

Влекут человека так вечные силы

Разумных стремлений, безумных страстей,

Влекут с колыбели до самой могилы;

Но узник не чувствует вечных цепей.

Я верую в святость судьбы человека!

Я верю в единство и в братство людей!

Я верю в блаженство грядущего века!

Я верую в будущность царства идей!

Свершите же, братья, святое моленье!

Да будет наш символ торжествен и свят!

И скажешь, во имя живых поколений:

“Мы братья по вере: я верую, брат!”»

Лавров, П. Л. Верую // Философская лирика 50-х годов (из архивных разысканий) / // Вопросы русской зарубежной литературы. Тула, 1971. С. 79—80.

«Для нас в настоящую минуту, — пишет Лавров, — существуют две общечеловеческие цели, две борьбы, в которых должен участвовать всякий мыслящий человек, становясь на сторону прогресса или реакции; две борьбы, в которых индифферентным быть нельзя, отношение к которым должно определить отношение ко всем остальным вопросам как к второстепенным; две борьбы, которые должны быть девизом всякой личности, всякой партии, всякой нации, желающей участвовать в развитии человечества. Это, во-первых, борьба реального миросозерцания против миросозерцания богословского, ясно осознанных человеческих потребностей против всех идолов, богословских и метафизических, теоретических и нравственных, — короче говоря, борьба науки против религии. Это, во-вторых, борьба труда против праздного пользования благами жизни... борьба за реализацию справедливейшего строя общества... Религиозный, церковный, догматический элемент нам, безусловно, враждебен. Мы опираемся на критику, стремимся к торжеству реальной мысли, к удовлетворению реальных потребностей. Между нами и различными сектами, ортодоксальными и еретическими, опирающимися на откровение или на идеалистическую метафизику, нет ничего общего. Принцип сверхъестественного, мистического мы не признаем ни в одном из его оттенков».

Лавров, П. Л. Избр. соч. на социально-политические темы : в 8 т. Т. II. М., 1934. С. 24—25, 26.

«Развитие личности в физическом, умственном и нравственном отношении; воплощение в общественных формах истины и справедливости — вот краткая формула, обнимающая, как мне кажется, все, что можно считать прогрессом…»

Лавров, П. Л. Исторические письма // Утопический социализм в России. М, 1985. С. 419.

«Позитивизм (как искание истины лишь в пределах опыта), углубленный построениями Канта, Курно, предопределил всю работу мысли Лаврова и наложил свою печать на его духовные искания. Но была у Лаврова одна сфера, в которой он не знал границ или стеснений, в которой его внутренняя работа шла свободно, независимо от его теоретических построений, — это была сфера этики. Если можно сказать, что в Лаврове был настоящий пафос познания, критического исследования, то с не меньшей силой, с истинным вдохновением в нем пылал этический пафос. Это была натура исключительной преданности идеалу; справедливо было однажды сказано о нем, что “сознание нравственного долга сохраняло у него идеальную высоту религиозного культа до последней минуты жизни”».

Зеньковский, В. В. Указ. соч. Т. 1. Ч. 2. С. 159.

«Особое влияние на умы современников оказала лавровская идея “уплаты долга народу”, сформулированная им с большим красноречием в его знаменитых “Исторических письмах”<…> …Об этом действенном влиянии “Исторических писем” хорошо пишет современник (Н. Русанов):

“Надо было жить в 70-е годы, в эпоху движения в народ, чтобы видеть вокруг себя удивительное влияние, производимое “Историческими письмами”. Многие из нас, юноши в то время, другие – просто мальчики, не расставались с небольшой истрепанной, зачитанной, истертой вконец книжкой. Она лежала у нас под изголовьем. И на нее падали при чтении ночью наши горячие слезы идейного энтузиазма, охватившего нас безмерной жаждой жить для благородных идей и умереть за них”.

Неудивительно поэтому, что “Исторические письма” имели поистине историческое влияние и явились одним из главных факторов кристаллизации народнического движения».

Левицкий, С. А. Очерки по истории русской философии. М., 1996. С. 190.

Николай Константинович Михайловский (1842—1904) родился в г. Мещовске Калужской губернии, в бедной дворянской семье. Образование получил в Петербурге, в Институте горных инженеров. С 1868 года Михайловский — ведущий сотрудник, а затем и соредактор журнала «Отечественные записки», а с начала 90-х годов — уже соредактор «Русского богатства», органа либерального народничества. был легальным публицистом и литературным критиком, он, тем не менее, поддерживал контакты с революционным крылом народников. Михайловский вошел в историю в качестве влиятельного публициста и идеолога. Его популярность в 70—90-е годы была велика — он, пожалуй, был самым авторитетным теоретиком позднего народничества, или, как выражались в ту эпоху, «властителем дум». Не случайно молодые марксисты, заявившие о себе в 80-е—90-е годы (, П. Струве, и др.), сделали главной мишенью своего критического похода против народничества именно теоретические взгляды . Его взгляды на личность, общество, историю, народ были (в 80-е—90-е) наиболее авторитетным выражением народнического комплекса понятий, представлений и оценок.

Хотя идеи Михайловского в общем не выходят за рамки принципов, заложенных другими теоретиками этого движения (прежде всего — и ), но некоторые из характерных для народничества интенций он сумел развить глубже своих предшественников и выразить их в более рельефной и яркой форме. У Николая Михайловича мы находим все то же сочетание этического идеализма как принципа анализа человека, общества и истории с установкой на научное, то есть основанное на опыте и научной методологии рациональное познание «реальности». Применительно к природному миру Михайловский не допускал метафизических допущений ни о «духе» как основе всего сущего, ни о материи, следуя антиметафизической установке позитивизма и неокантианства. Наиболее близкими себе «по духу» западноевропейскими мыслителями Михайловский считал Е. Дюринга и неокантианца Ф. Ланге. Заметное влияние оказали на его мировоззрение Кант и основатель позитивизма О. Конт, которого Николай Константинович высоко ценил, хотя и не считал себя последователем этого мыслителя. Философское мировоззрение Михайловского основывалось на принципе антропоцентризма: «реальный мир» — это мир, данный человеку в его опыте и познанный его рассудком. Абсолютной истины не существует. Истины — это истины для человека, извлекаемые здравым смыслом и научным познанием из опыта.

Теоретические интересы Михайловского лежали в плоскости социологии («философии общества») и методологии социального и исторического познания. В историю отечественной мысли Николай Константинович вошел прежде всего как автор концепции «субъективного метода» в познании социальной реальности. Правомерность и неизбежность привнесения субъективного момента в анализ явлений «человеческого мира» отстаивал уже . Михайловский подробно развил эту мысль и превратил ее в программную методологическую установку.

В решении вопроса об отношении естественно-научного познания к познанию гуманитарному, историческому, социальному Николай Константинович двигался в том же направлении, что и неокантианцы баденской школы, но независимо от них. Для Михайловского разделение познания на объективное и субъективное коррелировалось с проводившимся им различением правды-истины и правды-справедливости. Правда-справедливость не может не быть задействована в сфере социально-исторического познания уже в силу того, что познающий включен в познаваемое и не может занять по отношению к объекту полностью независимую (внешнюю) позицию. Если общественная жизнь складывается из деятельности людей, руководствующихся теми или иными ценностями, идеалами, то и ее исследователь — как член общества, который разделяет тот или иной общественный и нравственный идеал, — не может судить о явлениях исторической действительности так же беспристрастно, как ученый судит о природных процессах и явлениях. Суждение о действительности с этической точки зрения не только допустимо, — оно неизбежно и есть необходимое условие прогресса как социального познания, так и общественной жизни[46]. Важно лишь, чтобы идеал, с позиций которого ученый рассматривает то или иное историческое явление, был прогрессивным, гуманным. Если данное условие соблюдено, тогда результаты исследования не просто будут давать «знание об обществе», но будут способствовать его социальному и нравственному прогрессу.

Как и другие теоретики народничества, Михайловский хотел согласовать интересы личности и ее свободного развития с такой формой общественного устройства, которая утверждала бы своеобразие и уникальность отдельной личности, а не нивелировала ее, и был убежден, что такой формой может стать только социализм. В духе позитивизма и натурализма Михайловский считал историю продолжением эволюции природы и утверждал, что в изучении общественной жизни следует опираться на законы биологии. Николай Константинович не был чужд также и экономическому материализму. Однако главным для него был не «природообразный» детерминизм исторического процесса, а возможность человека быть активным и самостоятельным творцом истории. Для него важно было показать, что в истории нет железной необходимости, нет фатализма, что история (в определенных географических и исторических рамках) «импровизируется» человеком, руководствующимся свободно выработанным идеалом. Здесь он продолжал традицию персоналистской критики исторического фатализма, заложенную еще Герценом. Но если острие герценовской было направлено против гегелевского телеологизма, то Михайловский боролся с популярными в ту пору доктринами спенсеровского социал-дарвинизма и марксизма, который понимался им как экономический материализм (здесь мишенью Михайловского был , чьи теоретические воззрения он определил как экономический «фатализм»).

В своей философии истории Михайловский конструирует трехфазную схему развития общества, построенную на основе антропологического принципа. Фазы исторического движения человечества связаны, по Михайловскому, с тремя разными способами отношения человека к миру. Первая ступень определялась Николаем Константиновичем как объективно-антропоцентрическая, вторая — как эксцентрическая, а третья — как субъективно-антропоцентрическая[47].

На первой ступени человек сознает себя центром природы в силу неразвитости человеческой личности и включенности человеческого «я» в окружающий его мир. На этой ступени своего развития человек наивно антропоморфизирует мир. В эту эпоху в обществе отсутствует социальная дифференциация и господствует простая кооперация.

На второй стадии на первый план выходит объективный мир, который понимается или материалистически, или идеалистически, что соответствует возникновению разделения труда и отделению труда умственного от физического: человек перестает быть цельной личностью, превращаясь в придаток общества, в его «интеллектуальный» или «физический» орган.

На третьей стадии человек должен восстановить свою разорванную личность и вновь обрести единство, стать целостным, то есть мыслящим, чувствующим и желающим существом. Только на этой фазе своего развития он действительно оказывается «мерой всех вещей», становится этой мерой на деле, объективно, а его мышление обретает целостность, монистичность не мифологического (как на первой стадии), но позитивно-научного плана. Здесь, на синтетической фазе своего развития, человек занимает центральное место в мироздании.

За трехступенчатым делением истории стоит гуманистический критерий общественного прогресса: для Михайловского прогресс измеряется развитостью человеческой личности, полнотой проявления ее сущностных сил. Мера ее развитости есть вместе с тем и мера развитости общества в целом. На первый план тут выходит не эффективность общественного производства, связанная с разделением труда, а цельность личности. Разделение труда между органами человека не вредит его целостности, но разделение труда между людьми наносит ей тяжелый ущерб. Следовательно, следует избегать чрезмерной профессиональной специализации как уродующей человеческую индивидуальность. Для Михайловского личность крестьянина была прообразом целостной личности, живущей пусть и бедной, но разносторонне специализированной жизнью. Крупная промышленность и связанная с ней, чрезмерная профессиональная специализация калечат человека и должны быть изжиты в социалистическом обществе (аграрном в своей основе), где не будет уродующей человека узкой специализации, связанной с индустриализмом и с частной собственностью на средства производства.

Михайловский обосновывал эту гуманистическую установку на цельного человека в цикле статей «Борьба за индивидуальность», где обращал внимание читателя на то, что общественный прогресс может обернуться против интересов развития личности, превратив ее «в винтик» сложной, глубоко дифференцированной цивилизации. Выступая против раздробления человека на роли-функции, Михайловский противопоставлял специалисту — «профана», защищая этого последнего как «цельного человека» («Записки профана»).

Отстаивая «примат социальности над политикой», Михайловский — как и большинство народников — был сторонником безгосударственного социализма Прудона. Социализм для Николая Константиновича был ценен как идеал общества, соответствующего коренным потребностям человеческой личности. Он был непримиримым противником «тоталитарного», «казарменного» социализма, нивелирующего личность.

Как представитель этического социализма, Михайловский вступил в борьбу с последователями Маркса в России. Николай Константинович был убежден, что марксистская модель построения социализма с опорой на государство несет в себе угрозу для свободы человека, он опасался того, что государственный социализм окажется новой формой закабаления человеческой индивидуальности. Хотя в целом Михайловский оценивал марксизм положительно, однако он, признавая за Марксом заслугу открытия социально-экономических законов, исходил из того, что законы эти не являются фатальными и что общество может при определенных условиях миновать те или иные фазы общественного развития или же сократить их до минимума.

Возможность сокращения пагубного влияния на человека и общество власти капитала в России он видел в сохранившихся на селе традиционных формах землепользования. Наибольшую опасность для России представляет, по мысли Михайловского, разрушение общины под натиском капитализма. Главное — сохранить общинное землевладение и работать над просвещением народа (прежде всего — крестьянства). При этом Михайловский довольно критически относился к народу и готов был отстаивать личность и творчество перед «мужицкой толпой», поскольку прекрасно видел пропасть между ценностями «образованного человека» и «крестьянского мира»: «На моем столе стоит бюст Белинского, который мне очень дорог, а также полки с книгами, за чтением которых я провел много ночей. Если русская жизнь, с ее обычными замашками, ворвется в мою комнату, разобьет бюст Белинского и сожжет мои книги, то я не склонюсь перед мужицкой толпой. Я буду бороться. И даже если меня победят и унизят, я скажу про себя: “Прости им, ибо не ведают, что творят. Я буду по мере сил протестовать…”»[48]  Народ сам по себе инертен и необразован. Народу нужна интеллигенция, которая одна только способна привести народ в движение, с одной стороны, и удержать его от разрушения культуры — с другой. Именно интеллигенция призвана внести в историю «идеал», призвана к осознанной борьбе за него.

Цитата

«Лавров и Михайловский типичные идеологи, домашние философы радикальной интеллигенции. Слабость их философской позиции, их поверхностный позитивизм мешали им философски обосновать принцип личности, который был положительной стороной их социалистической теории. Для них личность все же оставалась созданием общества, общественной среды, и непонятно, откуда они могли найти силы для борьбы с обществом, которое хочет превратить личность в свой орган и функцию.

…Народничество Лаврова и Михайловского принадлежало к тому типу, который считал для себя обязательным интересы народа, но не мнения народа. Они думали, что верные, просвещенные мнения находятся у интеллигенции, а не у народа. Интеллигенция должна давать народу знания, просвещать его сознание, служить интересам народа и делу его освобождения, но сохранять независимость в мнениях, в идеях».

Бердяев, Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 57—58.

« не оставил после себя цельного и обстоятельного изложения своего миропонимания. И так как… по своему умственному складу… он все свои силы отдавал публицистике… — немудрено, что среди написанных им восьми тысяч страниц еще труднее идейно ориентироваться и систематизировать главное содержание его мировоззрения, чем сделать то же по отношению к Лаврову».

Яковенко, Б. История русской философии. М. 2003. С. 181.

«Но самой сутью, самым центром мировоззрения народников были индивидуализм и рационализм Лаврова и Михайловского. Вместе с Герценом они верили, что история не движется предопределенным путем, что у нее нет либретто, что ни сильнейшие столкновения между культурами, нациями или классами (в которых гегельянцы видели сущность человеческого прогресса), ни борьбу классов за власть (представленную марксистами как движущая сила истории) нельзя счи­тать неизбежными. Вера в человеческую свободу была краеугольным камнем народнического гуманизма».

Берлин, И. История свободы. Россия. М., 2001. С. 317.

«Да воцарится правда всюду!

Да обновится мир трудом!

Иди, свершай земное чудо!

Сам для себя будь божеством!

Придешь ты грозным судиею

С мечом и пламенем в руках;

Ложь затрепещет пред тобою,

Кумиры зла падут во прах».

. Рождение мессии[49] 

Правда русского народничества

В своей общественной деятельности , по его собственному признанию, стремился к правде во всем широчайшем размахе скрытого в этом слове смысла, объединяющего в одно целое правду-истину и правду-справедливость. Его восхищала присущая русскому языку способность удерживать в одном слове обе истины: и моральную правду, и объективную (теоретическую) истину. «Всякий раз, как мне приходит в голову слово “правда”, я не могу не восхищаться его поразительною внутреннею красотой. Такого слова нет, кажется, ни в одном европейском языке. Кажется, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое»[50]. Восхищение Михайловского семантическим богатством «правды», объединяющей «две правды» в одну, понятно: в нем нашла себе «слово» столь характерная для народничества тяга к соединению независимой от человеческого бытия объективной истины с правдой как целью и смыслом жизни, как духовным основанием этой жизни, как ее «ради чего»[51]. Именно в служении правде Михайловский видел смысл собственной жизни, связывая с ней свое «кредо»: «Безбоязненно смотреть в глаза действительности и ее отражению — правде-истине, правде объективной, и в то же время охранять и правду-справедливость, правду субъективную, — такова задача всей моей жизни»[52]. Но синтез этической («то, чему следует быть») и теоретической («то, что есть») истины не был специфической особенностью одного только народнического миросозерцания. Но тенденция к подчинению истины правде делает народничество одним из характерных для русской культуры общественных и духовных феноменов, наводит на размышления о национальных корнях этого движения.

Заслугу Михайловского можно видеть в том, что он впервые привел к сознанию осознававшуюся до той поры не выявленной «ментально-языковую» подоснову типичного для русской интеллигенции этического идеализма. Он обнажил внутренний нерв народнического движения и народнической идеологии в целом. Славословие правде у Михайловского проливает свет на основы народнического радикализма с характерным для него стремлением к практическому воплощению социально-этических идей на практике, в жизни.

Не подлежит сомнению, что термин «правда» маркирован как принадлежащий к религиозному миросозерцанию, к сознанию Древней Руси, для которого Бог есть истинное Бытие (Истина) и вместе с тем — Правда как Слово Бога, обращенное к человеку (слово как закон, заповедь, данная Богом человеку). Именно для религиозного сознания моральная, этическая истина есть вместе с тем и истина онтологическая. Причем Бог в христианском сознании вообще и в русском православном сознании в частности являет собой и правду человеческой личности (Христос как Богочеловек), и правду общения Лиц Троицы, то есть правду «социальную». Концептуализация мира в горизонте пересекающихся семантических полей правды и истины склоняла носителей языка к тому, что внимания и уважения заслуживает в первую очередь тот, кто подчиняет мирские «истины» здравого смысла высшей правде «не от мира сего», тот, кто живет не ради себя, а ради Божьей Правды, ради того, чтобы быть достойным «Царствия небесного». В Древней Руси святость была средоточием религиозно-нравственного сознания человека и оставалась таковой для русского крестьянина и в ХVIII, и в ХIХ-м веках. Святой — это идеал совершенного человека, насколько он достижим уже в этом мире. Обожение есть конечная цель монашеского подвига. Но что есть обожение? Это, по вере православной Церкви, состояние, в котором подвижник достигает отсечения греховной человеческой воли и живет по воле Божией, то есть… в соответствии с Правдой. В этом мире (для человечества) Правда Царствия Божьего не достижима, но подвижник, подчинивший свою жизнь Богу (Правде), может уже в этом несовершенном мире, благодаря искупительной жертве Христа, воплотить в себе Правду, стать ее свидетельством и ее свидетелем – тем, чье слово и дело способствуют утверждению Правды Христовой (святой самой жизнью своей убеждает сомневающихся в том, что Правда — есть).

Семантика «правды» заставляет нас задуматься о том колоссальном значении, которое имела для послепетровской России неполная рецепция того, что можно назвать «христианской культурой», синтезом Иерусалима и Афин, веры и античной образованности. Невосприимчивость древнерусской культуры к научно-рациональной и правовой традиции античности не позволила древнерусской культуре выработать представление об истинах разума, которые признавались бы чем-то ценным независимо от Слова Божия, от Священного Писания и Предания. Признание «прав разума» (первоначально в форме учения о двойственности истины) на независимое от Откровения и его ортодоксально-церковного толкования исследование природы получило свое выражение в представлении об объективной, то есть автономной, не зависимой ни от какого авторитета, истине как результате рационального исследования данных человеческого опыта.

За долгий ряд веков в западноевропейской культуре сформировалось представление о том, что рядом с откровенной Истиной о мире («о том, что есть») и о том, как должен вести себя человек, чтобы соответствовать тому, что ожидает от него Истина (Бог), есть еще такого рода истина, которая не связана с представлением о Творце и Искупителе и, следовательно, со смыслом человеческой жизни, с его спасением или гибелью. На Западе теоретическая (объективная) истина получила право на существование независимо от того, согласуются или не согласуются результаты теоретического исследования сущего с миром человеческих ценностей и идеалов (обоснованных мифологически и/или религиозно).

После петровских преобразований и появления в России слоя по-европейски образованных людей, после усвоения ими научных и философских истин, шедших вразрез с традиционным, религиозно-мифологическим сознанием, возник конфликт между истиной, которая принималась через сознательное усвоение новых, рационально обоснованных представлений о мире и человеке, и старой (религиозно-этической в своей основе) правдой. В девятнадцатом столетии понятие «правда» стало одним из ключевых концептов интеллигентского (и не только) сознания, сохранив семантическую связь с представлением о высшем законе, которому следует подчинить жизнь и который связан с истинным, должным порядком бытия, но которому не соответствует наличный, эмпирический порядок (прежде всего, порядок социальный). Утратив связь с Богом, концепт «правда» оказался этическим коррективом к действительности, требующим от человека приведения жизни в соответствие с «настоящей правдой» не частным только образом (в перспективе спасения собственной души), а в социальном и всемирно-историческом масштабе.

В сознании русских народников, в большинстве своем разночинцев, получивших среднее или высшее образование и приобщившихся к новоевропейской культуре в «эпоху кризиса метафизического сознания» и доминирования положительного, «научного» представления об истине и истинности, не могло не возникнуть, как любил выражаться историк богословской и философской мысли о. Георгий Флоровский, «сростка» религиозной психологии со стереотипами массового сознания «образованного общества», кругозор которого в этот период определялся уже не философами-романтиками, а Контом, Спенсером, Миллем и другими мыслителями позитивистского направления. Так в среде русской интеллигенции возникло логически противоречивое, но исторически отнюдь не случайное «мировоззрение», в котором можно, с подсказки Михайловского, разглядеть метаморфозу нравственного и религиозного в своей основе понятия «правда» в условиях широкого распространения атеизма, материализма и позитивизма.

Однако сам Михайловский не смог органично соединить нравственную и социальную интуицию «целостного человека», находящегося в гармоничном общении с другими личностями, с критическим анализом общественного развития. Вместо синтеза гуманистического индивидуализма и социализма в мировоззрении Михайловского, как и в мировоззрении других народников, мы находим разрыв между персонализмом и социализмом, с одной стороны, и этическим идеализмом и детерминистским подходом к природе и обществу — с другой.

Слова Николая Константиновича о правде как «путеводной звезде» его мысли и — больше — жизни могут служить ключом к пониманию своеобразия мировоззрения как русских народников, так и иных направлений русской общественно-политической и философской мысли ХIХ—нач. ХХ века.

[1] Агорой в Древней Греции называли площадь города-государства, где собиралось народное собрание и решались все важные для жизни государства вопросы.

[2] Шедевры древнерусского искусства получили европейскую и мировую известность лишь в начале ХХ века, когда европейский мир (включая и саму Россию) был охвачен глубоким кризисом.

[3] В Средние века плодотворное интеллектуальное взаимодействие между теологами латинского Запада, арабского Юга и мыслителями еврейской диаспоры возникло на почве теологии. То, что одни были христианами, другие мусульманами, а третьи иудеями, не мешало обмену идеями в рамках средневекового теологического сознания, которое — как целостный феномен — стало возможно на почве общей и христианам, и мусульманам, и иудеям античной философской традиции, сопряженной с тремя авраамическими религиями средиземноморского культурного ареала, адепты которых верили в Бога-Творца, Создателя неба и земли.

[4] Во всяком случае, конституционные демократы (кадеты), заявившие о себе в начале ХХ века как лево-либеральное движение, осознавали себя представителями интеллигенции, о чем свидетельствует, в частности, их полемика с авторами знаменитого сборника «Вехи» (1909), подвергшими русскую интеллигенцию жёсткой критике. Либералы, например, Милюков, обиделись за нападки на интеллигенцию, тем самым признав свою принадлежность к ней.

[5] Федотов, и грехи России (избранные статьи по философии русской истории и культуры) : в 2 т. СПб. : София, 1991. Т. 1. С. 70.