Політичні жанри фольклору (ідейний конструктивізм мелосу та естетика народної сатири) (стр. 7 )

Сватання, позбавлене багатьох важливих обрядодій, втрачає своє юридичне зна­чен­ня. Наперед виступає організаційний бік передвесільної зустрічі. Інформатори, згадуючи весілля 1940 років, свідчать, що на сватанні "...як було ще перше... до­мов­ля­лисі про поле... Той кавалок, чи той..." (Львівщина, Передкарпатське Подністров’я) [20]. Так само "утилітарно" намагаються сьогодні пояснювати зникнення традиції сватання: "Ходити у старости пиристали, бо нима землі... Ни було своєї за колгоспу за того... То з підисятого року землю забрали до колгоспу... Чим мали вінувати?" (Львівщина, Надсяння) [19].

Зникають відповідно й обрядові пісні, що виконувалися переважно на третьому етапі знайомства родин ("заручини", "змовини", "слово", "хустки", "рушники" тощо), проте були змістовно пов’язані зі сватанням. Відповідно в образносимволічному мисленні сучасника руйнується семантичний зв’язок між діями полювати, купувати, звоювати, взяти підступом, хитрощами тощо та одружуватися. Зникають, втрачаючи свою суть та естетичну актуальність, тексти, побудовані на таких паралелях.

У регіонах, що не мали традиції попереднього розвідування про згоду (розві­ди­ни), дівчина на сватанні могла відмовити парубкові. Наприкінці ХІХ – на початку ХХ ст. такі варіанти весільного ритуалу втрачають, залишивши свій слід лише у фра­зе­ологізмах, традицію обрядової відмови молодому, яка, по-перше, ґрунтувалася на цікавих символічних асоціаціях, а, по-друге, мала широкий спектр регіональних форм. Отже, у ХХ ст. різні типи інакомовних відмов на сватанні збереглися лише в мовних конструкціях, скондесувавшись у фразеологізми, зокрема: "Можна йти свата­ти у будь-яку годину, найчастіше увечері, щоб не бачили, якщо парубкові випаде "з’їс­ти гарбуза" або "потягти ковша" (Східне Полісся, кінець ХІХ ст.) [27, с. 72]; "А про невдаху-жениха у селі жартома говорили: "облизав макогін", тобто "дістав гарбу­за" (Східне Поділля, 1920 роки) [16, с. 378]; "А як ни схоче дівка, як откаже, то вже скажуть, що гарбузá спиклá. Гето оно приказка такая була: опáрив носа, спикла гарбуза, як заплатить гроши чи одкаже пити. А того гарбуза нихто ни пік" (Берестей­щи­на, роки) [23, с. 188].

З початку ХХ ст. поступово зникає звичай оглядання господарства молодого (огля­дини, розгляди, обзорини): "Ще у 70-х роках оглядини робили на другу неділю після сватання. Тепер не ходять" (Східне Поділля) [25, с. 373]. Цікаво, що особливо поширеними як на початку століття, так і тепер виявляються жартівливі оповіді про всілякі хитрощі, які застосовували на оглядинах з метою приховати свої реальні статки. Зокрема на Уманщині в 10-20-х рр. зафіксовано: "Частенько буває так [на роз­гля­динах. – Н. П.], що як достатки молодого замалі, то він позичає на сей день у своїх родичів чи й сусідів чимало ріжних річей: кінську збрую, борони, плуга, воза, сані..." (Запоріжжя) [6, с. 56]. На Яворівщині в 2003 р. записано як спогад про весілля 1940 років схожу картину: "Показували [на обзоринах. – Н. П.], шо всього мають... Взяли бочки, поперевертали догори дном, наверха насипали жита... Повні бочки жита є. А Дідущиха там ни пхала руки. А дивисі – йой, та там жита! Та багатство!" (Львівщина, Надсяння) [18], [19].

Багато етапів передвесільної обрядовості були зумовлені тим, що до весілля все го­тували своїми руками. Таким був обряд печення весільного короваю, всуціль про­ни­заний поетичними коровайними піснями. Микола Сумцов навів численні приклади обря­дового використання хлібних зерен не лише у слов’ян, але у багатьох інших на­ро­дів [36]. Він першим систематизував увесь слов’янський матеріал, виявивши ре­лі­гійно-магічну сутність обрядового хліба та його пісенного образу. "Хліб для нашого народу був і залишається не лише категорією виміру добробуту, – зауважує дослід­ни­ця "злакової" символіки Жанна Янковська. – Хліб здавна був для українців мі­ри­лом духов­нос­ті, людської внутрішньої культури, моральної чистоти, совісті... Він є ніби тією свя­щенною віссю, кругом якої проходить, обертається все життя людини від наро­джен­ня до самої смерті" [42, s. 108]. Водночас хліб, зерно, солома – все це сим­воли родючості, які підсилювали продукуюче начало весільної обрядовості, на­прик­лад, традиція сипання жита під сорочку молодій, биття хлібом молодих – в обря­до­вій частині, символічні паралелі "жито жати – заміж дати", "зріле жито (колос) або волоття проса – дівоча коса" [42, s. 125] – у пісенній частині.

Печення короваю та відповідно коровайні пісні були тим об’єднуючим ядром весілля, у якому зосереджувалося все можливе семантичне поле значень хліба. Ще з ХІ ст. жодна весільна трапеза Київської Русі не відбувалася без короваю та сиру [1, с. 44]. Затьмарення суті печення ритуального хліба частково відбулося ще в ХІХ ст., коли занепав звичай приготування спільного короваю (цікаво, що до початку ХХ ст. такий спосіб випікання обрядового хліба зберігся у районах добре збереженої обря­до­вої культури – Поліссі та Карпатах [1, с. 48-49]). Поширеним у багатьох райо­нах був раніше звичай молоти муку на жорнах безпосередньо перед обрядом випікання, учасниками якого були парубки і дівчата. О. Потебня у своїх "Поясненнях..." тлума­чив символічний паралелізм "мука – з пшениці, з дівки – молодиця" [34, с. 13]. До­слід­ник дійшов висновку, що укладання шлюбу "може бути поставленим у залеж­ність від збору пшениці" [34, с. 13]. Жнива, зокрема, порівнюють із весіллям, а мо­лоть­бу зерна чи ме­лен­ня крупи – зі статевим актом, наприклад, як у весільних піснях:

На печі молотив, на припечку віяв,
Не кажи, дівчинонько, що я тобі діяв [39, с. 617],

або:

Таки, мати, мельник,
Таки, мати, добрий,
Таки, мати, хороший,
Меле гречку без грошей [39, с. 618].

Власне на еротичний характер (а відповідно такий, який забезпечує плідність) звичаю молоти муку безпосередньо перед печенням короваю вказував і Хв. Вовк у пра­ці "Шлюбний ритуал та обряди на Ук­раї­ні" [15, с. 245]. Отож, вплетення обря­до­во­го обмолоту муки в коровайний об­ряд мало багато символічних конотацій, які під­три­му­вали живе образносимволічне мис­лення народу. Проте у ХХ ст. цей обряд зникає: муку купують у крамниці чи на базарі.

На початку ХХ ст. традиція печення короваю поступово зникає. Про по­ча­ток де­гра­дації цього обряду свідчить явище формалізації окремих ритуальних ролей, тобто учасники обряду починають виконувати певні дії формально, наприклад: "Ну але ко­ро­вайник оно поможе всадити [коровай в піч – Н. П.], оно приткнецьця до лопати, але личицьця, що виін посадив. А старша коровайниця коровая саджає, пиче й ви­ймає. А коровайник же ж ни знає, чи пичоний коровай, виін же ни пиче хліба" (Бе­рес­тей­щина) [23, с. 207]. Тим часом записи, здійснені раніше, вказують на те, що коровай­ник ви­ко­ну­вав свої обов’язки самотужки (Східне Полісся) [27, с. 84].

Спрощується процес власне готування весільного хліба, гублячи при цьому ба­га­то значущих нюансів. Наприклад, воду, у якій мили руки коровайниці, обов’язково ви­­ливали під солодку яблуню, "щоб вишня родила, / щоб Галя Миколу любила" [1, с. 52], так, по-перше, утримувався живий символічний зв’язок між поняттями сма­ко­вим солодкий та абстрактним кохання, а, по-друге, зберігався механізм контагіозної магії. Десакралізація змісту хліба виявляє себе навіть у новій рецептурі: "Кóлись тіс­том обмотували голлº, рогач³, що ставляли в коровай, обмотували тістом, а типер – па­пéром" (Берестейщина) [23, с. 206-207]. У ХХ ст. традиція печення хліба транс­фор­му­ється з обряду в звичайне готування святкового столу.

У багатьох місцях часом зникає і сама традиція печення весільного обрядового хліба: "Коровай тепер мало де печуть дома, а більше купують у місті: у Глухові або у містечку Воронежі, а вдома печуть тільки паляниці й шишки" [27, с. 82] – Східне Полісся; "Від кількох літ коровай уже занехуют; спечут лиш два колачі і молода їх за­би­­рає до себи" [4, с. 14] – Покуття. У деяких місцевостях традиції печення весіль­но­го ко­роваю ще дотримуються, проте такий звичай вже має зовсім змодифікований ви­гляд. Готує коровай не гурт жінок, а кухарка: "Колис так було, що [на коровай. – Н. П.] кли­ка­ли жінок, а тепер кухарка..." (Львівщина, Передкарпатське По­дніст­ро­в’я) [20]. Від­по­відно перестають функціонувати та забуваються з часом коровайні пісні, що активізували багату символіку хліба, представляли символічне наповнення обра­зів пшениці, жита, муки тощо. Зокрема цікаво простежити перегуки між значеннями символу хліба в обрядовості і пісенності на такому прикладі. Хліб, з яким йшли сва­та­ти дівку на Чернігівщині, мусів мати зліпок (знак, що хліб злипся у печі з іншим хлібом): так "годиться", щоб під час сватання "вдача була" [27, с. 72]. Семантика та­кої обрядової деталі прозора: до хліба, що має значення сім’ї, роду, "припікається" час­ти­на іншої хлібини, тобто, іншого роду. Натомість "хлібина" роду молодої має від­по­від­но зменшитись. Символічний мотив відсікання від хлібини скибки наявний у ве­сіль­ній пісенності українців:

– А в городі черешенька з ягідками,
Прийми мене, мій батеньку, з дружечками.
– Як украю скибку хліба, не притулю,
Звінчалася моя доня, не прийму я... (Київщина) [13, кн. 1, с. 187].

Відкраяна скибка весільного хліба належить родові молодого: молода стає своєю у родині чоловіка і гостею у родині рідних батьків:

Відкраяна скибка хліба,
Вже й не прикладу, –
Дитя моє заручене
За гостя прийму [14, с. 191].

У цьому випадку зв’язок між обрядом і піснею не дотриманий зовсім "до­слів­но", проте цілком очевидно, що як обряд, так і пісня породжені одними і тими ж уяв­лен­нями.

Зв’язок між символікою обрядів та пісень буває настільки тісний, що втрата лише однієї здавалося б незначної ланки руйнує обряд, губить пісню, затьмарює базове вірування тощо.

Руйнування обрядової та пісенної частини весілля, як вже наголошувалося, є наслідком поступового відмирання давньої, колись чіткої світоглядної системи, що оперувала образами. Навіть зараз, реконструюючи окремі фрагменти цієї системи, можемо вловити ледь відчутну логіку певних причинно-наслідкових зв’язків. На­прик­лад, теза М. Костомарова про те, що "хлібні рослини служать взагалі символами Божого благословення" [26, с. 70], логічно в’яжеться з традицією, за якою вдовам і вдівцям, коли вони одружувалися вдруге, короваю не пекли ("Для вдовиці ни пикли коровая, а так на стиіл чужого вбируть, хто приніс") [23, с. 78].

Символіка короваю як роду з новим членом, як "новоспеченого" роду яскраво про­являється у обряді розділення короваю, який символізує перерозподіл долі (хліб­но­го наділу) між членами нового роду. Про важливість такої дії в канві усієї весільної обрядовості свідчить те, що цей етап зберігся донині у місцях, де продовжують пекти коровай, і відбувається з особливою урочистістю.

Поступово виходить з побутування обряд збирання барвінку та плетення з нього він­ця, зосереджений головно на семантичному наповненні рослинного образу. "Мож­ли­во, в цьому символі, – зауважував М. Костомаров, – ми маємо бачити високе розу­мі­н­ня наших предків про тривкість і святість шлюбу: вони вибрали символом йо­го рос­лину просту, не пишну, але таку, що не в’яне і нагадує подобу небесної зірки" [26]. Де­градація обряду вінкоплетин пов’язана зі заміною матеріалу, з якого готували ві­нець (звичайно, що така заміна зумовлена значно глибшими світоглядними зрушен­нями). У джерельній літературі, а також під час польових обстежень повсяк­час фік­сує­мо: "Віночок з барвінку замінили на біленький вінок із парафіну" (Він­ни­ччина, Східне Поділля) [33, с. 366]; "Бало вили молодуй винка [з барвінку. – Н. П.]; "А вже пос­ля Миколайовськиї войни, то зразу клала молодая винка, але хутко стали вєліна (вéльона) класти. На квитки разноцвєтний пап³р (бумага) чи разноцвєтни стрóж­ки, купить папéру, стрóжок всякого кольору. А на вєліна (вельона) декилько голинок шпарáґуса (такий вазон), їх пришивають би виночком" (Берестейщина) [23, с. 189]; "Колись, ше за мої пам’яти [до 30-40-х рр. – Н. П.] вінець мала (нє вельон, бо колись вельон не брали) з бирвінку" (Львівщина, Передкарпатське Подністров’я) [20]. Так втра­чається візуальне сприйняття реалії барвінку, що у піснях має цілу низку симво­ліч­них значень, атрибутів, предикатів та функцій.

У деяких місцях традиція ручного виговлення вінця зникає зовсім: "Купувати квіток молодий іде у базар і купує молодій вінок (перше купували звичайно черво­ний, після була мода на рожеві квітки, а теперечки більше купують білі)" (Східне Полісся) [27, с. 79].

На сьогодні "барвінкові" пісні, які мають надзвичайно багату та розмаїту сим­во­лі­ку, лише зрідка представлені у весіллі як жива традиція (переважно в західних областях України).

На початку ХХ ст. зникає дівич-вечір, що традиційно міг обіймати такі обрядові дії, як приготування вінків, прикрашання весільного деревця, перший посад молодих, приготування шаблі, меча тощо. Ці обрядові етапи збагачують українське весілля символікою реальної (або предметної) "мови" [38, с. 23] обрядового тексту. Бо при­кра­шають весільні атрибути, як правило, реаліями із певною шлюбною символікою. Обряд актуалізував велику кількість містких символів, серед яких особливе місце посідав образ дерева. Загалом у весільному ритуалі дерево уособлює рід; його віти, листя – окремих членів роду, у межах семантики дівич-вечора версія дерева – гільце "служить символом розквітлої краси дівочої" [43, с. 38].

Пісенна символічна картина переплітання, сплітання рослин, яку частково про­ана­­лізував Олексадр Потебня, досліджуючи мотив "лоза в’ється по дереву" [34, с. 3], знахо­дить свою ритуальну об’єктивізацію в обрядодії готування гільця. До сосонки при­в’я­зу­ють­ся калина з хмелем, житній колос з цмином, барвінок з рутою тощо "зв’язані парами" [27, с. 86], до того ж така дія має прозору мотивацію: "...як хміль в’ється на калину, так щоб і парубок з дівчиною" [27, с. 86]. Схиляння, згинання гільця під вагою прикрас символізує душевний неспокій, зображає вагу дівочого горя (власне такий зміст передають обрядові пісні). Водночас обрядодії актуалізують семантичне наповнення інших рослинних символів – калини, рути, хмелю тощо.

Зникають обряди прибирання інших весільних знаків – шаблі, меча, світильників, характерних для центральних районів України, що також руйнує символічну систему українців. Варто, зокрема, згадати коментарі до опису весільного обряду Східного По­­лісся фольклориста П. Литвинової-Бартош. У своїй примітці до опису прикра­шан­ня весільної шаблі зазначає: "Усі сі рослини мають своє алєґоричне значінє: ягоди ка­ли­ни... [тут і далі латинські назви упускаємо. – Н. П.] – дівоцтво, ласкавець – при­віт­ність, барвінок – прихильність, безсмертник – вічність, рута – здоровлє, житній колос – заможність, багатство, васильки – набожність" [27, с. 94]. Важливо пам’я­та­ти, що ук­раїнське весілля і на предметному рівні, і на рівні словесного тексту оперує зде­біль­шого одними і тими ж символами. Семантика предметної символічної мови ук­раїн­ського весілля синонімічна до змісту словесної весільної символіки. Тому зать­ма­рен­ня однієї з них обов’язково відбиватиметься на іншій.

Через зникнення традиції ручного приготування весільних рушників випали від­по­відні обрядові етапи. Наприклад, на Поділлі дівчата приходили до молодої на "руш­нички", або "головицю" (версія дівич-вечора) доробляти рушники. Тоді співа­ли­ся і відповідні пісні. У п’ятницю на Уманщині молодий із боярином ще у 10-20-х роках їхав до молодої "торочити рушники" (молода і дружки ріжуть рушники і чіп­ля­ють то­роч­ки) [7, с. 34]. Проте останні записи весілля часто констатують зник­нен­ня цього об­ря­ду, як то: "Тепер такої пісні у Рахнах [Шаргородський р-н Вінницької обл. – Н. П.] не співають, та й рушничків не доробляють, бо рідко хто з дівчат собі рушники вишиває" [33, с. 365].

На дівич-вечорі, як правило, відбувався обмін дарами. Форми і набір дарів бу­ли тра­диційними, відображали певні магічні уявлення, ґрунтувалися на символіці [41, с. 403]. Із руйнуванням норм ритуального обдаровування затьмарюється симво­ліка, яка лежала в його основі. Наприклад, за весільними нормами Чернігівщини (Східне Полісся) під час обдарування молодої чобітьми (звичай, типовий для усіх ре­гіо­нів) мати молодого насипала в один чобіт жита і трохи грошей, а в інший – "перше насипали соли, а теперечки кладуть які гостинці: насінє, горіхи, дрібні пряни­ки..." [27, с. 87]. Жито (гроші) та сіль символічно позначали дві сторони сімейного жит­тя – солодку і солону, вказували на те, що молодим у майбутньому прийдеться не лише тішитися щастям, а й з’їсти пуд солі. На Покутті (с. Далешів Городенського пов.) приблизно до 1880 років побутував обрядовий етап "слово", що був суто при­свя­чений темі обдаровування і строго контролював дотримання його норм: "Перед 25 лі­та­ми було ще "слово". То значит, тиждень або 2 неділі перед весілєм запрошували дєді тай нені молодої, дядю тай неню молодого з фамільйов, 10-20 осіб, і свою фа­мі­лію до себе і умовляли сі о дари..." [4, с. 4]. Далі автор фіксації подає чітку інфор­ма­цію про те, що і кому необхідно подарувати. Притім відповідність між змістом да­рун­ку та особою, яку обдаровують, відображає певні соціальні, статево-вікові норми. Про затьмарення уяв­лень, які лежали в основі ритуального обдаровування, свідчать ремарки типу: "Тепер да­рів дают вже менче, а бідні таки цілком не дают. Ножики, що давно діставали бра­ти молодої від молодого, тепер ніхто не дає" [4, с. 30].

Фіксації весільних звичаїв ХХ ст. свідчить про те, що зросло значення цер­ков­ного вінчання в системі обрядової структури весілля українців. Наприкінці ХІХ – на початку ХХ ст. ще фігурують вказівки на те, що "і у нас, як і скрізь на Україні – ве­сі­лє одно, а вінчаннє друге. Буває, що люде живуть не вінчавшись, на віру, відбувши потихеньку хоч маленьке весілє, не відбувши ж весіля не можна жити у парі, хоча б люде і повінчались" (Східне Полісся) [27, с. 70]; "весіля у нас є одно, або як кажуть, є одна стать, а вінчанє є друга стать, і навіть чимало є таких, що придають більше зна­чі­ня весілю, як вінчаню" [6, с. 51]. Несумісність церковної санкції із соціальною довгий час виявлала себе в тому, що вінчання та основні санкціонуючі обряди весіл­ля відбувалися у різні дні. Проте у ХХ ст. вінчання в церкві, поступово вростаючи в канву ритуалу, набуло юридичної сили, стало природною складовою частиною ве­сіль­ної драми. Вінчання починає відбуватися у весільну неділю, що знаменує зро­стан­ня його ваги. Донедавна між соціальною та церковною санкцією народ надавав більшої ваги першій: "Бувають випадки, хоць і рідкі, що живуть без вінчаня" – якщо батьки проти одруження, якщо закохані – двоюрідні родичі, якщо вони вдови чи вдівці, старі діди, покритки тощо, – "Однак, хоч такі люди і не вінчаються, але весіля хоч і без музик справляють" [6, с. 51-52]. Сьогодні фіксуємо зворотні випадки: важ­ли­вішим виявляється церковне вінчання. Церковний обряд, проте, не витіснив пов­ніс­тю весілля: як правило, вони існують паралельно.

Кульмінацією українського весілля багато дослідників вважає посад молодих. Ця частина весілля зазнала певних композиційних змін, а саме: "На початку ХХ ст. в окремих районах України (на Східному Поділлі, частково на Київщині) спо­сте­рі­га­єть­ся інновація звичаю. Наречений після повернення з церкви залишається на обід в нареченої і сам вже не йде за своєю родиною..." [1, с. 74].

Десакралізація посаду молодих виявляється в інноваціях облаш­ту­ван­ня самого місця посаду. Ранні записи весільного обряду наголошують на тому, що молоді мали сидіти на вивернутому догори вовною кожусі. Образ вовни незмінно асоціювався із багатством. Проте в ХХ ст. "...подекуди кожух як обрядовий елемент фіксується тільки весільною піснею, а в реальних діях (при розплетенні коси, посаді молодих) замінюється на подушку, рядно" [1, с. 102].

Серед згасаючих обрядів, що традиційно мали пісенний супровід, насамперед варто назвати комору. На логіці давнього світогляду був побудований звичай jus prima noctis. Навіть сьогодні ще подекуди можемо зафіксувати спогади про цю дуже давню норму: "А в нас таке було ще... в нас пани були, то ше мусіла першу ніч йти до пана... То ше за Австрії... Тоді вже ни було "комори". То такий був закон – йти до пана й всьо!" (Львівщина, Передкарпатське Подністров’я) [20]. Вже в останню чверть ХІХ ст. І. Франко констатує: "Обрядові сцени, наприклад, звані "Погане весілля", збе­рег­лися ще в деяких місцевостях України, в той час коли в Галичині залишилися з них де-не-де лише невиразні сліди..." [40, с. 40]. У ХХ ст. з активного побутування ви­хо­дять обряди, пов’язані з "коморою" загалом (не залежно від того, чи весілля "добре", чи "погане"). Явище зникнення комірного обряду було суголосним з певним переос­мис­ленням етики дошлюбних стосунків. Про весільні звичаї 1880 років інформатор повідомляв: "Це ["погане весілля". – Н. П.] буває дуже рідко: я була 16 раз у світилках і 13 раз у свахах і такий, що молода не чесна, був тильки один. Тепер то вже стало час­ті­ше" (Чернігівщина) [10, с. 96]; про 1890 роки – "Нигарних, мабуть, більш мо­ло­дих; типер стало таке шо... А прежде-то, звісно, гарних було більш" (Вороніжчина) [3, с. 152]; на це вказує також дослідник сучасної пісенності Покуття [21, с. 9].

Зникнення комірного обряду відбувалося поступово. Послаблення традиції, стро­гос­ті у дотриманні усіх букв народного закону фіксуємо вже у ХІХ ст., у ремарках типу: "У давні часи бувало й так, що коли молодий через що-небудь не втне "зробити калини" молодій, то якщо молода згоджувалась, то робив се старший дружко (те­­переч­ки замість дружка се роблять свахи)" (Чернігівщина, Східне Полісся, 1900) [27, с. 93]. Незважаючи на те, що звичаєвість і обрядовість "комори" збереглась поде­ку­ди на селах до 1930 років [22, с. 123], свідчення про поступове зникнення ко­мір­но­го обряду та випадання його "сороміцького" (наскрізь символічного) репертуару з активного побутування з’являються у багатьох коментарях до весільних "комірних" пісень наприкінці ХІХ – на початку ХХ ст. Наприклад, у примітках до пісень еро­тич­но­го змісту, записаних приблизно у перше десятиріччя ХХ ст. і надрукованих у "Ма­те­ріалах до української етнології", знаходимо: "Цю пісню хоч і співають, але дуже рідко, а в послідні часи майже перестали співати" (Запоріжжя, 1919) [6, с. 72], або: "як чьисна [молода. – Н. П.], то співают файні співанки, а єк нє, то погані (сей звичай вже занеханий)" (Буковина, 1919) [9, с. 178]. Багато записів дають змогу пере­свід­чи­ти­ся в тому, що протягом певного часу цей обрядовий етап відбувався формально, "розігрувався". Наприклад на Берестейщині десь приблизно на початку ХХ ст. спо­сте­рігаємо таке: "Колись, поки молодуха в винку, то водили молодих "спати" в клу­ню. Можуть ше й в молодушиного батька. Вони там ни лажєцьця спати і ни роз­ді­ва­юць­ця, оно постоєть чи посидєть. На минþтину їх завидуть в клуню, зачèнєть там, двери зачинєть. Пожартують, очèнєть двери да й видуть назад" [23, с. 259].

Відпала ціла низка "перезвяних" обрядових пісень, пов’язаних із "коморою" сво­їм змістом, а, отже, спільними символічними мотивами. "Комора" та "перезва" були на­пов­­нені багатьма символічними діями, які сприяли утриманню в народній об­раз­но-символічній пам’яті стрункої системи знаків любовно-шлюбного, еротичного та про­ду­­куючого змісту. Зокрема довгий час українське естетичне образомислення під час ви­конання обрядів еротичного змісту послуговувалося символом зайця. Ще в 1960 ро­ках фіксовано подільський "приданський" звичай "доїння зайця" (його опу­да­ла), який супроводжувався "недвозначними грубуватими жартами та натяками" (Він­ни­ч­чина, Східне Поділля) [11, с. 420-422]. Паралельно в тому ж регіоні поширеними були "комірні" та "понеділкові" пісні, що залучали цей образ, наприклад, серед фіксацій Гната Танцюри знаходимо "весільну пісню у "гарний понеділок":

В коморі, коло скрині,
На білій перині –
Там було крику і виску:
Надушив заєць лиску [37, с. 249].

Серед записів другої половини ХХ ст. на продукуючу семантику згаданого образу не натрапляємо.

Отже, явище випадання "комори" та "перезви" з весільного ритуалу "перекинуло" ве­ликий масив "комірних" та "понеділкових" пісень з багатою еротичною сим­во­лі­кою зі статусу пісень активного вжитку до творів, що залишились у фольклорній пам’яті народу і помалу вмирають з її носіями.

До сьогодні побутує традиційне театралізоване дійство циганщина, проте вже в дещо змодифікованому вигляді. Ритуальний зміст перевдягань, крадіжок, бешкетів, що лежали в основі циганщини, затьмарюються, тому сьогодні виконання таких дій зумовлене суто естетично-розважальною функцією, збереження обряду пов’я­зане з його видовищністю. Помітним є розширення ролей та рольових дій і реплік у межах цього обрядового етапу. Серед дійових осіб з’являються образи лікаря, мі­лі­­ціоне­ра тощо, тобто ті персонажі, професійна діяльність яких дає широке поле для паро­діювання, створення гротескних картин.

Функціональне навантаження сучасного весільного обряду. Розважально-ігровий характер сучасного весілля. Давнє весілля було по­кли­кане забезпечувати головну функцію ритуалу – магічну, що залежно від обря­до­во­го етапу реалізувала себе у за­хис­них, очищувальних та продукуючих діях. Через затьмарення світоглядних основ сус­піль­ства констатуємо зміну домінантної функції обряду з магічної на розва­жаль­ну. За спостереженням С. Мишанича, з сучасного весілля поступово зникають пісні туги, прощання з батьківським домом, про­ро­ку­ван­ня нещасливої долі [29, с. 76], тобто ви­тіс­няються журливі теми, змен­шу­єть­ся від­со­ток колишніх сумних пісень. Зміну у тра­ди­ції констатує цікава деталь, зафіксована в канві запису весілля на Східному Поділ­лі: "Співали пісні матері, батькові, братові, сестрі. Були пісні сумні, бо дівчина теж сумувала, прощаючись з дівоцтвом. Як виходила заміж у 1934 році, то їй співали сумну пісню, про п’яницю. Ще чоловікова сестра питала: "Чого це таку піс­ню співаєте? Він що, п’яниця?" [33, с. 365]. Із зникненням сумних пісень зву­жу­ється використання сим­во­лів мінорної то­наль­ності. Основний тра­ди­цій­ний сюжет ве­сіль­ного обряду – відображення бо­роть­би двох родів – позбавляється своєї гостроти, конфліктності. Як бачимо, у пісен­ному світі весілля усі різкі моменти, пов’язані з дав­нім уявленням, світорозумінням і відповідно зі старими звичаєвими нормами поведінки учасників весілля, пом’як­шу­ють­ся, затушовуються. Через затьмарення пев­них стереотипів ритуальної поведінки сучасне весілля позбувається сумних нот і стає подією веселою. Зокрема раніше молодій "задля годиться" треба було плакати, це як правило bon ton стосовно свого роду – "весь час скільки молоду одя­га­ють, вона по­вин­на бути сумною і пла­ка­ти" [43, с. 268]. До 1920 років ще знаходимо в коментарях до записів весільного ритуалу примітки на зразок ремарки Г. Танцюри: "...вона [мо­ло­да. – Н. П.] "по­вин­на" плакати весь час, поки розплетуть їй косу" [37, с. 18]. Виявляти свій сум з нагоди одруження личило молодій протягом передвесільного та весільного етапів. У за­пи­сах весільного обряду з Уманщини років знаходимо при­міт­ки, які яскраво свід­чать про, хоч і формальне, проте дотримання традиції ритуального плачу: "молода ніби плаче" [підкреслення наші. – Н. П.] [6, с. 47]. Проте після 20-30-х років згадки про обрядовий плач молодої відсутні. Затьмарення традиції ритуально правильної поведінки під час весільної учти та реальність повсякденного життя ви­зна­чають інші акценти: перевага надається тепер величальним пісням, багато лірич­них пісень мі­ня­ють мотивування сумного ладу: молода не хоче йти за старого, не­лю­бо­го, п’яницю. Відповідно з великої кількості пісень старого весілля найкраще збе­рі­га­ються ве­ли­чаль­ні, пісні-побажання щастя новій родині, жартівливі та танцювальні [29, с. 76, с. 78]. Це яскраве свідчення функціональної адаптації весільних обрядів з магічних на розважально-гумористичні.

Зміна у настроях весілля також пов’язана зі зростанням значення самих молодих під час вибору пари, зі зміщенням пріорітетів з майнових на почуттєві. Записи весіль минулого століття наповнені ремарками типу: "Тільки слідує жинитьця з рощотом" (Вороніжчина) [5, с. 159], таке ж прагматичне ставлення до одруження знаходимо у спо­гадах селян про весілля 1940 років: "Як не хтіла [дівчина йти заміж. – Н. П.], ро­ди­чі б присилували. У нас перше так було, шо хтіла-с – не хтіла..." (Львівщина, Перед­кар­­пат­ське Подістров’я) [20].

Зникала традиція безчинств, збитків, які були обрядовою нормою окремих етапів весілля – під час від’їзду молодої до хати молодого "давно бояре забирали від мо­ло­до­го, що могли: лишки, миски і щобудь з надвору – от жорна, але так, аби домашні не ви­діли..." [4, с. 28]; під час приходу молодої до свекрухи "давно гості... робили збит­ки: накришє сирого гарбуза, або принесут снігу або січки тай кладут перед молоду, тай припрошуют, аби їла..." [4, с. 28], набуваючи свого апогею після комори, на дру­гий-тре­тій день весілля. У сценаріях таких жартівливих бешкетів часто можуть з’явля­ти­ся реалії нового життя: "...прибіжут жінки перед молодими до дому молодого, озмут куделю, віпрєдут ниток тай почіпєют від одного ківка до другого у хаті, а на нитку зачіпют люльку, пускают люльку по нитці тай кажут: "Це йде телєґраф до Коломиї, а це до Чирновец" [4, с. 28].

Інноваційним компонентом в обрядовості ХХ ст. є розважальна обрядодія пере­вір­ки паспортів, що з одного боку актуалізує думку про "чужість" родів, а з іншого – пародіює органи громадського порядку. Ще наприкінці ХІХ ст. натрапляємо на такий новий компонент, зокрема, коли поїзд підходить до воріт молодої, то виходить хтось із свояків молодої і каже: "Ми не знаємо, що ви за люде такі, що позначені – у нас таких нема; треба спитать батька, чи пускать вас у двір, чи ні! Як звелить, то пустимо і без пашпорта" [підкресдення наше. – Н. П.] (Східне Полісся) [27, с. 117]. До таких па­родійно-розважальних "ідентифікацій особи" вдаються і в сучасному весіллі Львів­щи­ни (Надсяння) [18]. Обрядовий звичай перевіряти паспорт набув особливого по­ши­рення наприкінці ХІХ – на початку ХХ ст., вростаючи не лише в обрядовий етап "брами", а й у сватання: "Запідозрюючи їх [старостів. – Н. П.], що вони розбійники, і навіть – за наших часів – питають у них пашпорт..." [15, с. 230-231].

Правова функція весільного обряду. З давніх-давен шлюб молодих набирав юри­дич­ної сили лише після дотримання низки обрядів, що становили у своїй сукуп­нос­ті весільний ритуал. На сьогодні правочинність шлюбу полягає не в дотриманні обрядо­во­го звичаю, а підкреслюється насамперед церковним вінчанням. Юридичний ха­рак­­тер більшості весільних обрядів втрачає свою актуальність. Наприклад, затьма­рю­єть­ся правова функція обрядового пиття хмільного напою (в розумінні могоричу). Пиття чарки як ритуальне підтвердження укладеного договору, як запо­ру­ка правочин­ності шлюбу набуває банкетно-розважального характеру: "А часом і од­нею пляшкию обèй­дуцьця. Як починали пити, то христились. А заре, то вже много п’ють" [23, с. 186] – Берестейщина, приблизно до 60-х років; "Тоді не було стільки горілки, як тепер, тоді трьома літрами горілки відбували свадьбу" [30, с. 406] – Київ­щина, 30-ті роки; "І чарка на весіллі була одна. Заким дойде до вугла, то стіл вже порожній. Ніхто п’яним не був на весіллі" [33, с. 367] – Східне Поділля, до 60-х років.

Отже, для весілля ХХ ст. характерні зміни у структурній канві обряду (зникнення / об’єднання деяких етапів весільного обряду; скорочення окремих весільних обрядо­дійств; розростання ("розбухання") весільних розважальних обрядів); трансфор­ма­ція функційного навантаження обрядодій (зміщення акцентів з магічної та пра­во­вої функ­­цій на розважально-ігрову, видовищну в сучасному весіллі). Об­ря­до­ві модифі­ка­ції визначають зміни в пісенному наповненні, що в свою чергу "корегує" образ­ний світ українського весілля. Випадання з весільного ритуалу багатьох обрядів збіднило арсенал шлюбної символіки, функційні зміщення вплинули на тональність окремих символів.

––––––––––––––––––––––––

1.  Весільні звичаї та обряди на Україні: Історико-етнографічне дослідження. Київ, 1988.

2.  В. Г. [Володимир Гнатюк]. Українські весільні звичаї [Передмова] // Матеріали до української етнології. Львів, 1919. Т. ХІХ-ХХ. С. 1-2.

3.  Весілє в Борисівці, Валуйського пов., в Вороніжчині / Зап. Павло Тарасевський 1894 р. // Матеріали до української етнології. Львів, 1919. Т. ХІХ-ХХ. С. 118-158.

4.  Весілє в Далешеві, Городенського пов. / Зап. Ів. Волошинський // Матеріали до української етнології. Львів, 1919. Т. ХІХ-ХХ. С. 2-34.

5.  Весілє в м. Богучарі, в Вороніжчині / Зап. 1893 р. Петро Тарасевський // Мате­рі­а­ли до української етнології. Львів, 1919. Т. ХІХ-ХХ. С. 158-162.

6.  Весілє в містечку Дубовій, Уманського пов., в Київщині / Зап. Маркил Брижко // Мате­рі­али до української етнології. Львів, 1919. Т. ХІХ-ХХ. С. 51-74.

7.  Весілє в с. Гордашівці, Уманського пов. в Київщині / Оповів Захар Ганюченко // Матеріали до української етнології. Львів, 1919. Т. ХІХ-ХХ. С. 34-51.

8.  Весілє в с. Хитрівці, Мелітопольського пов. в Таврії / Оповів Василь Неїжжалий // Матеріали до української етнології. Львів, 1919. Т. ХІХ-ХХ. С. 163-172.

9.  Весілє в селі Ілинцях, Снятинського пов. / Зап. Олена Голубовичева // Матеріали до української етнології. Львів, 1919. Т. ХІХ-ХХ. С. 177-193.

10.  Весілє в селі Прохорах Борзнянського пов., Чернигівської ґуб. / Зап. П. Ко­ло­мий­чен­ко 1912 р. // Матеріали до української етнології. Львів, 1919. Т. ХІХ-ХХ. С. 81-118.

11.  Весілля в селі Мізяківські Хутори Вінницького району Вінницької області / Зап. М. Шубравської; мел. зап. О. Правдюк // Весілля: У 2 кн. / Упоряд. М. Шуб­рав­ської. Київ, 1970. Кн. 2. С. 376-424.

12.  Весілля в селі Рахнах-Лісових (І половина ХХ ст. – до поч. 60-х років ХХ ст.) // Подільська старовина: Зб. наук. праць / Відп. ред. В. Косаківський. Вінниця, 1993. С. 365-373.

13.  Весілля: У 2 кн. / Упорядк. М. Шубравської. Київ, 1970.

14.  Весільні пісні / Упоряд., авт. вступ. статті та приміт. М. Шубравська. Київ, 1988.

15.  Вовк Хв. Шлюбний ритуал та обряди на Україні // Вовк Хв. Студії з української етнографії та антропології. Київ, 1995. С. 219-323.

16.  Подільське весілля на Дністрі (20-ті роки ХХ ст.) // Подільська старовина: Зб. наук. праць / Відп. ред. В. Косаківський. Вінниця, 1993. С. 377-385.

17.  Історія української літератури: У 6 т. Київ, 1993. Т. 1.

18.  Домашній архів автора (зап. 27.09.2003 р. у с. Поруденко Яворівського р-ну Львів­ської обл. від Ничкало Ірини Степанівни, 1921 р. н.).

19.  Домашній архів автора (зап. 27.09.2003 р. у с. Поруденко Яворівського р-ну Львівської обл. від Гози Тетяни Миколаївни, 1930 р. н.).

20.  Домашній архів автора (зап. 28.09.2003 р. у с. Нижня Луковиця Стрийського р-ну Львівської обл. від Левкович Ганни Романівни, 1930 р. н.).

21.  Народна пісенність Покуття: особливості сучасного функціонування // Автореф. дис... канд. філол. наук. Київ, 2002.

22.  Нариси народної весільної обрядовості на Україні. Київ, 1974.

23.  Традиційне весілля села Симоновичі // Вісник Львівського універ­си­те­ту. Серія філол. Вип. 27. Українська фольклористика. Львів, 1999. С. 185-274.

24.  Українська народна пісня в найновішій фазі свойого розвитку // Юві­лей­ний збірник на пошану академіка Михайла Сергійовича Грушевського. Київ, 1928. С. 72-98.

25.  Косаківський В. Весілля в с. Хоменках Шаргородського району Вінницької об­лас­ті (ХХ ст.) // Подільська старовина: Зб. наук. праць / Відп. ред. В. Коса­ків­ський. Вінниця, 1993. С. 373-376.

26.  Об историческом значении русской народной поэзии // Слов’янська міфологія / Упоряд., приміт. І. Бетко, А. Полотай; вступ. стаття М. Яценка. Київ, 1994. С. 44-200.

27.  Литвинова- Весільні обряди і звичаї у с. Землянці, в Чернігівщині // Матеріали до українсько-руської етнології. Львів, 1900. Т. 3. С. 70-173.

28.  Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян // Українці: народ­ні вірування, повір’я, демонологія / Упоряд., приміт. та біогр. нариси А. Поно­ма­рьо­ва, Т. Космічної, О. Боряк. Київ, 1991. С. 124-156.

29.  Пісенна культура радянського села (На матеріалах с. Погребище Вінницької області. рр.). Київ, 1977.

30.  Трансформація громадянського суспільства. Усна історія української се­лян­ської культури 1920-30 років. Київ, 1999.

31.  Зміни в символіці весільної обрядової пісенності Поділля // Проблеми етнології, фольклористики, мистецтвознавства Поділля та Південно-Східної Волині: історія і сучасність. Наук. зб. Кам’янець-Подільський, 2002. С. 288-297.

32.  Зміни в символіці сучасної весільної обрядової пісенності // Мова і культура. 2002. Том VI. Випуск 5. С. 303-312.

33.  Пірус Т. Весілля в селі Рахнах-Лісових (І половина ХХ ст. – до поч. 60-х років ХХ ст.) // Подільська старовина: Зб. наук. праць / Відп. ред. В. Косаківський. Він­ни­ця, 1993. С. 365-373.

34.  Потебня А. Объяснение малорусских и сродных народных песен. Варшава, 1883. Т. 1.

35.  Фольклор и народная культура. Санкт-Петербург, 1994.

36.  Хлеб в обрядах и песнях. Харьков, 1885.

37.  Весілля в селі Зятківцях / Упоряд., ред. М. Дмитренко, Л. Єфремова. Київ, 1998.

38.  Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. Москва, 1995.

39.  Українські народні пісні в записах Зоріана Доленги-Ходаковського (З Галичини, Волині, Поділля, Придніпрянщини і Полісся). Київ, 1974.

40.  Франко І. Переднє слово (до збірки "Obrzędy i pieśni ludu ruskiego we wsi Lolinie, powiatu Stryjskiego. Zebrała Olga Roszkiewicz, opracował Iwan Franko") // Франко І. Зібр. творів: У 50 т. Київ, 1980. Т. 27. С. 40-43.

41.  Семейные обряды и обрядовый фольклор // Этнография восточных славян: Очерки традиционной культуры / Отв. ред. . Москва, 1987. С. 396-416.

42.  Поетична символіка хліба в українському обрядовому фольклорі // Etnolingwistyka / Problemy języka i kultury. 11. Lublin, 1999. S. 108-125.

43.  Лирические малорусские песни, преимущественно свадебные. Варшава, 1880.

44.  Zilynskyj O. Promĕnlivost lidových dramatických her // Narodopisný vĕstnik česko­sloven­ský. 1967. II. (XXXV). S. 199-213.

UKRAINIAN WEDDING OF THE 20th CENTURY:

THE INFLUENCE OF RITUAL CHANGES UPON SONG SYMBOLISM

Nadiya PASTUKH

The Institute of Area Studies at the National Academy of Sciences of Ukraine,

The Folklore Department 15 Svobody av., 79000 Lviv, Ukraine, tel.: (+380

The article reveals changes in the ritualism of contemporary Ukrainian folklore, indicates causes of dynamical phenomena in the wedding rituals and explains the influence of ritual changes on song symbolism.

Key words: wedding rituals, symbolic system of wedding songs, modification, ritual act.

Стаття надійшла до редколегії 23.04.2004

Прийнята до друку 21.05.2004