Політичні жанри фольклору (ідейний конструктивізм мелосу та естетика народної сатири) (стр. 6 )

З поданого опису бачимо, що цей чисточетверговий обряд теж має накликати достаток і благополуччя в господарстві шляхом вшанування душ покійних предків. Роль вшанування душ покійників у календарних обрядах східних слов’ян вдало продемонстровано в монографії Л. Виноградової, присвяченій колядкам [2].

Аналогічно до стрітенської (громничної) свічки у народі використовували свічку, освячену у Чистий четвер. "Після служби ця свічка приноситься додому так, щоб вона не згасла дорогою. Вдома на бальках (сволоках), на одвірках випалювали кіптявою хрести. При цьому примовляли: "Хрестом хрещаю, хрестом ангола призиваю і хрест надо мною і Присвята Діва со мною". Ця свічка трималася вдома і оберігалася. Коли гриміло, або йшла гроза, то ця свічка запалювалася" [І].

Особливе місце у великодніх звичаях займала Паска – обрядовий хліб, головний атрибут Великоднього свята. Тому випікання паски супроводжувалось великою кількістю обрядодій. Під час самого процесу випікання пасок досить часто вживаються різноманітні молитвенні звертання з проханням допомогти: "Як посадять паски в піч, то кажуть: "Господи, поможи, спати не положи!" [ІІ].

Очевидно, період, коли паски посадили у піч відзначений абсолютною ритуальною чистотою. Цю чистоту можна перенести і на житло. "[Господиня. – О. Л.] машет лопатой во все углы хаты, приговаривая: "Буду в пич паски сажати, а ви, таракани, блощиці, стоноги, прич з моєї хати! Таракани, стоноги! Виходьте з свитлиці в темницю" [8, с. 204].

Ця ситуація максимально наближена до ідеальної, її гармонійність може вплинути і на людей та міжособисті стосунки. Тому при випіканні пасок приказують: "Паски в піч, а ви, хлопці та дівчата, не судіть, та заміж ідіть. Паски випікайтеся, а ви заміж поспішайтеся!" [8, с. 204].

Оскільки Великдень у народній традиції осмислюється як день переломний, а пік цього зламу припадає на момент, коли священик у церкві скаже "Христос Воскрес!" Саме в цей час відповідь є побажанням того, що хочеш [4, с. 401].

Серед ритуально відзначених моментів першого дня Великодніх свят необхідно виділити розговіння (ритуальну трапезу на Великдень), віншування на Великдень та христосування з померлими на цвинтарі.

Сніданок на Великдень особливий тим, що саме в цей час відбувається перше вживання скоромної (освяченої) їжі після семи тижнів посту. Крім того, це ще й свят­кова трапеза, а святкове застілля за міфологічними уявленнями мало значення жертви душам предків. Саме тому побажання за столом (тости) у своєму первісному значен­ні відіграють важливішу роль, ніж це видається на перший погляд. "Не випадково їжа виступає як відзначена на межі будь-яких двох часових циклів, тобто на порозі нового невідомого стану" [7, с. 427].

"Розговляючись яйцем, господар говорить: "Дай, Боже, ще на той рік дочекати світлого празника Вескресенія Христова в щасті і здоров’ї!" [20, с. 33].

"Отпивая водки, хозяин приговаривает: "Христос воскрес! Желаем доброго здоровья, щоб Господь давав хорошу весну, дощи" [8, с. 206].

Схожий на гуцульський обряд з кукуцами, що був приурочений до Великодня, відбувався на Холмщині. Там у "деяких селах хлопці ходили від хати до хати з такими словами: "Христос Воскрес! Віншуємо з Великодньом. Здоров’я і всього доброго, жебись ви дочекали здорово од Великодня до Перевод, од Перевод на безрок, од безроку до сто літ, од сто літ поки воля Божа" [14, с. 254].

Особливі ритуальні побажання виголошували на могилах померлих родичів. Звичай відвідувати могилки в один із днів Великодніх свят чи через тиждень після Великодня – на Провідну неділю, добре зберігся до сьогодні. Померлим приносять ритуальні страви: крашанки, паску. У багатьох місцях зберігся звичай ритуальної трапези на могилах рідних. Таке вшанування покійників супроводжувалося примовками, які, як правило, промовляв господар. Момент відвідування могил померлих родичів вважається сприятливим для виголошення універсальної формули накликання добра для живих і мертвих. "Дай нам, Боже, добре прожити цей рік і на пришлий в добрім щасті панувати, а умершим царства Божого дочекати" [20, с. 39].

Отож, комплекс Великодніх свят особливо позначений текстами примовок у ті моменти, які у народній традиції вважаються переломними: це Чистий четвер, Пасхальна всенощна, розговіння, христосування з померлими родичами на цвинтарі. Яскрава та багата обрядовість і цікаве фольклорне оформлення у вигляді примовок наявні у Вербну неділю та перший день Великодня.

З інших весняних свят особливим можна вважати день святого Юрія. З цим днем у народній традиції пов’язували перший вигін худоби на пасовище та відвідування полів з метою вплинути на врожай збіжжя. "Коли весною господарі виганяють худобу перший раз, то в руки беруть лозову гілку, яку освячували у церкві у лозову неділю, цією гілкою підганяють худобу, примовляють: "Лоза, лозинка, хай ся веде худобинка" [6, с. 15-16]. "[На Юрія. – О. Л.] зарывают в землю... остатки пасхального "свяченого" и пьют при этом водку, приговаривая: "Роди, Боже, жито, пшеницю і всяку пашницю". После этого качаются... [20, с. 42].

Серед літніх свят слід виділити Зелені свята, перший понеділок Петрівського посту та день Івана Купала.

Головна семантика Зелених свят пов’язана з культом зеленої рослинності та вшануванням померлих, особливо тих, про яких можна сказати, що вони "не зжили свого віку" [2], тобто померли молодими чи не своєю смертю.

В окремих місцевих традиціях, наприклад, деяких селах Підляшшя, зелену суботу вважали одним із річних днів вшанування усіх покійників. "У поминальну суботу господиня готувала дев’ять або сім страв, ввечері розпалювали вогонь, господар брав склянку з горілкою, казав "Будь здоров, дєду", а потім виливав горілку за вікно. Сам випивав три рази, і те саме робили всі домашні: закушували пирогом (книшем). Сідали за стіл, господар брав ложку їжі і викидав її за вікно, а інші кидали під стіл і промовляли: "Дєду, іди до обєду" [14, с. 261].

Описане ритуальне дійство семантично відповідає ритуальному запрошенню предків на Святвечірню кутю. Акціональний компонент мав форму гіластичного акту. Не випадково вибраний і локус: їжу, питво викидають за вікно, під стіл. Схожі функції виконує і примовка в структурі обрядодії: це формула-запрошення на вечерю, символічне побажання здоров’я, вшанування предків своєї родини. Очевидно, що метою цього дійства було накликання здоров’я і благополуччя в родині, забезпечення прихильного ставлення до себе померлих родичів. Таке трактування підтверджує наступний приклад: на Підляшші (коли сідали вдома до вечері після служби у зелену суботу) всі читали молитву "Отче наш", господар брав склянку горілки і говорив: "Дай, Боже, умерлим вічний покой, а нам, живим, ще на здоров’є" [14, с. 261].

Закінчення періоду, коли можна вживати скоромну їжу, і початок посту у народній традиції завжди сприймався як переломний момент. Саме його треба було використати для забезпечення благополуччя та достатку. Перший понеділок Петрівського посту традиційно пов’язували із можливістю вплинути на удій молока, його жирність, забезпечити здоров’я корові – годувальниці селянської родини. Це підтверджують чисельні приклади: "Дай, Боже, щоб наши коровы были дийни, збирни, що глечыкы не збигалы, щоб вершок хороше стояв" [8, c. 207]. Ця словесна формула – це примовка-благопобажання з переліченням усього того, чого очікували в ідеальній ситуації.

Схожу формулу-пояснення виголошували під час замочування дійниці у Петрівку, у перший понеділок: "... щоб корова стояла та багато молока давала" [18, с. 48].

З-поміж осінніх свят найбільше використовують словесні формули у день Покрови Пресвятої Богородиці (14 жовтня). Особливо поширеною була примовка-прохання дівчини послати їй судженого. Очевидно, Покрова осмислювалась як свято, що знаменувало завершення осінньо-польових робіт та перехід до зимового сезону. До Покрови уся городина вже має бути зібрана, Покрова покриває землю листом або снігом. Покрова – розпал шлюбного сезону. У цей час справляють весілля, а до Дмитра ще продовжують сватати. Крім того, напевно, має значення внутрішня форма слова Покрова – покривати – покривати молоду хустиною – виходити заміж.

Найранішу фіксацію цього звичаю знаходимо у Й. Лозинського: "А дівчата, доспівши до літ дозрілих і мислячи о малженьстві, просят завчасу св. Покрови [1 октобра] о чепец:

Сьвята Покровонько!
Покрий головоньку <...>

Так примовляють также й дівчата міньськії:

Святи Покров, Покров!
Покрив землю і ваду,
Покрий мєнє маладу [5, с. 48].

Інші джерела засвідчують аналогічні звертання [20, с. 64; 14, с. 286]. Усі ці прохання однотипні і мають на меті забезпечити дівчині швидке заміжжя.

До Покрови звертаються і з проханням – покрити гріхи. Очевидно, ця примовка також побудована із врахуванням внутрішньої форми слова Покрова.

"Присвята Мати-Покрова,
покрий наші гріхи [І].

Особливо насичені примовками календарні періоди, які пов’язані з ідеєю переходу від одного часового проміжку до іншого. Це Різдвяна вечеря, Новий Рік, закликання весни, Чистий четвер, Великдень, початок і закінчення жнив.

Поряд із тим, будь-яка ситуація виконання примовки у народному календарі відзначена як ритуалізована: це початок посту, святковий день, ритуальна трапеза тощо. Примовки у цих ситуаціях найчастіше виголошує господар дому (рідше господиня), причому текст виконується для особистих потреб чи потреб своєї родини.

1. Примовки традиційно виголошують у переломні моменти року.

2. Їх промовляють з метою забезпечити щастя, благополуччя, достаток у родині.

3. У певні свята виголошують особливі примовки, відповідно до семантики свята у народному календарі.

4. Універсальні примовки – на все добре, вшанування померлих родичів – виконують на великі свята: Різдво, Новий рік, Великдень, Зелені Свята. Головна семантика цих свят – забезпечити благополучний перехід від одного часового проміжку до іншого. За міфологічними уявленнями, такий перехід є небезпечним, і від того, наскільки благополучно він пройде, залежить увесь майбутній рік [17]. Подібно до людини міфологічної епохи, homo tradicionalis прагнув забезпечити собі добрий рік – звідси різноманітні обрядодії, пов’язані з накликанням врожаю, "ініціальна магія" – магія першого дня, уявлення про особливий, переломний час, коли можна забезпечити собі майбутнє. Моменти, коли від поведінки людини залежить її подальше життя.

––––––––––––––––––––––––

1.  Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. Москва, 1990.

2.  Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян: Генезис и типология колядования. Москва, 1982.

3.  Заклинательные формулы в календарной поэзии славян и их об­ря­довые истоки // Славянский и балканский фольклор. Москва, 1986. С. 7-26.

4.  Звичаї нашого народу. Етнографічний нарис. Київ, 1991. Т. 1.

5.  Українське весілля / Опрац. тексту, упоряд. та вступ. стаття Р. Кирчіва. Київ, 1992.

6.  В народі кажуть. Кременець, 1993.

7.  Мифы народов мира: Энциклопедия в 2-х т. Москва, 1980. Т. 1.

8.  Житье-бытье лубенского крестьянина // Українці: народні вірування, повір’я, демонологія. Київ, 1991. С. 170-341.

9.  Словесные формулы в контексте промысловых обрядов (на материале Сибири) // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора: Тезисы докл. Москва, 1988. С. 78-80.

10.  Прасвіт українських замовлянь // Українські замовляння. Київ, 1993. С. 7-29.

11.  Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян / Сост. . Київ, 1991.

12.  Замовляння як вербальна магія: Автореф. дис... канд. філол. наук. 10.01.07 / КУ. Київ, 1999.

13.  Опыт классификации народных примет // Паремиологические исследования: Сб. статей. Москва, 1984. С. 294-299.

14.  Рижик Є. Календарні обряди українців Холмщини і Підляшшя // Холмщина і Під­ляшшя. Історико-етнографічне дослідження. Київ, 1997. С. 251-256.

15.  Заклинания и приговоры в календарных обрядах // Обряды и обрядовый фольклор. – Москва: Наука, 1982. – С. 11-25.

16.  Ритуальные приглашения к рождественскому ужину // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора: Тезисы докл. Москва, 1988. С. 95-101.

17.  О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. Москва, 1988. С. 7-60.

18.  Українські приказки, прислів’я і таке інше. Номис / Упоряд., приміт. та вступ. стаття М. Пазяка. Київ, 1993.

19.  Поэтика сюжета и жанра / Подг. текста и общ. ред. ­гин­­ской. Москва, 1997.

20.  Календарь народных обычаев и обрядов. Київ, 1993.

21.  Мудрість віків: (Укр. народознавство у творчій спадщині Павла Чубинського): У 2 кн. Київ, 1995. Кн. 2.

22.  Гуцульщина // Матеріали до українсько-руської етнольогії. Львів, 1904.

I.  Матеріали фольклорного архіву кафедри педагогіки початкового навчання Тернопільського педагогічного університету імені Володимири Гнатюка.

II.  Власні записи автора.

BY-WORDS IN UKRAINIAN CALENDAR RITUALS

Oksana LABASHCHUK

Ternopil’ Volodymyr Hnatyuk State Pedagogical University,
the Department of Literary Theory, Contrastive Literary Criticism and Journalism,
2 Kryvonis str., 46027, Ternopil’, Ukraine,

tel.: (+3803, e-mail: *****@***

The role of by-words among Ukrainian ritual folklore texts is outlined. The time of uttering a by-word and its purpose are emphasized. Functions of by-words in calendar rituals are defined as well. The performer is pointed out. The author of the survey discerns two types of by-words: universal by-words which are performed during great holidays, and special ones that are connected with certain ritual acts.

Key words: by-word, wish, calendar rituals, ritual, incantation.

Стаття надійшла до редколегії 12.04.2001

Прийнята до друку 15.11.2001

УДК 392.5(477)"19"

українське весілля ХХ століття:

вплив обрядових змін на пісенну символіку

Надія пастух

Інститут народознавства НАН України, відділ фольклористики
просп. Свободи, 15, 79000 Львів, Україна,
тел.: (+380

Простежено зміни в обрядовості сучасного українського фольклору, вказано на причини динамічних явищ у весільному ритуалі та з’ясовано вплив обрядових змін на пісенну символіку.

Ключові слова: весільна обрядовість, весільнопісенна символіка, зміна, обрядодія.

"Весільним описам пощастило ся в нашій етнографічній літературі доволі добре" [2, с. 1], – зазначив Володимир Гнатюк у передмові до чергового видання "МУЕ", яке містить десять фіксацій весільного ритуалу. Однак водночас дослідник зауважує, що з великої кількості записів "одні звертали більше уваги на обрядність, другі на пісні, а зовсім мало було таких, що бажали представити весільний обряд у найпов­ні­шій цілості..." [2, с. 1]. Схожу ситуацію маємо і з дослідженнями весільного ритуалу: переважно вчених цікавить якась одна – акціональна чи вербальна – сторона україн­сько­го весілля. А це ускладнювало та й ускладнює донині дослідження взаємо­зв’яз­ків між обрядовими дією та піснею, розуміння функцій словесного тексту в обряді та з’ясування багатьох інших істотних проблем, які досі залишаються маловивченими.

Особливо помітно виявляє себе зв’язок між обрядовими дією та словом у час загасання весільної ритуальної традиції українців. Оскільки одночасно з поступовим руйнуванням обрядовості, яке засвідчували фольклористи в другій половині ХІХ ст., "замітно почала хилитися до упадку" обрядова поезія [24, с.73].

Причини занепаду весільнообрядової традиції українців наприкінці ХІХ – упро­довж ХХ ст. Весільна обрядовість українців починає зазнавати змін ще наприкінці ХІХ ст. під впливом таких чинників, як урбанізація, індустріалізація, поширення писемності, зближення народного та професійного мистецтв, широкий розвиток засо­бів масової комунікації тощо. За таких умов будь-який традиційний народний ритуал приречений на посту­по­вий розпад і вихід з живої традиції [35, с. 103].

Прискорили процес плавного – природного – руйнування народної ритуальної культури українців штучні чинники.

Причинами зубожіння та занепаду весільної обрядовості виявилися катастрофічні потрясіння устоїв українського села у ХХ ст. Зокрема українські весільні звичаї руйнувались під тиском нищівної політики радянсько-більшовицького та польського режимів. Села Київської, Полтавської, Подільської, Харківської, Херсонської, Кате­ри­нославської губерній, а також частини Чернігівської, Волинської губерній, оста­точ­но окуповані російсько-більшовицькою владою в 1919 р., зазнали її нищівного тиску. Націоналізація землі, майна, худоби та знарядь праці у  рр. (ко­лек­ти­ві­зація), повне позбавлення селян можливості розпоряджатися вирощеним збіжжям і продуктами, майже безоплатна важка праця у колгоспах, непомірні податки, безза­кон­ня та жорстокість влади, фактично нове закріпачення селян – усе це, супро­во­джу­ючись небаченим насильством, реквізиціями, розкуркуленням і виселенням, нищило під корінь віками формовані устої буття українського села, його звичаї та обряди. Переважна більшість інформаторів із тих регіонів, що потерпали від колективізації, свідчить про те, що з її початком весілля збідніли, скоротилися, а часто і взагалі не відбувалися (Східне Поділля, Київщина, Полтавщина, Запоріжжя, Слобожанщина) [18], [19], [20], [30, с. 400].

Із духовністю українського села запекло воювали "кампании по борьбе с ре­ли­гиоз­ными предрассудками". Найнищівнішого впливу зазнало традиційне українське весілля під час спланованого більшовиками голодомору. Інформатори з Центральної та Східної України свідчать, що під час голоду рр. весілля не відзначали ніде [18], [19], [20], [30, с. 400]. На прохання описати весілля 30-х років інформатор із Київщини констатує: "Під голод було нічого не було, глухе село. Багато людей померло, сім’ї зовсім повимирали... Тепер таких людей немає, що співали, немає кому співать. А до голоду співали весільні пісні" [30, с. 405-406].

Ще одним потрясінням для українського села були війни, розв’язані за переділ світу в рр., у яких гинули українці. Одним із не менше згубних для існу­ван­ня села явищ був масовий вихід молоді із села, перша хвиля якого відбулася під гаслом "змички села з містом" у 20-х, а друга – в 50-60-х рр., унаслідок чого село ста­ло приреченим на остаточний економічний і культурний занепад. Породження росій­сько-шовіністичної системи – колективізація, голодомор, депортація, репресії, імпер­ські ("вітчизняні") війни – були націлені на знищення не лише української культури, а й її носіїв.

Водночас продовжував тривати процес винародовлення на західних землях, оку­по­ваних спочатку польськими, а далі російськими завойовниками. На західних зем­лях різке зубожіння весільної учти респонденти датують роками, пов’язу­ю­чи таке явище також із тим, що "в пєдисятому році землю забрали до колгоспу" (Львів­щина, Надсяння) [18].

Збіднення розмаїтих регіональних варіантів української обрядової етнокультури у ХХ ст. відбувалося шляхом штучного розмежування певних етнографічних груп зі своєю материзною. Насамперед змін у весільній обрядовості зазнали ті етнічні землі України, які, або частина яких, нині є поза межами кордонів сучасної України, а саме території східної Слобожанщини, Кубані, Лемківщини, Холмщини, Підляшшя, Бе­рес­тей­щини. Розмивалися регіональні риси весільного ритуалу у випадках розсію­ван­ня етнографічної групи на території України.

Це доволі неповний перелік явищ, що передчасно руйнували батьківську тра­ди­цію, не даючи їй найменшої надії перейти на якісно новий щабель розвитку.

Причини змін у весільному ритуалі українців намагалися побіжно з’ясувати самі записувачі, фіксуючи певну локальну весільну традицію. На початку ХХ ст. серед при­чин руйнування давніх весільних звичаїв фольклористи часто вказують на зубо­жін­ня села. Зокрема, Маркил Брижко, наводячи в "МУЕ" свій запис уманського ве­сіл­ля початку ХХ ст., передусім зазначає: "Давних весільних звичаїв тепер у нас мало зі­ста­лося і тільки у старих віком і то заможних селян, коли вони женять сина, чи віддадуть дочку, можна бачити дещо із давних старих звичаїв та й то дуже мало. Таке занеханє давних весільних звичаїв сталося через теперішні недостатки, як кажуть старі люди, а також і через те, що як і тепер хто справляє весіля зо всіма старими обрядами й звичаями, які ще зісталися в пам’яти людий старих, то молодь сільська дуже кепкує з сього" (Київщина) [6, с. 51].

У коментарях до фіксацій весільного ритуалу натрапляємо на пояснення змін в обрядах впливом весільних звичаїв сусідніх народів. Зокрема таку думку фольк­ло­рист Пелагія Литвинова-Бартош ілюструє прикладом: "Купувати м’ясо на весілля – не годиться, а треба зарізати своє, або хоч і куповане, то куплене живцем. Се мабуть ще забутки давньої жертви, котрі по селах з мішаною людністю вже не трапляються: у селах Богданові, Полошках, Сліпороді, де чимало вже "руських" (великоруських) з Курщини, – м’ясо на весілє купують просто пудами у різницях. У селах же Чорториї, Землянці купованого м’яса на весілє нізащо не візьмуть" (Східне Полісся) [27, с. 82]. Особливе значення на весіллі Східного Поділля (на Камянеччині) надавалося вінчальним батькам. Обирати вінчальних батьків є традицією сусідніх бессарабських сіл [16, с. 378]. На руйнування нормативних форм мови весільної пісні шляхом їх білорусифікації чи русифікації звертають увагу інформатори весільних звичаїв порубіжних територій: "Там, де "дівонька", то спивають, як зовуть молодую (Ганноч­ка, Манічка), а де "жинишок", – то як зовуть молодого (як колись, то Ми­ко­лай­ко, Стипанко, а як заре, то Колічка, Сьцьопочка)" (Берестейщина) [23, с. 185].

Іноді записувачі намагаються пояснити занепад весільної ритуальної традиції впливом церкви: "Давні звичаї весільні вже мало хто пам’ятає, хиба старі люде; молоді ж баби вже багато дечого позабували через те, що у нас тридцять п’ять років був такий піп, що страшенне нападавсь за усілякі давні народні звичаї, пісні й обряди" (Східне Полісся) [27, с. 70].

Зміни в обрядовій частині українського весілля. Зміни, яких зазнали на собі ідейно-світоглядне ядро, зміст і форма українського весільного ритуалу, розмаїті та різно­тип­ні. При їх систематизації варто залучити досвід українського фольклориста Ореста Зі­лин­ського [44]. Досліджуючи флуктуа­цію (Ф. Колесса) народної гри в часі, О. Зі­лин­ський зауважує: "Фольклорний твір вихо­дить поза рамки часу свого виник­нен­ня, по-різному змінюючи риси своєї першо­по­чаткової якості. Всередині його структури розгортається прихована боротьба за збереження цілості змісту твору, який відчуває на собі тиск нового життєвого змісту, та змін стану мови" [44, s. 212]. При цьому ав­тор виділяє такі типи змін у народній драматичній грі: 1) зміна загального змісту гри (її ідейної основи); 2) композиційні зміни; 3) місцеві зміни (полягають насамперед в деформації словесного тексту, яка виникла внаслідок нерозуміння чи зникнення першопочаткової ідеї чи символічного значення гри) [44, s. 212-213].

За аналогією до поданого вище поділу, охарактеризуємо зміни загального зміс­ту весільного ритуалу (його ідейної основи) та композиційну динаміку обрядо­вості. Аналіз так званих місцевих змін у цьому дослідженні не пропонуємо, відсилаючи зацікавлених до статей "Зміни в символіці весільної обрядової пісенності Поділля" [31], "Зміни в символіці сучасної весільної обрядової пісенності" [32].

Зміни загального змісту весільного ритуалу (його ідейної основи). Хведір Вовк у своєму фундаментальному дослідженні, присвяченому українському весіллю, писав: "Зви­чаї народу, який, зберігаючи консервативний дух, властивий ритмічній літе­ра­ту­рі та пісні, переходив од одної релігії до иншої, від одного соціального ладу до иншого, мають на собі відбиток усіх етапів його розвитку" [15, с. 219]. Видатному україн­ському етнографові вдалося простежити еволюцію весільного обряду, виявив­ши риси давніх суспільних формацій, указавши на сліди впливу історико-еконо­міч­них обста­вин, розкривши нашарування давніх міфологічних, етикетних, побутових норм ук­раїн­ців. Проте під тиском часу риси "одшедших поколінь" втрачають свої яскраві барви та поступово зовсім зникають, що відповідно змінює зміст та форму весільної драми. Зміни в ідейно-світоглядній серцевині весільного ритуалу "коре­гу­ють" обря­до­ве наповнення українського весілля, що у свою чергу впливає на його сло­­весність. Помітні зрушення в ідейно-світоглядній основі українського весілля фік­су­є­мо го­ловно в ХІХ ст. На них зосереджували увагу свого часу М. Костомаров, В. Ох­рі­мо­вич, Хр. Ящуржинський, О. Потебня, М. Сумцов, Хв. Вовк та ін. Проте остаточне за­тьма­рення глибинної суті весільної учти спостерігаємо в ХХ-ХХІ ст.

Насамперед помітними є зміни у загальній формі вираження змісту весілля. Увесь весільний ритуал був пронизаний інакомовними репліками, діалогами, що або базувалися на символіці, або були зумовлені асоціаціями лексично-фонетичними, або виражали поняття, протилежні до сказаного тощо. Отож, по-перше, повсякчас було актуалізовано думку про алегоричність усього весільного дійства, по-друге, підтри­му­вано живий зв’язок між поняттям та символічним знаком цього поняття. Інако­мов­ність спостерігаємо навіть у репліках під час звичайних побутових дій: "Благословіть салдатів по квартирях ростановить!" – ...Ну, то й росклада ложки по столу" [3, с. 136]; і у формульних репліках при обдаровуванні: "Як у кого є, ска: "Дарую мішок гречки биз завязки, а ти сама, ка’, завяжиш! – А ти догадайся, шо колодку бджіл" [3, с. 154]. Урешті-решт алегоричний план вираження міг бути визначальним для усього обряду (наприклад, сватання). Метафоричність мовлення як ознака сакральності обрядового тексту довгий час була однією з найяскравіших рис українського весілля. Натомість більш естетичним у ХХ ст. стає прямий (буквальний) план вираження змісту весіль­ної драми. Кожен рівень весільного ритуалу (дієвий, словесний, предметний) побуто­ві­зу­ється, тобто губить свій глибинний (сакральний) план вираження. Загадки, ре­бу­си, якими було сповнене дійство ще до кінця ХІХ ст., втрачають свою актуальність, естетичну вартість.

Помітними є зрушення в змістовно-ідейній серцевині ритуалу. Головний тради­цій­ний сюжет весільного обряду, який виник в екзогамічну епоху, відображає плав­ний перехід від боротьби двох родів, спочатку чужих та ворожих один одному (на перших двох етапах весілля), до їхнього примирення та родичання. Михайло Грушев­ський зазначає: "...різні ідеї, які кореняться в релігійних поняттях, зв’язаних з родом як культовою групою, змушують родичів розглядати вихід дівчини з роду матері і перехід її до роду молодого як акт насильний, котрий ставсь без їхньої волі і згоди, так що при всіх дійсних прикметах добровільності заключеного подружжя або обидві сторони з роду молодої і молодого, або тільки одна – а саме рід молодої – мусять си­му­лювати свій гнів, своє бажання помсти за довершене насильство і т. д." [17, с. 263-264]. Така ключова ідея протягом довгого часу яскраво виявляла себе у більшості весільнообрядових дій, які у свою чергу підтримували функціонування відповідних словесних текстів. У весіллі розігруються символічні борня, торги, по­лю­вання, кра­діж­ка, зрада на користь ворогів тощо, тобто усе те, що свідчить про не­ба­жання моло­дої прилучатися до нового роду. Зокрема весільна процесія молодого ще в ХІХ ст. яскраво постає як воєнна дружина, а в назві її учасників використано військову термінологію різних часових проміжків. У домі молодого церемонія зу­стрі­чі невістки опирається на дії, мета яких – захистити дім від появи "чужої" особи, а з нею і "злих" сил.

Обрядові виражальні засоби для змалювання неприязних стосунків між родами та подолання такого відчуження відповідно підсилювались, як вже було зазначено, фольк­лорними текстами тотожного або синонімічного змісту. У весільнопісенних тво­рах, зокрема, "чужий" рід символічно зображується як інонаціональний, іно­вір­ний, ворожий тощо; одруження подане як уполювання здобичі, як віроломний во­ро­жий напад, де трофеєм є молода, через картини купівлі-продажу дівчини, викрадення її тощо.

Отже, у весільному обряді зміст символічної дії тісно пов’язаний зі суттю символічного слова, тому затьмарення одного зумовлює зміни в іншому. ХХ століття свід­чить про загасання ідеї гострої, непримиренної ворожнечі родів на передве­сіль­ному та весільному етапах.

Слабким відгомоном давніх обрядових норм можемо вважати поширені і досі на весільних урочистостях звичаї "втікання", "ховання" молодої чи інценізоване викра­ден­­ня її. Проте сьогодні жартівливий, несерйозний характер таких дій є очевидним. Описуючи один із випадків "утікання" молодої, інформатор пояснює: "Ну, то такі шут­­ки були... То так було, знаєте, же ніби невістка ни хоче іти до свекрухи і хава­ла­сі..." (Львівщина, Надсяння) [19]. Паралельно із зникненням обрядодій, що посту­лю­ють агресивність родів, виходять з живого побутування у ХХ ст. суголосні словесні тексти.

Зміни композиційної канви весілля. Для весілля ХХ століття ха­рак­тер­ні змі­ни у струк­тур­ній канві обряду (зникнення / об’єднання деяких етапів весіль­ного об­ря­­ду; ско­ро­чен­ня окремих весільних обрядодій; розростання ("розбухання") ве­сіль­них обрядів розважального характеру).

Помітним є скорочення загалом усієї весільної драми на початку ХХ ст. "Весіля раніше у нас зачиналось від суботи і знов аж до суботи, але тепер найбільше по­чи­на­ють з ранку в неділю й кончають в середу і тілько заможні селяни справляють аж до суботи..." [6, с. 51]. В. Нолл на підставі свідчень інформаторів зі Східного По­діл­ля, Київщини, Запоріжжя, Слобожанщини констатує: "Весілля значно збідніли і ско­ро­тилися у 30-ті роки...". Натрапляємо також на численні спогади про те, що весілля зов­сім не відбувається, залишається "лише громадянська процедура без будь-яких урочистостей" [30, с. 400]. Переважно так відбували одруження під час голодомору. На скорочення весільної драми у 30-х роках вказують і дослідники весільної обря­до­вості Н. Здоровега та В. Борисенко [22], [1].

Скорочення загалом усієї весільної драми могло відбуватися шляхом випадання окремих традиційних етапів. З весільного обряду можуть випадати як етапи, що тра­ди­ційно супроводжувалися піснями, так і етапи без пісенних коментарів. Зник­нен­ня перших безпосередньо впливало на символічну систему. Оскільки разом із обрядом випадали з активного побутування (у кращому випадку "мігрували", гублячи свої ви­хід­ні зміст і функцію, до іншого етапу весілля) пісні, прив’язані до цих етапів весіль­ної обрядовості. Згасання обрядів без пісенного супроводу теж впливає, хоч і слабше, на символіку весільної пісні. Такі етапи зберігають символічну традицію на рівні сло­вес­них діалогів, на рівні дій з обрядовими реаліями, що більшою чи меншою мі­рою актуалізують знакову семантику весільних компонентів тощо. Зокрема, у записі ве­сі­л­­ля з Покуття (с. Далешів Городенського пов.) знаходимо згадку про те, що раніше "у коровай до молодої свашки тай несли когута, а когутові клали на шию позолочений вінок з барвінку, а як ішли назад, то їм давали курку за когута" [4, с. 13]. Такий обмін домашніми птахами акціонально ілюструє весільну ситуацію, у якій родини обміню­ють­ся дітьми. Так у народній свідомості підтримуються символічні асоціації "півень – молодий", "курка – молода", характерні і для обрядових пісень. Важливо утримати в народній пам’яті і чітку родову відповідність символів. На Чернігівщині натрапля­ємо на схожу ситуацію: молодий, йдучи домовлятися з попом про шлюб, брав півня. До того ж до такого повідомлення додано цікаву примітку інформатора: "...саме пів­ня, а не курку, оттого, що то півень, а то парубок!" (Східне Полісся) [27, с. 80]. Отож, із зник­нен­ням окремих етапів весільної обрядової поліфонії (не важливо, чи мають вони пісенний супровід) руйнується уся система народних значень і позначень.

Дослідники весільної обрядовості констатують, що помітного скорочення, об’єд­нан­ня обрядодій на кінець ХІХ ст. зазнає передвесільна обрядовість, пов’язана зі сва­тан­ням дівчини, домовленістю двох родин про шлюб [1, с. 12]. Насамперед втрачають свою обрядову актуальність розвідини: "У кінці ХІХ – на початку ХХ ст. звичай по­пе­реднього розвідування про згоду на сватання втрачає свою обрядову функцію і пе­ре­тво­рюється на форму ввічливого попередження про прихід сватів" [1, с. 22]. Ко­лиш­ню розмаїту систему обрядів, якими супроводжувалося порозуміння двох родин про шлюб (допитки, сватання, розгляди, заручини, запоїни, змовини то­що) у ХХ ст. замі­нює, як правило, лише одна зустріч: "А щойно теперка йдут на якісь згодини... Тепер не називають "старости", но "на згодини" (Львівщина, Над­сян­ня) [18]. Кіль­кість учас­ни­ків сучасного сватання, колись строго регламентована у кожному селі, тепер мо­же зменшуватися: "В призначений для сватаня день батьки парубка за­про­шують двох старостів; раніше запрошувалось чотири і навіть шість" (Запоріжжя) [6, с. 52], об­ме­жуючись іноді лише батьками молодих, або, навпаки, збіль­шуватися: "Як бáло, то чоловік штири-п’єть набиільш їдуть в запóїни. А вже в типéришне врéм­нє, то чо­ло­вік двáццеть їде" (Берестейщина) [23, с. 185]. Змінюється і склад учасни­ків. За дав­ньою традицією, на сватанні ХVІІІ-ХІХ ст. парубок не був присутній, проте на­при­кінці ХІХ ст. записи констатують те, що хлопець уже брав участь у сва­тан­ні. Отже, засвідчена багатьма працями дослідників україн­сько­го весілля обрядова "па­сив­ність" молодих на межі ХІХ і ХХ ст. втрачає свою акту­аль­ність. Обрядова роль молодих у ХХ ст. охоплює активну поведінку, право на реп­лі­ки, дозволяє імпро­ві­зу­ва­ти, тобто звільняє молодих від дотримання багатьох по­ведін­кових норм, зумов­ле­них давніми уявлен­ня­ми. Час сватання сьогодні також не строго при­уро­чений: да­єть­ся взнаки руйнування системи уявлень про сприят­ливі і несприятливі дні "почат­ку" весільної літургії, що властиво є свідченням затьмарення темпоральної символіки українців.

Змінилося вербальне наповнення таких "згодин". Символічні діалоги, оповіді про ловлю куниці, лисиці, олениці, про купців і товар, про парування бичка та телиці, яки­ми традиційно розпочиналось сватання кінця ХІХ – початку ХХ ст., за спо­сте­ре­жен­нями Н. Здоровеги, теж помітно зникають і набирають форму цілком ді­ло­вої роз­мо­ви [22, с. 67]. Зокрема записи П. Литвинової-Бартош зі Східного Полісся, зроблені на­прикінці ХІХ ст., фіксують сватання, яке є суто діловим. Свати одразу присту­па­ють "до справи", а не починають зі символічної "передмови". Водночас записувач за­зна­чає у примітці: "За давніх часів, а иноді й тепер старости удають з себе мисливців і ніби то шукають куницю чи лисицю..." [27, с. 73]. У деяких місцевостях сватання збе­рігає свою алегоричність до 20-30-х рр.: в Уманщині "...старости зразу не виска­зу­ють, по що вони прийшли, а з початку ріжними око­лоч­ни­ми стежками натякають, що вони прийшли сватати дівку. Такі натякування і ба­лач­ки загадками инколи тягнуця з півгодини..." (Запоріжжя) [6, с. 54]; в інших – до 1960-х р.: на Східному Поділлі (Шар­городський р-н Вінницької обл.) свати у хаті дівчини питалися, чи не можуть їм продати теличку, а далі починали торгуватися [33, с. 373]. Далеким та слабким від­го­мо­ном традиції інакомовного повідомлення про причину відвідин можна вважати звичаєву норму починати на сватанні розмову "не про молоду", тобто не про суть справи. Про це свідчать як записи початку ХХ ст.: "Приходять старости до молодої батька, сідають, отдають хліб, самі сідають на лаві і начинають балакать про ха­зяй­ство, або шо нибудь – не за молоду..." [8, с. 163], так і сучасні спогади про весілля 1940 років [18] [19] [20].