Тема 3, К истории взглядов на общество (стр. 2 )

Системно-функциональная модель общества и её интеллектуальное развитие

Общество как научно-теоретическая система. Недовольство умозрительной философией и бурное развитие естествознания в XVIII веке создали предпосылки для разработки нового мировоззрения, в основе которого лежали бы принципы научно-теоретического мышления. У истоков его формирования стояли Огюст Конт (1798 – 1857) и Герберт Спенсер (1820 – 1903). Благодаря их усилиям человеческий дух был облачен в плоть положительного (позитивного) оптимизма, по своей природе интерсубъективного, универсального и ценностно неангажированного.

Известно, что Конт больше внимания уделил теоретическому обоснованию исходных принципов нового мировоззрения, подтверждению их научности, тогда как Спенсер показал, что законы, управляющие развитием (эволюцией) общества – это биологические законы. Поэтому создание социологии как науки об обществе возможно и на принципах биологии.

С чего следует начинать изложение позитивного мировоззрения Конта, чтобы понять его историческое значение? Несомненно, с его знаменитого закона о трех стадиях в развитии человеческого духа, который управляет ходом истории.

В самом общем смысле закон трех стадий – это закон исторического развития человеческого духа от суеверия к науке, закон последовательной смены его состояний или стадий. Всего их выделяется три.

Первую стадию представляет человеческий дух, который в своем отношении с реальным миром руководствуется фантазиями и посредством их стремится познать «внутреннюю природу вещей, первые и конечные причины явлений». Конт назвал её теологической или фиктивной. На этой стадии организацию мира, внутренний смысл вещей и явлений человечество объясняет прямым и постоянным действием сверхъестественных существ (демонов, духов, богов), которые наделяют реальные объекты фантастическими свойствами.

Стадия господства теологического духа сменяется метафизической или абстрактной его моделью. На смену фантастическим свойствам реальных объектов приходят разного рода метафизические сущности, субстанции, формы, которые наделяются людьми способностью производить все наблюдаемые явления, объяснение которых состоит в таком случае только в подыскании соответствующей сущности. Об этом, по мнению Конта, свидетельствуют философские системы, в которых бог «материализуется» и мыслится как первооснова мира, его субстанция, существующая в себе и одновременно являющаяся деятельной причиной всех вещей.

Метафизика абстрактных сущностей лишь разрушает религиозные откровения, но ничего не созидает. Поэтому она должна уступить место положительной науке, опираясь на методологию которой человечество, как надеется Конт, овладеет силами природы и решит все социальные проблемы.

Конт был одним из первых мыслителей XIX века, взявший на вооружение активный характер отношений науки к миру, который был провозглашен еще в XVII веке работами Г. Галилея и И. Ньютона. Имелось ввиду, что метафизические суждения о мире вполне могут быть заменены идеализациями научного характера, т. е. научно-теоретическими моделями, которые способны взять на себя ту же самую функцию нормативности при описании окружающей реальности, что и метафизические.

Конт был первым, кто показал, что наука как система способна не просто отражать природу, но и творить её понимание. Как системно-организованная совокупность научных фактов она перестала быть простой копией природы, в чем нас часто хотят убедить исследователи, негативно настроенные по отношению к позитивизму и видящие в нем лишь стремление провести аналогию между духом и природой, естественнонаучными и социально-историческими фактами. Наряду с функцией восприятия и обобщения того, что «есть» или сущего, наука связана и с воспроизводством нормативности, которая выводит ее за пределы данного в опыте содержания. В результате она приобретает способность не только подтверждать содержание реального мира, но и предсказывать его новые свойства. Нормативность, о которой идет речь в позитивизме, представляет собой не внешний по отношению к науке авторитет социальных и культурных ценностей (эту зависимость сами позитивисты отрицают), а результат ее собственных системных обобщений.

Как было доказано уже после смерти Конта, существование науки как системно-функционального мышления всегда связано с выходом за пределы эмпирической данности и открытием качественно новых теоретических принципов, которые в течение некоторого времени становятся парадигмой по отношению к ее последующим выводам. Ключ к пониманию их нормативности следует искать не за пределами науки, а в непрерывной эволюции системно-теоретического мышления, которое видоизменяется вместе с возрастанием объема научных понятий и формул. Их системно-функциональное обобщение приводит к логическому преобразованию эмпирического опыта в другой, качественно отличный от предыдущего, который предстает в форме новой гипотезы. Это обстоятельство превращает науку в творческую и организующую силу мира, которая подобно тотему архаического мышления или богу современных религий способна одновременно и представлять, и творить его. При этом заметим, что деятельный характер науке придает не столько рост знаний об окружающем мире, сближающий науку с миром, сколько то, благодаря чему она перманентно осознает свое отличие от мира, т. е. своему системно-теоретическому мышлению. Это мышление не только утверждает идею развития науки, но и разрушает длительное время господствующий предрассудок о цикличности социально-исторических и природных процессов. Благодаря системной природе мышления библейское представление о том, что «все возвращается на круги своя», основанное на энергетических ритмах космоса, уступило место идее поступательного развития истории.

Кроме того, именно принцип системной организации науки позволил Конту увидеть, что эволюционизм является универсальным принципом развития общества, а не только его природной организации.

Однако эволюционизм философии Конта вряд ли возможно понять, анализируя лишь историю развития человеческого духа. Её содержательный анализ непременно должен быть дополнен классификацией наук. Как полагает Р. Арон, закон развития человеческого духа О. Конта выявляет свое подлинное значение «лишь вкупе с классификацией наук». Любая форма их противопоставления может породить либо скепсис, либо критическое отношение к учению О. Конта.

Изложить науки (а человечеству к этому времени были известны только науки о природе) в системе, в которой они были бы расположены в их исторической последовательности и в соответствии с их функциональной зависимостью, можно, по мнению Конта, лишь на основе «правильного рассуждения» или применив определенный метод, который он назвал догматическим. Метод позволяет охватить развитие всех наук сразу, представить их в системе, расположив в естественном и логическом порядке, ни разу не попадая в заколдованный круг.

Согласно с ним теоретические науки (а практические, по заявлению Конта, не входят в сферу интереса его философии) образуют систему положительных знаний о мире, когда рассматриваются в определенной исторической последовательности, характер которой выражает их функциональная зависимость, т. е. принцип развития наук от общего и простого (абстрактного) к частному и сложному (конкретному). Более абстрактные науки, описывающие менее сложные системы и состояния природы, возникают, по мнению Конта, раньше, нежели более конкретные. Конкретная наука возникает только тогда, когда аккумулирует истины всех менее сложно организованных научных систем. Поэтому, например, астрономия должна быть помещена в классификации выше физики, так как для своего изложения требует усвоения истин оптики, которую автор классификации относит к разделу физики. И т. д. и т. п.

На основании вышесказанного Конт разлагает систему положительной философии на шесть главных элементов (или наук). К этим наукам относятся математика, астрономия, физика, химия, физиология (биология), социальная физика (социология). Каждая из них имеет только ей присущий набор явлений, который она объясняет. Математика, астрономия, физика, химия изучают явления самые общие, самые простые, самые абстрактные и потому самые удаленные от человека. Это – науки аналитические. Обуславливая развитие других наук, сами они не подвергаются их влиянию. Напротив, биология и социология имеют дело с явлениями, наиболее близкими интересам человека и в этом смысле наиболее частными, наиболее конкретными и наиболее сложными. Они относятся к синтетическим наукам. В них целое преобладает над составляющими его частями.

Классификация наук свидетельствует, что содержание социологии как самой сложной из них слагается из фактов, познание которых неотделимо от наук, исторически предшествующих ее возникновению. И хотя социология имеет свой собственный предмет, качественно отличающий её от других наук, тем не менее содержательно она связана с ними. В истории развития естествознания социология находит свой эмпирический базис.

С другой стороны, классификация наук предостерегает и от чрезмерной «натурализации» предмета социологии, от редукции смысла ее теоретических положений исключительно к фактам естественных наук и, соответственно, от сведения принципов организации общества как реального факта исключительно к принципам организации природной среды. Хотя появление социологии и обусловлено развитием предшествующего естественнонаучного опыта, тем не менее этот опыт не определяет целиком её развитие. У нее есть собственная самобытность, которую нельзя свести к законам органической, химической или механической динамики как более простым формообразованиям. Социология описывает отношения между эмпирическими фактами в иной, более сложной и более развитой системе. Общество не есть живой организм, клетка или атом.

Как известно, в метафизической философии модель мира мыслится целостной, ее части сводятся к одному основанию, но они взаимодействуют как носители единой сущности, как генетически родственные единицы, между которыми исключаются качественные различия. Конт предлагает иной принцип сочленения эмпирических элементов в целостность. Её части связываются между собой на основе их автономности и одновременно функциональной зависимости. Поэтому их роль в конституировании социологии определяется не их собственной спецификой или общей внешней идеей, а спецификой развития самого общества как реально существующей, самодостаточной и самоорганизующейся целостности. С этой точки зрения любые попытки свести содержание законов функционирования общества исключительно к законам естественных наук, на что претендует, например, натурализм или социобиология, могут быть отнесены к глубочайшим заблуждениям и квалифицированы как редукционизм.

Не случайно любые попытки последователей Конта максимально приблизить научную теорию как систему к эмпирической реальности посредством верификации или фальсификации завершались безуспешно. Теория, даже если она истинна, всегда выходит за пределы эмпирического опыта, составившего ее базис, теряет с ним связь, превращаясь в гипотетическую модель. Поэтому доказать их абсолютную истинность невозможно. В онтологическом плане теории представляют собой форму бытия, имеющего основания в прошлом опыте, а в гносеологическом плане – форму выверенной гипотезы, т. е. теоретического положения, имеющего будущее, но без настоящего.

Таким образом, мы видим, что методологические принципы философии О. Конта могут быть интерпретированы по-разному. С одной стороны, можно сделать вывод, что социология непременно опирается на методологию наук о природе. В этом случае общество не представляет собой самодостаточную реальность, оно природоподобно, механизм его организации и функционирования следует искать в естествознании. Не случайно науку об обществе Конт первоначально назвал социальной физикой.

С другой стороны, правомерен также и вывод, что социология имеет собственное содержание, отражающее качественное своеобразие ее предмета – общества – как системной целостности. В этом случае общество предстает перед нами в качестве реальной, самодостаточной и самоорганизующейся предметности, что, по-видимому, и подтолкнуло О. Конта назвать новую науку социологией. В этом ракурсе природное бытие общества оказывается на втором плане, природообусловленность общества – это всего лишь один из его эмпирических индикаторов.

В соответствии с принципом системности рассуждает Конт о природе человеке, его исторических возможностях. Одному человеку не под силу овладеть законами природы и господствовать над ними. Другое дело, если к познанию мира стремится не отдельный человек, который существует только в абстрактном мозгу метафизиков, а человечество как «положительный факт, к которому окончательно сводится вся система научных знаний».

Таким образом, наше индивидуальное существование, наш сегмент свободы в мире, суверенитет нашего разума всецело определяется теми функциями, которые задаются нам системно-организованным человечеством. Только человечество как единый субъект способно обеспечить социальную статику человечества: равновесие, адаптацию, внутреннюю солидарность, стабильность и т. п.

И в завершение хотелось бы заметить, что Дж. Ст. Милль безусловно прав, когда утверждает, что «Конт не был творцом социологии». Он действительно, не создал ее такой, какой эта наука предстает перед нами сегодня. В его социологии еще слишком много метафизических рассуждений. Однако какой эта наука может быть и как она может в дальнейшем развиваться, это было моментами интуитивно, а моментами осознанно предвосхищено и предсказано уже Контом в первой трети XIX века.

Общество как органическая система

Дальнейшее развитие идеи системно-эволюционного мировоззрения получили в работах Спенсера. Правда, в отличие от Конта, который рассматривает систему как научно-теоретическую идеализацию, и потому еще отягощенную философией, Спенсер облекает систему в эмпирическую плоть, полагая, что общество как система представляет собой вполне реальное, физически ощущаемое образование. Между обществом и живым организмом он обнаруживает параллелизм.

Конт возникновение общества связывает с эволюцией природы в целом, тогда как Спенсер – с эволюцией её органической составляющей. Чтобы подчеркнуть органическую обусловленность социальной организации, Спенсер часто прибегает к метафорам и аналогиям, уподобляя общество то джунглям, то живому организму, то телу, то улею, то муравейнику. Указанные органические системы, по его мнению, смоделированы тем же самым образом, что и общество, имеют общий с ним порядок и функционируют по тем же самым законам. Посредством аналогии как объясняющего принципа Спенсер проводит мысль, что органические явления природы и общества можно измерить одним и тем же масштабом.

Универсальные принципы органической эволюции, выражающиеся в последовательном переходе органической системы от однородного к разнородному, от простого к сложному, от общего к частному, от неопределенного к определенному посредством ряда дифференциаций и расчленений его исходных элементов и их последующей интеграцией в систему, применяются к обществу. «Подобно всем вообще развивающимся агрегатам, общества, – пишет Спенсер, – также обнаруживают интеграцию, проявляющуюся как в простом возрастании массы, так и в слиянии отдельных масс между собой и затем в новом слиянии этих сложных масс. Переход от однородности к разнородности обнаруживается тут на множестве примеров, – в целом длинном ряду, начинающемся простым племенем, сходным во всех своих частях, и кончающемся цивилизованной нацией, преисполненной бесчисленных структурных и функциональных несходств. Возрастание интеграции и разнородности сопровождается тут одновременным возрастанием связанности между частями. Первобытная кочевая группа, распадающаяся на части и рассеивающаяся в стороны, не сдерживается вместе никакими узами.

Одновременно с этим обнаруживается возрастание определенности. Первоначальная организация крайне смутна и неопределенна; дальнейший прогресс приносит с собой более прочно установившиеся особенности общественного склада, которые постепенно становятся все более и более точно определенными; обычаи переходят в законы, которые, становясь более постоянными, становятся в то же время и более специфичными, в своих приложениях ко всё более и более разнообразным действиям; наконец, все общественные учреждения, вначале перепутанные между собой самым сбивчивым образом, мало-помалу отделяются один от других, и, в то же самое время, внутри каждого из них происходит более резкое отделение друг от друга его отдельных составных частей» (Основания социологии, с. 374).

Однако мы процитировали Спенсера не для того, чтобы обратить внимание читателя на идею эволюции общества как на последовательный ряд изменений вообще. Дело современной концепции глобального эволюционизма экстраполировать эволюционные идеи на все сферы действительности и рассматривать развитие неживой, живой и социальной материи с точки зрения единого универсального закона. Спенсер интересен прежде всего как мыслитель, попытавшийся создать учение об обществе на основе биологизации идеи системности.

Как известно, в своих рассуждениях об обществе Спенсер исходит из того, что общество – это всего лишь теоретический символ, собирательное имя для обозначения некоторой совокупности индивидов, «агрегата индивидов». «Существуют одни только общественные единицы, т. е. люди, существование же самого общества, – по его мнению, – есть лишь чисто словесное». Его существование и организация всецело предопределяются биологией составляющих его индивидов. «Все притязания политического агрегата (как организации общества – ред.), – по мнению Спенсера, – сами по себе ничто, и что они становятся чем-нибудь лишь в той мере, в какой они воплощают в себе притязания составляющих этот агрегат единиц» (Основания социологии, с. 287).

Таким образом, Спенсер, хотя и рассматривает общество в качестве особого бытия (entity), которое слагается из отдельных (discrete) единиц, тем не менее его существование он связывает лишь с сохранением общего сходства в группировках этих единиц на протяжении ряда поколений и даже веков. При таком подходе ничего нового в определенность составляющих его индивидов общество не вносит. Оно не является реальным механизмом, который обладал бы самодостаточностью по отношению к ним и превращал бы их в нечто другое, отличное от их природы. Отсюда становится очевидным, что субстрат общества, механизмы взаимодействия людей, причины их социального поведения следует искать вне общества, а именно, в их индивидуальной организации, которую представляет биопсихическая натура человека. В этом случае ключ к социологии как науке об обществе передается в руки биологов и психологов. На этот важный момент английской социологии, одним из родоначальников которой был Спенсер, обратил внимание еще Дж. Ст. Милль. Английская социология, писал он, базируется на том, что «в общественной жизни люди обладают лишь такими свойствами, которые вытекают из законов природы отдельного человека и могут быть к ним сведены» (Милль Дж. Ст. Система логики силлогистической и индуктивной, с. 798).

Какие могут возникнуть социальные общности, когда речь идет об отдельном индивиде как системообразующей их единице?

Известно, что термин «индивид» восходит к греческому слову «atomos» и латинскому слову «individuum» и может быть использован для обозначения объектов неорганической, органической и надорганической (социальной) природы, которые выделены из некоторого множества объектов и не подлежат дальнейшему разложению и расщеплению. К числу наиболее значимых его признаков относят такие, как «отдельность», «целостность», «неделимость», «самобытность» и т. п. В этих значениях данный термин используется в различных науках для замещения таких понятий, как атом, тело, механизм, агрегат, молекула, клеточка, особь, организм, личность, человек, группа, общество и т. д.

Если, например, взять за основу точку зрения Конта, то природа реального человека будет определяться организацией той общности, к которой он принадлежит. В этом случае мы можем рассматривать его как физический, химический, биологический и социальный индивид. При этом самую сложную природу будет иметь человек как социальный индивид. К её содержанию следует подходить как к системному единству понятий, характеризующих физическое, химическое, биологическое и социальное бытие человека. Роль интегрирующего фактора в этом случае возьмет на себя понятие социальности, или личности, интегрирующее такие качества людей, на основе которых они объединяются в социальные общности.

В соответствии же с логикой Спенсера мы должны ограничить понимание природы человека лишь пониманием его как живого организма, принадлежащего к классу млекопитающих, отряду приматов, семейству гоминидов, роду homo, виду sapiens. Из чего следует, что его будущее должно быть поставлено в зависимость от предшествующих этапов эволюции органической жизни, полагая, что только благодаря ей Человек Разумный приобрел способность к развитию абстрактно-логического мышления, членораздельной речи и трудовой деятельности. На основе этих, предопределенных органической эволюцией факторов должны рассматриваться и формирование культуры, обеспечивающей накопление внегенетически обусловленной поведенческой информации, и обмен этой информацией, и становление социальной организации биологического вида «Человек Разумный».

В результате тайна социального обнаруживает себя в целесообразной организации досоциальной, животной природы человека. Но в этом случае придется констатировать, что и перспективы развития человека также предопределены прямым влиянием биологической целесообразности и не находятся под его контролем. Его судьба может быть только такой, как и у других биологических видов: как только он исчерпает себя генетически, так либо исчезнет, либо даст рождение новому биологическому виду. Представляется, что попытка Спенсера связать алгоритмы социального порядка с константами, имеющими биологическое происхождение, ставит под сомнение разумность человека как одну из его уникальностей по сравнению с другими формами бытия живой материи.

Не случайно биологический фатализм, рассматривающий общество как организм, а человека как клетку этого организма, и механически переносящий на человеческое общество законы биологической целесообразности, которые лишают человека ответственности за свое будущее и ставят его жизнь в зависимость от случайной воли природы, всегда вызывал негативное отношение в русской философии. И делалось это вполне обоснованно. Критике подвергался его чрезмерный объективизм: недооценка роли человека в истории, принижение его способности действовать активно, сознательно, на основе целей, выходящих далеко за пределы как его биологической, так и социальной целесообразности.

Поэтому, изучая социологическое наследие Г. Спенсера, важно увидеть, что рассуждения об обществе как бытии «человеческого тела» или «биологического организма», с одной стороны, игнорируют научно-теоретическую идеализацию, которая отражает бытие общества как системы sui generis, а с другой – ограничивают наши умозаключения сведением общества как системы к простому биологическому сходству составляющих его индивидов.

Общество как «одетая в вещь» культура

Одним из известных сторонников системно-эволюционной модели общества считается французский социолог Эмиль Дюркгейм (1858 – 1917). С его именем связывается окончательное становление социологии как самостоятельной науки. Ему принадлежит мысль о том, что социология могла родиться только в тот день, когда появилось предчувствие, что социальные явления позиционируют реально, подобно материальным вещам. Сходство социальных фактов с материальными вещами позволяет исследовать их объективно, т. е. независимо от осознающих и представляющих их субъектов истории.

Продолжая традицию, начатую Контом, рассматривать общество как систему, специфика которой не сводится к конституирующим её элементам, Дюркгейм полагает, что общество представляет собой реальность особого рода (sui generis). Эта реальность, хотя и образуется ассоциацией индивидов, тем не менее она автономна по отношению к ним. Общество состоит не только из индивидов. Помимо них элементами общества следует считать и «социальные факты», которые представляют собой «формы коллективного бытия» и «особые свойственные им осязательные формы». «Социальным фактом, – пишет Дюркгейм, – является всякий способ действий, устоявшийся или нет, способный оказывать на индивида внешнее принуждение, или иначе: распространенный на всем протяжении данного общества, имеющий в то же время свое собственное существование, независимое от его индивидуальных проявлений» ( 412 – 421). К ним он относит все способы мышления, деятельности и чувствования, установленные группой. Их субстратом выступает коллективное сознание, выполняющее функцию социальной интеграции индивидов. Поэтому существование общества для Дюркгейма – это не столько биопсихическая или экономическая, сколько культурная, ценностно-нормативная проблема. Именно системно организованная совокупность коллективных норм образует матрицу, которая конституирует социальные общности людей и поддерживает их устойчивое функционирование.

Такой взгляд на общество позволил Дюркгейму, с одной стороны, выступить против объяснения социологических феноменов причинами, лежащими в сфере психического и органического опыта, что было характерно для методологического подхода Спенсера и его последователей, с другой – показать, что проблемы общества не являются также и экономическими проблемами. Экономическая и социальная организации общества, по его мнению, непосредственно не коррелируют между собой. Пример Англии свидетельствует о том, что высокий уровень экономической организации общества может соседствовать с формами, сохраняющими традиционные черты его социальной организации. Поэтому вывод марксизма о том, что социальная организация общества якобы представляет собой организацию экономически господствующего класса, определяющего формы социального взаимодействия, не совсем точно, по его мнению, отражает характер взаимосвязи экономики и общества как интегрированных в ассоциацию индивидов.

Однако при обсуждении социальных проблем Дюркгейм допускает мысль, что современное общество – это промышленное общество. Его экономические функции выдвинулись на первый план. Они перестали быть уделом лишь низших сословий и охватили практически всех людей. Разделение труда, свойственное первоначально лишь производственной сфере, проникло во все сферы общественной жизни: политику, искусство, науку и т. д. Тем не менее его роль в обществе Дюркгейм не связывает, как это свойственно марксизму, с увеличением производительной силы труда или совершенствованием умения работника. Это всего лишь одна из форм его проявления. Основное же значение разделения труда состоит в установлении социального порядка в обществе, его сплоченности или солидарности, которая и выступает предметом социологии.

Дюркгейм различает два вида солидарности. Одна связывает общество и индивидов прямо, без посредников, другая – опосредованно, через сферы действия, обусловленные разделением труда. В первом случае общество представляет собой «более или менее организованную совокупность верований и чувств, общих для всех членов группы», во втором – «систему различных социальных функций, соединенных определенными отношениями». Его крайними формами бытия являются механическая и органическая солидарность.

Механическая солидарность основывается на абсолютном господстве общества как целого, его коллективного сознания над отдельными индивидами, тогда как органическая – на полном господстве частей общества, представляющих сферы общественного разделения труда и соответствующее им групповое сознание.

Механическая солидарность преобладает в примитивных (архаических) обществах, в которых дифференциация индивидов практически отсутствует: индивиды мало отличаются друг от друга, испытывают одинаковые чувства, привержены одинаковым ценностям и практически ориентируются на одни и те же социальные авторитеты. В таких обществах индивиды взаимозаменяемы. Каждый представляет собой то же самое, что и другой. «Кто видел одного туземца Америки, – цитирует Дюркгейм Уллоа, – видел их всех». Здесь индивиды не есть исторически первичное, их личность равна нулю, это буквально вещи, их жизнью и даже смертью распоряжается общество. Механическая солидарность всегда связана с сегментарностью общества, конституирует такие социальные группы, в которых индивиды тесно связаны друг с другом и образуют относительно изолированные группы. Сегмент самодостаточен. Можно представить себе множество кланов или племен, живущих рядом друг с другом и даже подчиняющихся одной центральной власти, но тем не менее не включенных в систему разделения функций в масштабе более глобальных социальных общностей.

Органическая солидарность предполагает дифференциацию индивидов, разграничение и закрепление за ними социальных сфер деятельности. Поэтому в условиях господства органической солидарности индивиды группируются уже не в соответствии со своим происхождением, а в соответствии со своей профессиональной деятельностью. По мере социальной эволюции, которая подчинена действию закона о разделении общественного труда, общество все больше превращается в профессиональную ассоциацию, единицу или сегмент которой составляет группа индивидов, достаточно близких к одной и той же профессии. Её идеальной моделью выступает группа, образованная работниками одной и той же отрасли промышленности. Дюркгейм называет её профессиональной группой или корпорацией, которой отводится ведущая роль в формировании личности, её сознания, образа жизни.

Механизм взаимодействия коллективного и профессионального сознания, делающего из нас личность, хорошо просматривается в сравнении позиций Дюркгейма и Маркса.

Как известно, для Маркса автономностью по отношению к индивидам обладает общество как совокупность экономических отношений, материализованных в товарах, деньгах и капиталах, тогда как для Дюркгейма – общество как совокупность культурных коммуникаций, материализованных в языке, научных понятиях, нормах, ценностях и иных институализированных формах культуры (дороги, мода, язык). Маркс исходит из того, что автономность общества по отношению к составляющим его индивидам – это дефект, патология социально-исторического развития, которая обусловлена существованием частной собственности, порождающей разнообразные формы отчуждения. Его устранение возможно самими людьми – их творцами – посредством замены частной собственности на коллективную.

Иначе автономность общества по отношению к индивидам представляет себе Дюркгейм. Для него автономность общества – это безусловный факт. Общество исторически первично по отношению к индивидам, господствует над их индивидуальной жизнью и тем самым удерживает их в границах единства, порядка и социальной нормы. Ценности культуры выступают комплексом внешних по отношению к индивиду правил движений в мире, чуждых ему, но обладающих принудительной силой, способной влиять на его поведение. И только лояльность индивидов к коллективным ценностям позволяет им реализовать себя в качестве членов общества. Однако связь индивида с обществом мыслится настолько жестко, что все формы его поведения, препятствующие интеграции общества рассматриваются как формы их «самоубийства».

Анализу этих форм Дюркгейм посвящает целую книгу «Самоубийство», в которой показывается, как общество превращает индивидов в игрушку социальных сил и само увлекает их на путь «аномии» – девиантного поведения, отклоняющегося от общепринятых социальных норм и стандартов. В своей концепции «социальной аномии» Дюркгейм анализирует три формы девиантного поведения, разрушающие конформизм индивида по отношению к социальным нормам и создающие серьезные препятствия для нормального взаимодействия индивидов и общества. Они представлены эгоистической, альтруистической и собственно аномической формами самоубийства. Причиной эгоистического самоубийства является полный разрыв связей между индивидом и социальной группой, своего рода протест, бунт индивида против образа жизни, навязанного сообществом и вызвавшего разочарование в существующей системе ценностей как не способной удовлетворить его бесконечные потребности.

Вторая форма самоубийства есть следствие полного поглощения индивидуальности человека групповыми императивами. Альтруистическое самоубийство – это специфическая форма жертвенности индивида во имя прочности и неизменности социальной организации и порядка.

Наконец, самоубийство может вызвать аномия («а» – отрицание, «номос» – закон), т. е. культурная дезорганизация, неопределенность ценностных ориентаций общества, в результате которой индивиды теряют социальную опору. Рушится привычная шкала ценностей, и индивидов охватывает апатия, страх и разочарование жизнью, подталкивающие их к суицидальному исходу.

Каким образом может быть положен конец самоубийствам?

К. Маркс, как мы знаем, отчуждение индивида от общества считал возможным преодолеть посредством революционной практики. Что касается Дюркгейма, то, признав принудительное господство общества над индивидами, он ничего не смог предложить кроме призыва к социализации, т. е. усердному обучению коллективным правилам и нормам общежития, способным укрепить любовь и веру в верховный авторитет общества и обеспечить социальный консенсус и порядок.

В результате этого институциональный социологизм как методологический принцип, которым пользуется Дюркгейм для обоснования идеи сознательной организации коллективной жизни в условиях индустриального общества, поставил под сомнение идею реального гуманизма. В частности, на это довольно тонко обратил внимание Р. Арон, анализируя рассуждения Дюркгейма относительно того, что вне общества человек превратился бы в животное и что именно общество связывает человека-животное с человечеством. В этой связи Арон пишет: «Для возникновения языка и высших форм разума недостаточно того, что животные живут группами. Общество – это, конечно, необходимое условие развития человечества, человеческого рода, но это условие становится достаточным, если только человек-животное обладает способностями, которых нет у других видов живых существ. Язык, понимание, коммуникация, конечно, предполагают наличие нескольких человек и в этом смысле общества, но для появления языка, понимания и коммуникации того же типа, что и в обществе, недостаточно, чтобы вместе собрались несколько животных» ( Этапы развития социологической мысли, с. 390).

С этой точки зрения институциональный социологизм может получить логическое завершение только в том случае, если общество будет наделено такой же властью морального долженствования, как, например, тотем или божество. И как показывает анализ творческого наследия Дюркгейма, он не избегает обожествления общества. В конечном счете, Бог и общество оказываются у него не только связанными, но и взаимозаменяемыми конструкциями. В божестве он видит «преобразованное и осмысленное в форме символов» общество, а единство и организация общества существуют до тех пор, пока сохраняется его авторитет как религиозный символ (там же, с. 270).

Таким образом, теоретическую позицию Э. Дюркгейма характеризует следующее:

1.  Четкое разграничение экономической и социальной организаций общества, которые в своем развитии не коррелируют между собой.

2.  Э. Дюркгейм рассуждает об обществе как социуме, как реальности sui generis, как таком обществе, с которым человека можно связать лишь жесткими санкциями, вплоть до самоубийства.

Общество как абстрактная система
социального действия

Американский социолог Талкотт Парсонс (1902 – 1979) продолжает процесс системного оформления социологии, начатый Контом, Спенсером и Дюркгеймом. В своих многочисленных трудах он подводит итог длительной истории ее становления и дает одну из наиболее развернутых системных моделей современного общества, опираясь на теорию социального действия.