Тема 3, К истории взглядов на общество (стр. 4 )

3.  Однако труд творит не только историческое бытие природы, человека и его образ жизни. Он также творит и общество как систему материальных жизненных отношений между людьми. Предметное бытие природы, созданное трудом человека, является, по Марксу, бытием одного человека для другого и бытием другого для него, т. е. звеном, связывающим человека с человеком. Поэтому становление исторического бытия природы неразрывно связано с отношениями людей в процессе его порождения. Последние задают, определяют его общественную форму, т. е. форму его богатства. Что человек находит в созданном им же самим предметном мире, в чем видит его смысл, в конечном счёте определяется историческим состоянием общества, уровнем развития его производственных отношений. В этом плане понимание исторического бытия природы совпадает у Маркса с историческим пониманием общества.

Маркса об обществе. Как известно, домарксистская философия склонность людей жить в обществе, вступать в общение друг с другом связывала с естественно-природной необходимостью. Поэтому считалась вечной и неизменной. Среди приверженцев этой точки зрения был и А. Смит. Он рассматривал общество как экономическую организацию, конституирующим фактором которой выступали отношения обмена материальными благами. Единственным источником их происхождения рассматривался труд как естественно-природная, натуральная, индивидуальная форма бытия человека в мире.

Концепциям, подобным Смиту, которые утверждали, что в основе организации социальных процессов лежит природная необходимость, Маркс противопоставляет концепцию, согласно которой исходным моментом исторического движения общества является труд как коллективная форма человеческой деятельности.

«Что же такое общество, какова бы ни была его форма? – ставит вопрос Маркс и сам же отвечает на него, – это продукт взаимодействия людей». Однако к взаимодействию их принуждает не природная склонность к обмену, как у Смита, и не единая биологическая судьба, как у Спенсера, а исторически определенный способ материально-производственной деятельности. Его Маркс характеризует с разных точек зрения: то, как «материальные жизненные отношения», подчёркивая тем самым его независимость от воли и желания людей; то, как «реальный базис», указывая на его основополагающую роль по отношению к политическому и духовному процессам жизни вообще; то, как «гражданское общество», считая его стихийно формирующимся социальным институтом; то, как «экономическую структуру общества», полагая, что ключ к пониманию современного общества следует искать в политической экономии. «Мои исследования, – писал Маркс в «Предисловии. К критике политической экономии», – привели меня к тому результату, что правовые отношения, также точно как и формы государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа, что, наоборот, они коренятся в материальных жизненных отношениях, совокупность которых Гегель, по примеру английских и французских писателей XVIII века, называет «гражданским обществом», и что анатомию гражданского общества следует искать в политической экономии».

В докапиталистических обществах, где преобладало натуральное (неэкономическое) хозяйство, ничего загадочного Маркс не обнаружил. Производство служило непосредственным условием воспроизводства самих производителей, было подчинено удовлетворению их личных потребностей. Обмен благами был либо полностью запрещен, либо существенно ограничен волей государства. Коренным образом ситуация изменилась в условиях буржуазного общества, где господствует экономическое хозяйство, т. е. хозяйство, основанное на товарообмене, оценках и деньгах. В новых условиях «властителем хозяйственного процесса» становится не производство материальных благ и потребностей, а производство стоимости, денег, капиталов. Чтобы обеспечить свое индивидуальное воспроизводство, производитель должен не просто произвести материальное благо, но и реализовать его на рынке, вступив в отношения купли-продажи с другими товаропроизводителями.

Какими критериями руководствуются производители при обмене созданными товарами?

Как известно, представители классической политической экономии (Смит и Рикардо) исходили из того, что на рынке производители обменивают материальные блага в соответствии с тем, сколько труда было вложено в их производство. Однако, как замечает Маркс, люди тысячелетиями производили материальные блага, затрачивали на их производство труд, даже обменивали их, но от этого они не становились товарами – носителями стоимости, денег.

Почему в одних условиях труд, воплощенный в материальных благах, становится формой экономического богатства, а в других – безразличен к этой форме? На этот вопрос Маркс обстоятельно отвечает в «Капитале».

Историческое значение «Капитала» состоит не в том, что в этой работе Маркс описывает зависимость развития производства как самодостаточной и самоорганизующейся структуры буржуазного общества от частной собственности на средства производства. Это было известно уже и Смиту, и Рикардо. Заслуга Маркса видится в другом. Он был одним из первых исследователей, кто показал зависимость частного, индивидуального производства материальных благ от социальной структуры общества, которая возвышается над рынком и активно воздействует на него. В значительной мере этому способствовало осознание того исторического факта, что целеопределяющей функцией капиталистического производства становится воспроизводство не вещественных, а социально значимых атрибутов материальных благ.

Вследствие этого труд у Маркса получает качественно иную, нежели в классической буржуазной политической экономии, определенность. Он рассматривается не только как способ хозяйственной деятельности, но и как способ социальной идентификации людей. Труд создает стоимость. Однако стоимостную определенность он приобретает за пределами его производства, в процессе отношения производителя с потребителем. В этом смысле стоимость оказывается тождественной социальности. Вне социальности, интегрированности производителя в социальные структуры (и прежде всего классы) общества бессмысленно говорить о стоимости. Материальные блага определяют стоимость, а стоимость как социальное отношение определяет стоимость материальных благ, первична по отношению к ним.

В обществе, где производство носит частный, а потребление – общественный характер, т. е. осуществляется за пределами собственно производства, воспроизводство социальных отношений всегда проявляется в форме обмениваемости товаров. Поэтому объективным показателем интегрированности человека в общество выступают не частные, конкретные затраты труда, овеществленные в товарах, не индивидуальная форма самореализации товаропроизводителей, а их социально значимый труд. Он фиксируется в стоимости товаров и присутствует в феноменальной реальности в виде таких количественно выраженных явлений, как цена, деньги, капитал, прибыль, заработная плата, рента, бюджет, налоги и т. д. Более того, при капитализме именно стоимостная форма труда как носитель социальности становится ведущей стороной жизнедеятельности человека, господствующей над всеми её индивидуальными проявлениями. Все неэкономическое, находящееся за пределами отношений обмена, оказывается лишь моментом развития экономической субстанции, ее надстройкой.

Заметим, что именно идея вторичности, по сути дела несамостоятельности внеэкономических ориентаций человека, провозглашенная Марксом, вызывает острую критику многих исследователей. Опираясь на эту мысль, Марксу приписывается идея экономикоцентризма или детерминированности внеэкономических ориентаций сугубо экономическими причинами. С ней связывается бездушность, антигуманность материализма, социологизма и историзма Маркса и марксизма.

Как известно, свой взгляд на отношение экономического и неэкономического в буржуазном обществе Маркс изложил в «Предисловии. К критике политической экономии»: «В общественном производстве своей жизни, – писал он, – люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обуславливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их общественное бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание».

Однако в какой мере модель общества, основанная на трудовой теории стоимости, соответствует его реальности? Способно ли буржуазное общество к саморазвитию или стихийной самоорганизации, превратив внеэкономическое, т. е. человеческое, в груду денег, позиционирующих как социальные статусы? Или же буржуазное общество с необходимостью предполагает развитие внеэкономического, но только за пределами экономической социальности, в её окружающей среде, которую представляет повседневность хозяйствующих индивидов с их фантазиями, фобиями, виртуальными мифами? Ответ на эти вопросы в творчестве позднего Маркса мы очевидно не найдем. «Капитал» остался недописанным, «есть основания утверждать, что сам Маркс не прошел до конца тот путь, который был открыт им самим в исследовании самостоятельного бытия исторических объективаций». Поэтому какую роль Маркс отводил внеэкономическим факторам (политическим, образовательным, социологическим) в конституировании («вменяемости») стоимости мы никогда не узнаем. Одно очевидно, что Маркс в отличие от Смита не мог ограничить область экономического богатства буржуазного общества исключительно теми ценностями, которые были фиксированы в материальных субстанциях, и вычеркнуть «из книги производства все безграничное множество нематериальных ценностей, дочерей духовного капитала цивилизованных наций».

Их производство он связывал с творчеством обособленных от общества производителей, о чем свидетельствует исходное противоречие буржуазного общества, с анализа которого Маркс начинает свое исследование. Речь идет о товаре как носителе противоречия между потребительной стоимостью и стоимостью, конкретным и абстрактным трудом, частной (индивидуальной) формой его производства и общественной (социальной) формой присвоения.

Разрывать это трагическое противоречие человеческого бытия в буржуазном мире на два самостоятельных момента нельзя. Сконцентрировав внимание на первом моменте – самодеятельности, творчестве человека, с необходимостью придется критиковать общество как товар, деньги, капитал, лишать человека пристанища в мире его сущности, превращать в бродягу, скептика, загонять в духовные монастыри, в «underground» (подполье) или революционные партии. Напротив, преувеличив значимость второго момента, мы попадем в объятия чистого социологизма, превратим человека в функцию господствующих в обществе социальных структур, которые всегда «искажают ход обмена в свою пользу», «порождают аномалии, "завихрения"» и т. п.

М. Вебер об обществе как субъективной рациональности

Взгляд на общество как на социокультурный феномен получил развитие в трудах немецкого социолога Макса Вебера, родоначальника понимающей социологии. Его внимание к социокультурным основаниям общества было обусловлено стремлением преодолеть взгляд на капитализм как общество наживы, которое извне мотивирует поведение индивида, и как на способ хозяйствования, который осуществляется только ради денег.

С этой точки зрения интерес представляет его работа «Протестантская этика и дух капитализма», в которой научный интерес Вебера сосредоточен на исследовании культурных и религиозных предпосылок происхождения западного капитализма. По мнению Ф. Фокуямы, её центральной темой является: «доказать вопреки Марксу, что материальный способ производства – не "базис", а, наоборот, "надстройка", имеющая корни в религии и культуре» (Конец истории? С. 138).

Капитализм как форма организации хозяйственной деятельности ради прибыли существовал, по мнению Вебера, во всех культурных странах земного шара. По своему типу он мог быть авантюристическим, торговым, ориентированным на войну, политику или управление. Но только западная культура формирует такой тип капитализма, который отличают два обстоятельства: «универсальный рационализм» и «аскетический протестантизм». Благодаря им западный капитализм приобрел специфические черты и одновременно универсальную значимость. Его организационной формой становится свободный труд в форме предприятия.

Возникновение такого типа капитализма М. Вебер связывает не столько с изменением технических условий хозяйствования, сколько с историческим развитием религиозного мировоззрения, идеи которого «не могут быть просто дедуцированы из экономики». Они, с точки зрения Вебера, являются важными пластическими элементами «национального характера», сохраняют автономность своей внутренней закономерности и играют важную роль в генезисе капиталистического духа (Избр. произв., с. 266).

Однако не всякая форма религиозного мировоззрения способна, по его мнению, трансформироваться и преобразовать свои догматы в принципы рационального, легального, индивидуального предпринимательства и в дальнейшем составить кодекс «хозяйственного мышления» или, говоря современным языком, социальной этики, которая провозглашает культ труда и экономической рациональности. Важнейшая роль в этом процессе принадлежит рационализации как неотъемлемому атрибуту западной культуры в целом. Именно её рационализм помог преодолеть трансцендентность католической мудрости и перевести её сентенции в русло житейской практики, что ознаменовало собой появление протестантизма, высшей целью жизни человека провозгласившего «рациональное преобразование окружающего нас социального космоса» (Избр. произв., с. 146).

В результате монашеская аскеза как равнодушие к земным благам, свойственная этике католицизма, в протестантизме уступила место деятельному типу человека, ориентированному на выполнение мирских обязанностей в рамках своей профессии. Сокращение потребления и непосредственного наслаждения богатством во имя его преумножения становится нравственным принципом. Последнее «требовало от богатых людей не умерщвления плоти, а такого употребления богатства, которое служило бы необходимым и практически полезным целям» (Избр. произв., с. 198). И хотя «воздержание» как жертва, которую необходимо принести во имя создания будущих материальных благ, являлось достаточно распространенным термином, тем не менее его смысл трактовался сугубо утилитарно, прагматично. Воздержание оправдывалось исключительно расширением ожидаемых в будущем доходов. Вебер же показывает, что масштаб смысла этого термина выходит далеко за пределы узко экономических ориентаций, затрагивает сферу и внеэкономических, религиозных реалий.

В подтверждение важной роли религиозного контекста в становлении капитализма Вебер переводит на язык экономической этики целый ряд религиозных сентенций. Среди них выделяются такие, как «вера должна найти себе подтверждение в мирской деятельности», «свою избранность и уверенность в спасении человек может обрести только посредством профессиональной деятельности»; «Бог помогает тому, кто сам себе помогает»; «желание быть бедным или нищенствование, которому предается человек, способный работать», должно расцениваться как «грех бездеятельности», как «нарушение христианского завета любить ближнего своего», как «желание быть больным».

Показав, что религиозное мировоззрение оказало существенное влияние на становление западного капитализма, Вебер развивает идею, согласно которой действительность капиталистической системы не может быть описана понятийным аппаратом экономической наукой. Экономическая наука, описывая историческую действительность капитализма с точки зрения удовлетворения материальных потребностей людей, ограничивает её теоретико-познавательное содержание бытием внешних средств. Роль же культурного контекста, его высших смыслов в области материального интереса она отвергает.

Сведение исторической действительности капитализма только к одним экономическим причинам и рассмотрение их в качестве «подлинного», единственно «истинного», «в конечном счете всегда решающего» фактора его развития нельзя считать, по мнению Вебера, в каком бы то ни было смысле исчерпывающим описанием хозяйственных процессов. Эмпирическая реальность для нас всегда есть «культура», представляет собой фрагмент мировой бесконечности, всегда обладающий с точки зрения человека смыслом и значением.

Натурализацию или овеществление культурных смыслов и значений Вебер связывает с процессом соотнесения действительности с ценностными идеями. То, как выглядит мир, что он собой представляет, зависит от системы ценностей. Ценности являются основой теоретического познания действительности. Благодаря ценностям социальная действительность и взаимодействия между индивидами приобретают смысл, оказываются доступными пониманию.

Однако ценности, определяющие понимание социальной реальности, не отличаются однозначностью и безусловностью своего содержания. Они субъектны по своим истокам, варьируются от эпохи к эпохе, от общества к обществу, от группы к группе, от индивида к индивиду. Поэтому в науках о социальной действительности речь может идти о ценностях как с точки зрения личных, субъективных ориентаций человека (ценностные суждения), так и с точки зрения ориентаций социально-исторических общностей (отнесение к ценностям). Исходя из этого, Вебер различает два вида ценностных суждений: индивидуальные и типические. Первые представляют собой оценку фактов, свидетелями которых человек не может быть дважды, вторые – их оценку с точки зрения ценностей, поддерживающих устойчивость социальных взаимодействий. Оба суждения дополняют друг друга. Их нельзя изолировать друг от друга.

В этой связи никакое социально-экономическое явление, каковыми являются все факты совместного существования людей, нельзя описать объективно, абстрагируясь от уяснения его ценностного содержания, которое вкладывают в него те, кто занимается хозяйственной деятельностью. Без уяснения их особых и «односторонних», т. е. ценностных точек зрения социально-экономическая реальность превращается в абстракцию, лишенную смысла, теряет неповторимое «духовное содержание», благодаря которому социально-экономические явления только и становятся «историческими индивидуумами».

В отличие от Дюркгейма, который субъектом социального действия считал коллективность, Вебер развивает индивидуалистическую точку зрения. Коллективные формы солидарности, по его мнению, не имеют воли и мышления. Поэтому они не могут задавать смысл действительности. Способностью к осмысленным ориентациям в мире обладают только отдельные индивиды. Они являются первичными единицами или «атомами» социологического исследования, единственными носителями разумного поведения. Поэтому исходным интересом в области социальных наук может быть только бытие «личностного» образования – «действительная, то есть индивидуальная, структура окружающей нас социокультурной жизни в ее универсальной, но тем самым, конечно, не теряющей своей индивидуальности связи» (Избр. произв., с. 371).

Как возможна по Веберу фиксация универсально значимого в индивидуально выраженном своеобразии явлений?

Из того, что исторические явления имеют различную значимость для людей, отнюдь не следует, что суждения в области социальных наук отличаются субъективностью и по этой причине наука социология невозможна. Социальные явления, несмотря на индивидуальную форму их бытия, тем не менее сохраняют свою значимость на протяжении целых эпох, меняется лишь градация их «значений» и степень их проникновения в бесконечное переплетение причинных связей. Поэтому между социальными явлениями и их логическим воспроизведением может быть установлено соответствие. Для этого требуется, чтобы научный интерес сосредоточивался не на конструировании явлений, а на их понимании, т. е. установлении связи с ценностными идеями и нормами, которыми руководствуется рациональное мышление в отношениях с социальной действительностью. «"Объективность" познания в области социальных наук, – писал Вебер, – характеризуется тем, что эмпирически данное всегда соотносится с ценностными идеями, только и создающими познавательную ценность указанных наук, позволяющими понять значимость этого познания» (Избр. произв., с. 412).

Чтобы обнаружить в индивидуальных социальных фактах их «объективную» или универсальную значимость, эти факты должны быть сопоставлены с их абстрактной теоретической моделью или идеальным типом, который «создается посредством одностороннего усиления одной или нескольких точек зрения и соединения множества диффузно и дискретно существующих единичных явлений (в одном случае их может быть больше, в другом – меньше, а кое-где они вообще отсутствуют), которые соответствуют тем односторонне вычлененным точкам зрения и складываются в единый мысленный образ».

По своему содержанию идеальный тип представляет собой утопию. Его нельзя рассматривать в качестве научно-теоретического понятия, фиксирующего объективное содержание или сущность исторической реальности. Никакая «реальность» не совпадает с ним. По своему назначению идеальный тип – это всего лишь теоретико-методологическая конструкция, модель, чистый образец социальных отношений или процессов, который Вебер предлагает использовать для «измерения и систематической характеристики индивидуальных, то есть значимых в своей единичности связей» социально-исторической реальности. Его можно применить к любым социальным явлениям, чтобы точно и однозначно выразить все многообразие оттенков их культурных значений.

Идеальный тип – это не абстрактно родовое понятие, которое объединяет общие свойства эмпирических явлений. «Идеальный тип» как форма умозрительной абстракции отличается от родового понятия тем, что является типической конструкцией индивидуального исторического события, формируется на основе искусственного отвлечения или, напротив, логического усиления того сходного культурного значения, которым обладает ряд «исторических индивидуумов». В этом смысле он представляет собой «выборочную реконструкцию» реального мира.

Родовое понятие извлекается из эмпирической реальности на основе абстрагирования какого-либо свойства, присущего классу конкретно-исторических «индивидуумов». Его теоретическое значение определяется объемом. Чем большее число явлений охватывает общий признак, характеризующий родовое понятие, тем дальше, по свидетельству Вебера, оно уводит нас от полноты реальной действительности, тем беднее становится по своему содержанию.

Идеально типическое понятие не извлекается из эмпирической реальности, а изначально конструируется как методологическая схема обычного типа мышления индивидов данного общества, которая может быть использована для мысленного упорядочивания и сравнения «значимых под индивидуальным углом зрения связей» культурно-исторической реальности, для доведения до сознания «своеобразия явлений культуры». В этом смысле идеально типическая конструкция сближается с ценностями-идеалами, к достижению которых люди стремятся и которыми они руководствуются в своей жизнедеятельности как представители тех или иных социокультурных общностей. К тому же, если эта конструкция сконструирована рационально, то она может рассматриваться в качестве объективного, теоретико-методологического инструмента обнаружения культурно-исторической уникальности любого явления, в том числе и таких, как западный капитализм, государство или бюрократия.

Например, в «идеальной бюрократии», которая рассматривается рядом авторов как «одна из наиболее полезных идей в истории человечества», акцент делается на то, что отбор и пребывание в должности основываются на компетентности; имеет значение, что вы знаете, а не кого вы знаете. Решения принимаются на основе апробированных однажды и оправдавших себя правил, инструкций и процедур, а власть распределяется в соответствии с занимаемым положением и чином, а не по божественному праву или традиции. Она перемещается сверху вниз в рамках организации. Вершиной «идеальной бюрократии» является рациональность как средство дифференциации различных поступков. Рациональное поведение, согласно Веберу, ориентировано на недвусмысленность цели, а средства для достижения этих целей выбираются на основе оптимизации доступной информации.

Таким образом, методологический прием, посредством которого Вебер стремится достичь объективности в социально-историческом познании, связан с обобщением опыта исторической деятельности не человечества в целом, сословий или классов, а отдельного живого человека, делающего историю на основании рационализации очевидности своих собственных мотивов, намерений, интенций и целей.

Историю творят люди, которые в своих действиях свободны от какого-либо вмешательства «иррациональности» и «слепых природных сил» и сами способны предвидеть характер и последствия своих действий. Свобода этих действий ограничивается только субъективной способностью человека к рациональной интерпретации событий, т. е. к пониманию их «субъективно подразумеваемого смысла». Человек действует рационально, с пониманием сути дела, если он взвешивает известные ему условия действия и мысленно вводит в каузальную связь «возможные типы» своего действия и ожидаемые результаты, чтобы затем в зависимости от мысленно полученных «возможных» результатов решить, какое действие наиболее всего соответствует его цели.

Кроме того, благодаря установлению рациональной связи между целями, средствами их достижения и результатами человеческое действие становится понятным и доступным интеллектуальному истолкованию, т. е. приобретает смысл. Однако понимание его смысла Вебер ставит в зависимость не от объективно правильной или метафизически постигнутой истины, а от того, как сами действующие индивиды осознают связь между целями своих действий и средствами их достижения, т. е. какое субъективное значение они придают этой связи. Вебер выделяет четыре типа человеческих действий, которые отличаются характером субъективно предполагаемой смысловой связи: целерациональные, ценностно-рациональные, аффективные и традиционные.

Целерациональное действие – это действие, обусловленное ясно осознанной и продуманной целью, совершается не под влиянием страстей, аффектов или случайного помрачения ясности суждения, а на основе применения эмпирических правил, определяющих отношение средств к цели и побочным результатам. Поэтому оно всегда осмысленно ориентированное действие.

Ценностно-рациональное действие мотивируется самодовлеющей ценностью, которая определяет характер связи действующего лица с социально-историческим контекстом безотносительно к последствиям действия. Такого рода действия, как правило, обуславливаются верой человека в непререкаемый авторитет заповедей или требований, в повиновении которым он видит свой долг.

Аффективными действиями являются те действия, которые совершаются в состоянии аффекта или эмоционального возбуждения. Такое действие не «знает» своего смысла, а, стало быть, абстрагируется от своего социокультурного контекста. Последствия таких действий, как правило, не осознаются.

Традиционное действие организуется на основе привычки, подражания авторитету или готовым установкам. И хотя оно совершается человеком бездумно и безответственно и его можно охарактеризовать как тип интеллектуального иждивенчества, тем не менее оно не лишено смысла, так как соотнесено с действиями Авторитета.

Далее, все человеческие действия Вебер подразделяет на несоциальные, которые ориентированы вещными объектами (как внешними, так и внутренними), чуждыми смысла, и социальные действия, которые «по своему смыслу ориентированы на поведение других людей», «соотносятся с действиями других». К социальным действиям, по его мнению, нельзя отнести, например:

·  ненамеренное столкновение двух людей, которое, по его мнению, является всего лишь происшествием, подобно явлению природы;

·  единообразное поведение или однотипные действия многих людей;

·  действия, на которые влияет поведение других, скажем, действия индивидов в толпе, которой они подражают как объективной возможности.

Такой подход позволяет Веберу рассматривать социальное действие в качестве первичной клеточки понимающей социологии. По своему смыслу оно всегда соотносится с поведением других людей и потенциально предполагает отношение одного индивида к другому. «Социология есть наука, стремящаяся, истолковывая, понять социальное действие и тем самым каузально объяснить его процесс и воздействие» (Избр. произв., с. 602).

С точки зрения понимающей социологии социальный мир не есть нечто существующее независимо от индивидуального сознания человека, будь то в формах практической деятельности, как полагает К. Маркс, или в формах научно-познавательной деятельности, как это утверждает О. Конт. Понимающая социология – это своего рода оппозиция и марксизму, и позитивизму. Ньюман, например, указывает, что согласно понимающей социологии: «…он (социальный мир – ред.) намеренно творится, исходя из целенаправленных действий и взаимодействий социальных агентов. Социальная жизнь существует по мере того, как люди ее проживают и придают ей значение».

В заключение сделаем несколько выводов, характеризующих теоретическую позицию М. Вебера.

1.  С точки зрения Вебера, общество представляет собой типологическое понятие, характеризующее комплекс западноевропейских обществ. Особенностью данного типа обществ является единство экономической, политической и культурной сфер социальной жизнедеятельности людей, которое подразумевает как автономность указанных сфер и уникальность их развития по отношению друг к другу, так и их взаимозависимость, взаимообусловленность.

2.  Общество творят сами люди в процессе социального взаимодействия. Дать объективное описание социальному взаимодействию можно лишь на основе понимания его смысла, синтезирующего в себе два момента: внутренние (субъективные) мотивации индивидов и их ориентации на других. Это можно сделать лишь «в системе координат конкретных ценностей».

3.  Неотъемлемым критерием существования любого общества являются его ценностные (культурные) ориентации. Они определяют логику развития общества, уникальность и самобытность субъективных устремлений индивидов, ссылаясь на развитие науки, искусства, права, государственного устройства и универсальный рационализм, присущий западноевропейскому капитализму.

Критическая социальная наука об обществе как асоциальности

Как известно, критическая теория общества – это детище Франкфуртской школы. Её представители поставили перед собой цель освободить людей от тех «негативных» структур общества, которые угнетают и конфискуют их индивидуальность. Одни из них черпали свое вдохновение в трудах Маркса, который, как известно, хотел революционизировать капитализм за антигуманность его социальных институтов (Т. Адорно, Ю. Хабермас), другие – в трудах Фрейда, который хотел излечить человечество от психических неврозов и иррациональности современного общества (Г. Маркузе, Э. Фромм).

В дальнейшем критический дух неомарксистов и неофрейдистов был подхвачен различными версиями постструктурализма, постмодернизма, феминизма и т. д. Они сделали акцент на разоблачение и драматизацию нашего понимания кризиса современного общества, увидев его смысл в разрушении исторически сложившихся социальных идентификаций (государств, наций, классов, поколений), в «движении к тотальной банальности», в распылении социальности и триумфе индивидуальности, в появлении «новых маргиналов», в утрате авторитетных, доступных и понятных человеческому разуму стандартов добра, истины и красоты.

Основное внимание критические теории сосредоточили на разоблачительной критике гносеологии социального бытия, т. е. его различных идеализаций в области политики и культуры, и прежде всего языка. С их точки зрения классические теории общества исчерпали свои познавательные возможности. Функционализм и марксизм содержат слишком много несовершенств, а понимающая социология больше интересуется проблемами созидания общества, нежели его изменения.

Что касается современных теорий, то подавляющая их часть построена на вненаучных основаниях, разного рода идеалах и утопиях, связывает бытие социальности с тем, что лежит на поверхности и представляет институты, которые выражают интересы не всех людей, а отдельных личностей, кланов, сословий, классов, государств и т. п. В результате понимание социальности они подменяют отдельными его фрагментами, сводят к чуждым ей конкретностям или абстрактным определениям, наполняют социальную теорию всевозможными мифами и иллюзиями, скрывают её деформации и патологии, формируют о ней одномерное сознание.

Это мешает реальным индивидам составить адекватное представление об обществе и занять по отношению к фактам социальной жизни позитивно-критическое отношение. Уровень их активности ограничивается поддержанием лояльности, толерантности к их же подавляемым и угнетаемым социальным структурам и институтам. Поэтому свою основную задачу критическая теория общества видит в том, чтобы революционизировать теорию социального познания общества так, чтобы можно было выявить его скрытые структуры, угнетающие людей, и соответственно переориентировать отношение к ним людей. Иначе говоря, ее сторонники ставят перед собой цель демистифицировать, декодировать, децентрировать социальную жизнь, преодолеть ее дезориентирующие смыслы и вооружить людей новыми схемами жизнедеятельности.

Как полагает, например, Хабермас, в современной общественной науке доминируют позитивизм, герменевтика, теория систем и феноменология. Претендуя на всеобщую универсальность, они тем не менее оказываются односторонними, уже априори отклоняют саму возможность высказываться по тому или иному ряду социальных проблем. Так, позитивизм как логико-дискурсивное мышление утверждает «ополовиненный рационализм», господство только одного инструментального разума, который ориентирован исключительно на контроль и овладение обществом при помощи законов природы. Однако сциентистский образ мыслей, по мнению Хабермаса, не исчерпывает всю специфику социального бытия. Навязываемый им принцип ценностной нейтральности науки требует от ученых воздерживаться от нормативных суждений, безразлично относиться к вопросам морали и этики, справедливости и несправедливости. И хотя такой дискурс, по его мнению, не исключает использование учеными разного рода схем, технологий и моделей, направляющих позитивное исследование, тем не менее он ставит под сомнение высказывания и формулировки относительно приемлемости и обоснованности ценностных конструкций. Это область философии и искусства, на границах которой ученые должны останавливаться.

Критикуя голый расчет инструментального разума, Хабермас ставит перед собой цель возвратить философскую рефлексию в теорию общества. По его мнению, целый ряд вопросов, относящихся к области социального бытия, не может быть освящен посредством чисто научного описания, на основе использования лишь понятийного и аналитического аппарата науки. Нельзя, например, адекватно описать общество, абстрагируясь от нормативной базы его теории. Этос науки об обществе неотделим от общих для всех жизненных форм, от «коллективных отождествлений», от истории более общих жизненных взаимосвязей ( Демократия. Разум. Нравственность. С. 14).

Герменевтика, претендуя на универсальную философию нашего времени, поставила под сомнение возможности предметного разума познать жизнь и мир истории. Поэтому она обратилась к постижению жизненного мира изнутри, посредством психологического «вживания» в исторические «тексты». Однако стремление людей понять посредством языковой коммуникации другие времена и культуры, а также друг друга Хабермас расценивает как «односторонний интерес». При описании социального бытия нельзя ограничиваться ориентацией людей только на понимание друг друга, других времен и цивилизаций. Необходимо учитывать их и технический, и эмансипаторский интерес. Их стремление к познанию механизмов овладения природой с целью контроля и предсказания последствий этого процесса и освобождению от угнетающих их социальных структур и условий столь же легитимно, сколь и желание человека понять других людей и быть понятым ими.