Тема 3, К истории взглядов на общество (стр. 5 )

Что касается теории систем и феноменологии, то их половинчатость Хабермас связывает с тем, что, рассуждая об обществе, они исходят из различного понимания механизмов интеграции социальной системы: «системной интеграции» и «социальной интеграции». Теория систем основное внимание обращает на процессы управления в саморегулирующейся организации, тогда как феноменология – на символическую структурированность жизненного мира людей.

С точки зрения Хабермаса названные подходы сумели ухватить нечто существенное в обществе, но увидели лишь половину дела. Поэтому свое творчество он посвящает созданию такой целостной критической теории общества, которая синтезировала бы их. «Для науки об обществе, – пишет Хабермас, – необходимо такое понятие, которое может уловить связь между социальной интеграцией и системной интеграцией. Оба эти выражения – «социальная интеграция» и «системная интеграция» – взяты из разных теоретических традиций. Мы говорим о социальной интеграции по отношению к системе институтов, в которых социализируются говорящий и действующий субъект. Социальные системы рассматриваются здесь как жизненные миры, которые символически структурированы. Мы говорим о системной интеграции, имея в виду механизмы управления в саморегулирующейся системе. Здесь социальные системы рассматриваются с точки зрения их способности сохранять свои границы и продолжать существование благодаря обладанию целостности в изменчивом окружении. Важны обе парадигмы, и жизненный мир, и система. Проблема состоит в выявлении их взаимосвязей».

Философскую основу или собственные исходные посылки своей теории Хабермас видит в следующем.

Критическая теория общества не должна отрицательно относиться к обществу, ставить себя вне общества, критиковать его извне, с точки зрения внесоциальных критериев и подменять его теорию утопиями эстетического или этического характера.

Она должна быть рациональной, опираться на критические возможности разума. И хотя рационализация всех сфер современного общества нарастает и плодит специалистов без души, гедонистов без сердца, тем не менее критическая общественная теория не должна ставить под сомнение разумность общественного воспроизводства. Рационализация современного общества «проявляется не только в производительных силах, но также, через посредство динамики социальных движений, т. е. в форме социальной интеграции. Структуры рационализации воплощаются не только в целесообразном поведении в технологии, стратегии, организации и квалификации, но также через посредство коммуникативного поведения, в механизмах регуляции конфликтов, в картине мира, в формировании индивидуальности» ( Демократия. Разум. Нравственность. С. 163).

Однако разум, на который должна опираться современная критическая теория общества не может быть объективирующим, инструментальным, позитивистским, не может быть привнесен извне в виде утопии. Его носителем не может быть пролетариат Маркса или какой-либо иной социальный класс или слой, ориентированный на «устранение частного владения средствами производства, которое «не ведет само по себе к самоуправлению». Он должен быть укоренен в жизненном мире людей, быть «интерсубъективной стихией», связанной с их «грамматикой форм жизни», с языковой средой, которая не может быть никем «приватизирована». По мнению Хабермаса, таким разумом является коммуникативный разум, или коммуникативная рациональность, которая способна не только революционизировать теорию, но и изменить отношение человека к социальной реальности, утвердить в мире новый тип его интеграции – рациональную солидарность.

Коммуникативный разум более фундаментальная форма рациональности, чем инструментальный, механизированный разум. Исторически он формируется еще в эпоху античности как форма общественной коммуникации, как публичный диалог между субъектами по поводу общественных проблем. Его существование Хабермас связывает с языком как стихией социальной жизни, как инструментом взаимопонимания, который предполагает достижение рационально обоснованной общей точки зрения. Речь идет не об использовании языка для достижения каких-либо корыстных целей экономического, политического или иного характера, а о разумности, рациональности, обоснованности, мотивированности самих речевых актов.

Рационализация современного общества – это не столько процесс возрастания роли инструментального разума, как он себя проявляет в экономике и политике, сколько рационализация рационализации обыденного мира людей, их языковой коммуникации. Это обусловлено по Хабермасу тем, что в современном обществе диалог людей уже не может полагаться на авторитет церкви, власти или «традиционно принятых толкований, обладающих иммунитетом к критике». Деловые, нормативные и экспрессивные высказывания всякий раз «приходится мотивировать рационально», подтверждать их право на понимание. В речевой коммуникации никто не может узурпировать право на подлинность (истинность, правильность и правдивость). Только рациональная дискуссия, направленная на достижение взаимопонимания, способна оградить человеческий род от конфликтов экономического и политического порядка и обеспечить его внутреннее единство.

Мы остановились на изложении теоретических положений концепции Хабермаса не случайно.

С одной стороны, его теоретические рассуждения наглядно демонстрируют, что в современном обществе «общественность», сложившаяся в эпоху модерна на основе консенсуса свободных граждан, претерпевает существенные трансформации. Ее «коллективные отождествления» (identitäten) теряют функцию интеграции социальных действий. Институционализация капитализма привела к тому, что эта функция постепенно перемещается к образцам и моделям экономической и политической коммуникации, которые формируются на основе рационализации (технологизации и математизации) частных интересов хозяйствующих субъектов и политических партий. Поэтому нельзя не разделить беспокойство немецкого философа по поводу того, что на пути экономической и политической рационализации должен быть поставлен интерсубъективный заслон или, говоря словами соотечественника Хабермаса, экономическая и политическая деятельность должна превратиться в игру по правилам максимизации ценностей коллективного существования, компенсирующих дифференциацию общества ( Принципы этической экономии, с. 143). В противном случае это грозит современному обществу новыми напряжениями и потрясениями, дефолтом ценностей жизненного мира.

С другой стороны, беглого знакомства с основными положениями воззрений Хабермаса вполне достаточно, чтобы увидеть оторванность его теоретико-методологических построений от контекста повседневной практики и реальной истории. В этом повинен не столько автор, сколько методология априорного конструктивизма, ориентирующая исследователя не на отражение социального бытия, а на его интерпретацию. Как одна из форм опережающего отражения интерпретация предполагает следование двум необходимым условиям: рассмотрение социального бытия в качестве ставшего объекта, конкретной данности и априорное конструирование моделей его организации. Первый момент исключает реальное развитие исследуемого объекта, ограничивает исследовательский поиск констатациями его предшествующих изменений, второй – превращает его теоретическую модель в систему нормативных предписаний, с которыми должны согласовывать свои действия субъекты при переходе от интерпретации к практическим действиям.

Однако вера в осуществимость требований нормативной рациональности языка, исключающей из процесса интерпретации будущую неопределенность и субъективность в поведении людей, а также разного рода прямые и косвенные последствия, порождаемые его непредсказуемостью, не всегда соответствует социальной среде. Известно, например, что реальные человеческие действия могут конституироваться как в силу наличия у людей рациональных схем, так и в силу неразумения, неконтролируемости, незаконченности, деструктивности и даже просто безрассудности. Не случайно, по-видимому, Вебер не сводил социальный континуум только к целерациональным действиям, оставляя пространство для ценностно-рациональных, традиционных и аффективных действий.

Игнорирование этого обстоятельства приводит к тому, что исследователи вынуждены рассматривать социальные процессы в качестве уже сложившейся инфраструктуры, как своего рода «стационарные объекты», существенно ограничивающие свободу субъектов социальных действий. В этом случае источником развития социальных процессов приходится признавать творчество не реальных индивидов, а их концептуальных конструкторов – ученых-технократов. Именно их интерпретация социальных процессов преподносится в качестве некоего утопического проекта-идеала, с априорными предписаниями которого должны согласовывать свои действия представители практики, если хотят действовать в соответствии с логикой развития социума. Однако любая теоретико-нормативная конструкция социального мира, если она отвлекается от «конкретных бытийных процессов», адресуется ограниченному кругу реципиентов, исключает автономию человеческой индивидуальности, ставит ее социальное поведение в зависимость от императивов любой сферы социокультурного контекста, не может претендовать на роль мировоззренческой теории.

Настоящее социального бытия Хабермас воспринимает как нечто по самой своей сущности не подлежащее дальнейшему развитию. Он обеспокоен его состоянием, но отказывается признать за динамикой его процессов движение современности к реальному единству, к его подлинной тотальности. Не случайно соотечественник Луман оценил его размышления о современном обществе на основе понятия нормативной рациональности как «весьма ограниченное направление», которое «культивирует страх перед изменениями», и «настраивается враждебно по отношению к каждому, кто не разделяет веру в утопию нормативно требуемой рациональности».

Новый поворот в развитии критической социальной науки связан с постмодернизмом. Его мысль исходит из того, что все принимаемое за действительность на самом деле не что иное, как призрак, симулякра, модель «без истока и реальности» (Ж. Бодрийяр), «пустота» (Делез), т. е. представление без всякой соотнесенности с действительностью, лишенное Истины-Центра, Истины-Начала или Трансцендентального Означаемого и зависящее исключительно от точки зрения наблюдателя, смена которой автоматически ведет к кардинальному изменению самого представления. В результате, как справедливо замечает И. Ильин, восприятие действительности обрекается постмодернистами на «мультиперспективизм»: на постоянно и калейдоскопически меняющийся ряд ракурсов действительности, в своем мелькании не дающих возможность познать сущность.

Постмодернизм или «постмодерн» – это, пожалуй, одно из самых модных течений в современной культуре. С ним ассоциируют современную эпоху (постсовременность), новые тенденции в современном искусстве, философии и методологии, которые связаны с «деконструкцией» уже сложившегося исторического опыта. Например, А. Финкелькраут определяет постмодерн как «переход от мира, в котором индивид рассматривал себя как наследник и ответственный за историю к планетаризованному миру, где индивид стремится быть чем-то вроде клиента всех историй. Все мы клиенты, и мир предстает как серия предметов потребления», а Ж. Лиотар – как «состояние нашей культуры, следующее за новациями, которые с конца XIX столетия изменили правила игры для науки, литературы и искусства».

Постмодерн широко проник не только в искусство, но и в социальные исследования. Его дискурс, как правило, ассоциируется с неверием в великие теории общества, с отрицанием науки, авторитета истины, здравого смысла и логики, с демонтажем «категорий», «типов» и «форм», посредством которых до сих пор обобщался социальный опыт. Это приводит к тому, что целостное видение мира заменяется его «фрагментацией», монизм – плюрализмом, философия – филологией. «Великие истории» расщепляются на множество мелких, простых, локальных историй-рассказов, в которых не бывает устойчивых структур, неподвижных элементов, абсолютных истин, т. е. «неизменности». За доведение до абсурда многих смыслов классической философии идеологам постмодернизма иногда даже приклеивают ярлык «интеллектуальных мошенников».

Однако было бы наивно квалифицировать постмодерн как сумасбродство, эксцентричность или абсурдность взглядов французских интеллектуалов. Известно, что воззрения последних получили сочувствующий отклик у представителей различных областей культуры и прежде всего у тех, кто усомнился в реальных возможностях технико-бюрократической организации жизни, которая опирается на традиционные формы авторитета, власти и знания, обеспечить свободное развитие человека.

Как известно, именно обращение к индивидуальной подлинности и субъективной уникальности человека, признание за ним права порождать новые смыслы мира и перестраивать свою личность, несмотря на его погруженность в широкий социальный контекст, и, соответственно, признание равноценности всех жизненных стратегий, ни одной из которых нельзя отдать предпочтение, составляет краеугольный принцип постмодернизма.

Для убедительности сказанного обратимся к некоторым суждениям одного из самых ярких представителей «постмодернистского удела» Жана-Франсуа Лиотара. По его мнению, ситуация постмодерна сложилась вследствие того, что современная культура и, прежде всего наука, высказала «недоверие к метанаративам» или метарассказам – объяснительным системам, которые организуют буржуазное общество и служат для него средством самооправдания. Метанаративный аппарат легитимации, опирающийся на метафизические основания, заметно устарел. Он поддерживал единомыслие и унификацию в обществе и по существу сдерживал дискурсивный потенциал, накапливающее продвижение знания.

В современном обществе знание уже не является более наративным, поэтому проблема его легитимации должна формулироваться в других понятиях, исходя из нового видения роли языка в конституировании социальных отношений. Наративная функция теряет своих носителей, своего великого героя, свои великие угрозы, свои великие странствия, свою великую цель. Она рассеялась в облаках элементов повествовательного языка – наративного, но еще и денотативного, прескриптивного, дескриптивного и т. д. Каждому из них сообщена своя прагматическая валентность, специфическая для его вида. Каждый из нас обладает способностью конструировать знание в разнообразных языковых системах и с различной степенью компетентности, жить на пересечении многих из них. Тем не менее мы не обязательно устанавливаем устойчивые языковые комбинации. Их свойства, установленные нами, не обязательно поддаются передаче.

То, что мы подразумеваем под термином «знание» (knowledge) – это, по мнению Лиотара, не только набор денотативных утверждений. Оно включает также понятия «ноу-хау», «знания как жить», «как слушать» и т. д. «Знание, кроме того, это вопрос о компетентности, который превышает простую детерминацию и применение критерия истинности и расширяется до детерминации и применения критерия эффективности (технической характеристики) или справедливости и/или счастья (этический здравый смысл), прекрасного звука или цвета (слуховая или визуальная чувствительность) и т. д. Понятое таким образом знание является тем, что делает любого способным формировать не только «хорошие» денотативные высказывания, но и хорошие прескриптивные и «хорошие» оценочные высказывания…». Утратив веру в нарративы: традиционные (Единое, Божественное) и модернизационные (идею прогресса, управление миром на основе научных аналогий) истины-начала, люди, по мнению Лиотара, поняли, «что легитимация может проистекать только из их собственной лингвистической практики и коллективного взаимодействия» (Ситуация постмодерна, с. 33). Место героев и авторитетов должны занять обычные люди, знаком легитимации должен стать их консенсус, а способом учреждения норм – языковая дискуссия, которая руководствуется правилами поиска не универсального, а локального согласия. Эта методологическая установка позволяет Лиотару свести социальные отношения не просто к языковой коммуникации, но к языковой игре смыслами, которая допускает полемику и поощряет предельно возможную вариантность высказываний и суждений.

Вышесказанное позволяет рассматривать постмодернизм как исследовательскую стратегию, ориентирующуюся на создание таких институциональных правил нового социального порядка, где их субъектом, законодателем мог бы выступить каждый социально неангажированный человек, артикулирующий свою индивидуальность, свой внутренний мир посредством бессмыслицы, каламбура. В качестве формы самораскрытия выбирается языковое моделирование: полемическое соединение различных смыслов, фрагментов, которые не связаны между собой единой нитью, одним объективным основанием (метанарративом). Поэтому социальные коммуникации с точки зрения постмодернизма всегда слабо связаны, постоянно рушатся и создаются заново, чтобы вновь быть разрушенными. Приверженность релятивизму делает все созданные человеком представления о социальной реальности одинаково обоснованными. В результате индивидуальность из описательной конструкции человека превращается в конструктивный принцип бытия человека в мире, в его самоорганизующееся начало.

Не менее важной особенностью постмодернизма является его связь с искусством. Вписать индивидуальный мир человека в «контекст» социальной реальности нельзя языком нейтральной науки или общечеловеческой морали. Полагается, что только искусство способно выразить человеческие интенции и его субъективные вкусы и оценки. Поэтому основную ставку он делает на архитектуру, литературу, фольклор, игры, музыкальные жанры, мультипликации и т. п., в которых преобладают образность, а не понятийность воспроизведения действительности.

Таким образом, постмодернистская аналитика освобождает человека из плена тотализирующей его всеобщей, объективной истины. Однако как самоорганизующее начало мира он лишается связи с реальной историей социального мира, его свобода в мире ограничивается исключительно самореализацией, самораскрытием собственного символического содержания. Ему предписывается знать о мире только то, что он сам свободно вызывает к жизни, представляет, «производит», «делает» или «избирает».

Такая теоретико-методологическая установка, с одной стороны, реанимирует пошатнувшуюся под натиском бурно развивающихся наук репутацию философии, которой, как оказалось, есть, что сказать об обществе как «вещественной» реальности, которая длительное время контролировала как познание человека, так и его действия. С другой стороны, ограничив представление человека об обществе литературным текстом, совокупностью рассказанных историй, та же самая установка закрыла человеку выход к объективности общества – исторически сложившимся и материализовавшимся его формам, без которых бытие человека в мире теряет всякий смысл.

Понятно, что давление искусственно созданных социальных структур общества на человека не может быть преодолено на основе анархизма и волюнтаризма, скрыто содержащихся в основополагающих принципах понимающей социологии и получивших свое теоретическое развитие в постмодернизме. Нельзя это сделать и на основе глобализации и «космополитизации» социальных систем, которые превращают человека в безучастного наблюдателя процесса социальной самоорганизации или вообще выносят за его пределы, как это предлагают различные версии структурализма.

Как известно, представители структурализма (К. Леви-Строс, Ф. де Соссюр) исходят из того, что исходным объектом исследования является всемирное общество как единственно истинное понятие общества, содержание которого лишено гуманистического смысла, так как исключает различия между территориально и демографически различающимися обществами. Поэтому оно может быть сведено к типичным структурам как упорядочивающей их основе и регулирующему принципу интеграции. Его структура может быть представлена:

1) бессознательной структурой языка, которая мыслится одинаковой для всех типов мышления, древнего и современного, первобытного и цивилизованного, и лежит в основе каждого социального установления или обычая (Леви- Структурная антропология, с. 28);

2) устойчивыми психическими структурами (архетипами), которые представляют собой отражение символических структур мироустройства и «служат своего рода первичными схемами социального и индивидуального поведения человека»;

3) различными дискурсами (diskurs), под которыми Фуко подразумевает рассуждения, подчиняющиеся определенным правилам изложения высказываний, понятий, тезисов и теорий, в единстве образующих отчетливо выраженное представление о чем-либо ( 351 – 352);

4) абстрактными смысловыми коммуникациями, образующими «аутопойетическую систему», которая производит и воспроизводит себя «при помощи слов, языка, постоянной активности, постоянной коммуникации» и обладает способностью к «самореферентным операциям» (самоописанию и самоосознанию посредством соотнесенности с самими собой) ( Понятие общества, с. 25 – 34).

Как мы видим, различные ветви структурализма объединяет попытка найти общие фундаментальные структуры общества и рационально объяснить его самоорганизацию, абстрагируясь от индивидуальных намерений и мотивов практического сознания, контекстуальности и вневременности их действий. Общество рассматривается как внешняя знаковая структура, которую можно изучать рационально, по аналогии с надындивидуальной грамматической структурой языка (la langue), научного дискурса, внеисторических коммуникаций, архетипических символов и смыслов и т. д., исключая ценностные установки и предпочтения самих людей, все индивидуальное, неповторимое и уникальное.

Методологическое сомнение в легитимности скрытых, но вездесущих структур современного общества высказали постструктуралисты (Ж. Деррида, М. Фуко, Р. Барт). С их точки зрения, структуры живут по собственным законам как самодовлеющее целое, которое превращает человека в «эпифеномен» социальной тотальности, ограничивает спонтанность его мысли и воображения, порождает «кризис индивидуальности», «полное исчезновение человека», «смерть субъекта». В последней своей книге «Археология знания» Фуко «говорит о структуре, но никогда о людях, создавших её», т. е. по сути дела предлагает мыслить мир «в пустоте исчезнувшего человека» ( Структурализм и «смерть человека» (пер. с фр.), с. 260).

Формой «манифестации», внешнего проявления объективных структур выступает универсальная грамматика языка, которая является источником всех универсалий, она дает определение даже самому человеку. Не только все языки, но и все знаковые системы подчиняются одной и той же грамматике. Она универсальна не только потому, что информирует все языки о мире, но и потому, что совпадает со структурой самого мира.

Язык не может быть объективным или нейтральным, он всегда является «продуктом властных отношений», представляет собой «умерщвление», «конфискацию» жизни индивидов с начала и до конца. Поэтому в обществе постструктурализм видит борьбу за «власть интерпретаций» различных идеологических систем. Господствующие идеологии захватывают власть над индустрией культуры – средствами массовой коммуникации и навязывают индивидам свой язык. Это ограничивает возможности индивидов осознавать свой жизненный опыт, лишает их языка для понимания (интерпретации) своей повседневности. Язык превращается в средство манипуляции. В результате происходит «деградация языка» повседневности, что является симптомом господства и подавления.

Структуры языка не разрушаются, а лишь видоизменяются. Поэтому своеобразной формой их критики выступает «поломка» структур языка, выявление неструктурного в его структурах посредством обнаружения парадоксов, смысловых неясностей, двусмысленностей и т. д. Отсюда особый интерес к шизофреническому дискурсу и различным формам социального идиотизма или извращения, например, пастишу как освободительному и революционному началу личности в ее противостоянии «больной цивилизации».

Основным недостатком постструктуралистской парадигмы, по мнению критики, является отрыв ее содержания от контекста жизненной практики человека. При этом указывается на то, что постструктуралисты «изолируют язык от социальной среды его носителей», «игнорируют практическое сознание и контекстуальность действия», локализуют содержание понятия «социальное» до вневременной и внесубъектной реальности, исключающей любые формы девиантности.

Таким образом, если сравнивать постструктурализм и постмодернизм, то следует заметить, что эти парадигмы, хотя и едины в том, что обе направлены не столько на отражение социальной действительности, сколько на критику «империализма рассудка», его рациональных конструкций, тем не менее они взаимно исключают друг друга. Постмодернизм делает основной акцент на невольное самораскрытие индивидуальности посредством моделирования новой социальной реальности, пусть даже посредством пастиша, каламбура, бессмыслицы, смешения отрывков, кусков, фрагментов из индивидуальных и неповторимых событий, ситуаций, их случайной связи («мир как хаос», «мир как текст»). Постструктурализм предлагает иную форму самораскрытия личности: не через конструирование новой социальной реальности, а посредством ухода, бегства в «пустоту», за пределы искусственно созданных устойчивых и универсальных константов социального порядка (случай, свобода, шанс, тело и т. д.). Это делает их содержание в равной мере односторонним, методологически уязвимым и, как правило, вызывает негативное отношение. Им обоим отказывают в праве выступить в роли парадигм, полагая, что «они абстрагируются от реальной действительности и носят спекулятивный характер», являют собой образец разрушения философией самое себя, относятся к концепциям, которые «не только не соответствуют объективной исторической реальности, но находятся в противоречии с ней» и т. д.

При таком подходе к постструктурализму и постмодернизму следует признать, что, отражая различные грани обособленного человеческого существования в современном мире, эти теоретические конструкции тесно связаны друг с другом, взаимообуславливают друг друга и обе необходимы для полноты описания самоорганизующейся социальной реальности. Задача состоит лишь в том, как соединить воедино две по сути дела исключающие друг друга логические перспективы, удержать момент структуры и момент свободы, момент универсальности и момент частичности (повседневности), момент изоморфности и момент гетерогенности.

Подведем некоторые итоги. Осуществленный нами анализ теоретических моделей общества наглядно продемонстрировал отсутствие единого взгляда на общество. Общество как предмет философского исследования и методологического воздействия предстало перед нами многозначным феноменом. Оказалось, что общественная жизнь и её воспроизводство могут быть описаны с разных, порой противоречащих друг другу парадигм, демонстрирующих «принципиальную нестыковку в языках теоретического описания» и затрудняющих «внутринаучную и междисциплинарную коммуникацию».

Позитивисты обратились к природе как прообразу общества и масштабу его понимания и эволюции, марксисты – к труду, материальной практике и её истории, веберианцы – к субституциональной реальности или коллективному «тексту», который пишется разделяемыми всеми символами или значениями, критические реалисты – к человеку как экстернальной личности (от лат. externus – чужой), как лицу с неопределенным социальным статусом, по тем или иным причинам выпавшему из общества.

Соответственно, позитивисты ссылаются на то, что общество – продукт эволюции природы, функционирует по аналогии с ее законами. Об общественных вопросах они судят так же «беспристрастно, как о гипотезе туманных масс или фазах развития гидры» (Н. Михайловский). Овладев законами природы, можно раскрыть и законы функционирования общества как одного из аналогов её организации.

Марксисты полагают, что у общества (социальности) нет своей собственной истории: лишь развивая свое материальное производство и материальное общение, люди формируют общество.

Веберианцы видят в обществе структуры, которые создаются самими людьми для того, чтобы поддерживать, предсказывать и контролировать ожидания друг друга.

В свою очередь критические реалисты, связав вхождение человека в общество с необходимостью его приобщения к коллективным смыслам, пришли к выводу, что их авторитет в качестве безусловной истины и, соответственно, традиционно сложившийся иммунитет к их критике постепенно ослабевает. Они все больше обнаруживают себя как социальные институты, поддерживающие различные патологии в обществе, от которых как можно быстрее необходимо избавиться. В противном случае человечество окончательно потеряет веру в общественный прогресс.

Исследователи, отдающие приоритет позитивистской методологии и отказывающиеся рассматривать внутренние мотивы людей в качестве источника социальной динамики, исходят из того, что наиболее адекватно общество может быть описано в понятиях системы. В качестве его прообраза рассматриваются органические (Г. Спенсер), механические, функциональные (Т. Парсонс), аутопойэтические или самореферентные (Н. Луман), открытые или закрытые системы (К. Поппер). Цель системного подхода – сконструировать такую модель общества, которая отличалась бы высокой степенью адаптивности к окружающей среде, внутренней непротиворечивостью и способностью к самоорганизации, т. е. развитию своих структур без целенаправленного воздействия человека. Это достигается вменением системе ряда функций, задающих «некоторые необходимые условия сохранения независимого существования системы внутри какой-то среды».

Такой подход делает бессмысленными все рассуждения относительно преимуществ того или иного социального фактора в детерминации процессов развития систем. На смену экономическому, политическому и культурному детерминизму, который расчленяет общество, приходит системный детерминизм, согласно которому алгоритмы социального действия необходимо искать за его пределами. Поэтому в позитивистской парадигме больше всех пострадал человеческий индивид, привязанный к конкретной социокультурной среде. В ее построениях не оказалось места для человека, хотя и не случайно, но его «забыли»: он оказался метафизической абстракцией (Конт), самоубийцей (Дюркгейм), функцией-ролью (Парсонс), гуманистическим предубеждением (Луман).

Марксисты, увлекшись изобличением пороков, порождаемых частной формой материального производства, упустили из виду, что общественно-экономическая формация – это не застывшая мыслительная модель общества, написанная лишь для того, чтобы подчеркнуть разрушительную роль капиталистического способа производства (экономики) в отношении всего внеэкономического (политики и культуры). Она исторична и имеет тенденцию к развитию своей структурной организации. Как свидетельствует история, её центральный компонент – экономика, активно развиваясь, вторгается во все сферы функционирования современного общества, превращает их в моменты своего собственного развития, изменяет в соответствии с требованиями новой исторической перспективы, порождая не только социальные антагонизмы, но и формы общественной интеграции.

Критическая социальная наука не отрицает, что действия людей в мире, хотя и не полностью, но детерминированы социальным контекстом их жизни, который представлен экономическими, политическими и соответственно идеологическими институтами, от имени и по поручению которых современный человек совершает большинство своих действий. Однако критику производительного момента социальности, его торжество над мыслями и волей человека критическая теория связывает либо с полным разрушением существующих социальных структур (постмодернизм), либо с разумным конструированием их антитезы, способной противостоять инструментальной рациональности, экономическому росту и т. д. (неомарксисты, антиглобалисты).

Например, один из представителей критической точки зрения Ю. Хабермас основную проблему или парадокс современного западного общества видит в том, что система действий, основанная на инструментальной (экономической и бюрократической) рациональности, активно вторгается в жизненный мир людей и порождает подсистемы денежных и бюрократических коммуникаций, которые оказывают на него разрушительное воздействие, совращают его, манипулируют им, истощают его и вытесняют из процесса социально-исторического творчества. Деньги и власть постепенно подменяют язык как естественно сформировавшуюся организационную структуру общества, поддерживающую и координирующую общественные действия людей в реальном мире. Инструментальная рациональность порождает овеществление, фетишизм социальных коммуникаций, ведет к разрушению естественно сложившейся «общественности», к разобщению людей, к формированию нового типа индивидуализма, заинтересованного лишь во владении исключительно собственностью и властью как силами, способными конституировать «общественность» извне, безлично, минуя языковой коммуникативный дискурс.

В частности, к числу негативных социальных форм, порождаемых инструментальной рациональностью, Хабермас относит гедонизм, который ориентирует социальное действие не столько на объективацию внутренних гуманистических ценностей, сколько на их внешние инструментальные суррогаты – удовлетворение сиюминутных, искусственно сформированных потребностей, эмоций и желаний. Противостоять инструментальной деформации современного общества может лишь солидарность, т. е. такой механизм коммуникации людей, который опирается на требование нормативной рациональности или подтверждения подлинности (истинности, верности, правдивости) любого человеческого действия.

Следует заметить, что сложившаяся «мультипарадигмальность» в интерпретации общества не может быть оценена однозначно. С одной стороны, она, бесспорно, является источником дополнительной информации об обществе и его организации, с другой – существенным препятствием к внутринаучной и междисциплинарной коммуникации, которое «зачастую не позволяет увидеть новые процессы и явления просто потому, что последние не укладываются в рамки привычных концепций».

Кроме того, фрагментарность и множественность социальных смыслов вызывают к жизни калейдоскоп самых противоречивых мнений и суждений, рекомендаций и сценариев относительно развития человечества как единой общности, инициируют сомнение в возможности человека взять под свой контроль ход исторического процесса и, соответственно, отвергают фундаментальную значимость многих из уже известных теоретико-познавательных смыслов, среди которых присутствует и гуманизм, без внимания к которому бытие человека в современном мире делается бессмысленным, лишается цели, превращается в чистую абстракцию.

Почему же сложился столь многообразный контекст дискурсов по поводу общества? Если внимательно вникнуть в них, то нельзя не обратить внимание на то, что сознание классиков постклассической эпохи глубоко двойственно, если не сказать противоречиво, ибо термин «общество» они употребляют в двух прямо противоположных значениях. Критикуя общество, они имеют дело не с обществом как человеческим бытием, а с его видимостью, суррогатом, подобием, иначе говоря, с искусственно созданным образованием.

В позитивизме псевдообщество представлено «системно понятой природой», в марксизме – социально-экономической объективацией, в понимающей социологии – обезличенной типизацией и бюрократизацией, в постструктурализме – организационной структурой, в постмодернизме – фрагментацией, деконструкцией, распадом социальности. В свою очередь Л. Мамфорд видит общество как мегамашину.

В таком псевдообществе нет места человеку, оно по сути своей антигуманно, отчуждено от человека, неискренне по отношению к нему. Понятно, что оно должно быть революционизировано (К. Маркс), рационализировано (понимающая социология), деконструировано, разрушено (постмодернизм и его многочисленные формы, например, феминизма), вынуждено либо существовать без «человека» (позитивизм), либо «убить» его (постструктурализм).

Критика псевдообщества определяется тем, где исследователи находят смыслообразующий центр подлинно-человеческого общества: в материальной жизненной практике (Маркс), в «общественности» как языковой стихии (Хабермас), в религиозной культуре (Вебер), в духовной культуре (Мамфорд), в материальной цивилизации (Бродель), в индивидуальности человека (постмодернизм). Иначе говоря, они не исключают из своего дискурса понимание человека, хотя и по-разному видят или предполагают его место в общей структуре бытия.

Представители критической социальной науки допускают существование общества как человеческого бытия рядом, вблизи с бытием его подобия, в форме «материальной цивилизации» (Бродель), «общественности» (Хабермас), субъективности (постмодернизм). Маркс в этом вопросе противоречив. На ранних этапах своего творчества в реальном экономическом процессе буржуазного общества он видит не только отчуждение и пролетаризацию, но и становление «человеческого общества или обобществившегося человечества», тогда как на завершающей стадии бытие действительного общества он рассматривает как исторический проект, т. е. по сути дела как идеологию, чем, кстати, с размахом и воспользовался ленинизм.

Общество как специфический способ бытия единого человечества

В этой связи не может не возникнуть вопрос: в какой мере всемирное объединение человечества может рассматриваться в качестве общества или, говоря языком современной науки, может позиционировать как понятие?

В наши дни этот вопрос приобрел особое значение. Экономическая, политическая и культурная поляризация и дифференциация человечества достигла таких масштабов, что возникло сомнение в обоснованности его единства как общества. Появились концепции, пытающиеся переложить ответственность за негативные последствия процессов глобализации на сложность, нелинейность, неопределенность, необратимость исторического процесса.

Как известно, проблема единства человечества интересовала мыслителей с давних пор. Однако длительное время эта проблема разрабатывалась преимущественно в философско-историческом аспекте. Единство человечества осмысливалось как единство его пространственно-временных границ. Первым мыслителем, который попытался это сделать на основе научной методологии, был итальянский ученый Дж. Вико. Он увидел единство бытия человечества в сходстве, единообразии, тождестве различных исторических эпох. Путем их сравнения Вико показал, что существует «вечная идеальная история» как предмет его «новой науки и описательная история разных народов, которые в своем развитии проходят одни и те же этапы: героический (воображение превалирует над мыслью), классический (мысль превалирует над воображением), и варварский, когда мысль исчерпывает свой творческий потенциал и создает лишь бессмысленные, искусственные понятия».

Гердер представлял историческое бытие человечества разделенным на несколько автономных регионов или локальных цивилизаций, лишенных общего знаменателя, единой матрицы развития. Все они самоцельны и самоценны. Среди них выделяется лишь Европа, имеющая свою собственную историю и являющая собой пример качественного развития своих предшествующих форм. Что касается других регионов, то там, как полагает Гедер, наблюдается либо статичность и неизменность, т. е. отсутствие стремления к глубоким обновлениям, либо изменения, граничащие с полным отрицанием старых форм жизни.

Гегель полагал, что человечество едино. Между его отдельными историческими событиями всегда может быть установлена необходимая связь, их принадлежность к становлению единой самодвижущейся, саморазвивающейся в истории абсолютной идее, которая обретает свое бытие, когда достигает предела развития, когда, постигнув себя в своем инобытии, «успокаивается» в реально существующей форме социальной жизни, каковой является государственность.

Маркс осмысливал историческое единство человечества на основе анализа развития его материально-практической сферы. Ядром его известного материалистического понимания истории является понятие способа производства, определяющего способ организации общества, образ жизни, мысли и реальные действия людей. В соответствии с его исторической спецификой Маркс выделяет азиатский, античный, феодальный и буржуазный способы производства как прогрессивные этапы в развитии человечества ( К критике политической экономии, с. 7).

В противоположность машинно-трудовой концепции человеческой истории Тейяр де Шарден («Феномен человека») в качестве смыслообразующего начала исторического движения человечества к единству рассматривал коллективный или общепланетарный Разум.

В своей эволюции универсум проходит несколько этапов: «преджизнь», «жизнь», «мысль» и «сверхжизнь». Если первый этап связан с формированием неорганической оболочки Земли, второй – с развитием разнообразных форм живых организмов, которое завершается возникновением человека, а третий – с историей развития человека, его конвергенцией с другими людьми в единый организм человечества, коллективный Разум, то заключительный этап космогенеза – «сверхжизнь» – это этап слияния человечества с Природой и Богом.

Направляющей силой процесса «суперагрегации», «мегасинтеза» людей выступает, по Шардену, единый мыслящий центр Земли, коллективный разум человеческого биота, который формируется благодаря сорефлексии или способности сознания человека присоединять к своему содержанию содержание других сознаний посредством речи, «сговариваться» (conspiration) с ними, т. е. образовывать единый ствол человечества и постепенно приближаться к «точке Омега», некоему конечному состоянию абстрактной мыслительности, в котором, по словам Л. Мамфорда, «от самостоятельной и самобытной природы человека не останется ничего, кроме организованного разума, представляющего собой универсальный и всемогущий пласт абстрактного ума без любви и жизни» (Миф машины, с. 10).

Негативная реакция на всеобщую унификацию человечества и прежде всего по европейским стандартам, а также стремление понять своеобразие различных локальных или региональных обществ породили цивилизационный, или плюралистический, подход к бытию человечества. Основные его положения формулируются в трудах Г. Риккерта, , О. Шпенглера, А. Дж. Тойнби, , Леви-Строса. Названные мыслители отказались от хронологии истории человечества как единого линейного процесса, от идеи единой «исторической субстанции» человечества. С их точки зрения человечество представляет собой несколько автономных, самодостаточных социокультурных образований или единиц, не имеющих единого кода или программы исторического развития. В качестве таковых Тойнби рассматривает цивилизации, Шпенглер – культуры, Данилевский – культурно-исторические типы, Г. Риккерт – индивидуальные факты, Гумилев – этносы.

Тойнби («Постижение истории'') рассекает историческое пространство человечества на отдельные локальные общества, между которыми существуют лишь внешние отношения времени и пространства. Их он классифицирует на примитивные общества и цивилизации. Образуемое таким образом единство оказывается формальным единством класса социальных индивидуумов или общим качеством, присущим им всем. Поэтому, с его точки зрения, единство цивилизации – это иллюзия, которая порождается экономической точкой зрения. Она сразу же рассеивается, как только мы обратимся к культурной карте мира. О непрерывности исторического процесса человечества если и может идти речь, то только в смысле аффеляции (принятия в члены) или усыновления одних обществ другими. Однако по своей сути этот процесс не является всеобщим, в него могут быть вовлечены не все социальные индивидуумы.

Шпенглер рассматривает человечество как совокупность замкнутых индивидуальных формаций (units), отдельных миров, которые он называет «культурами». Каждая культура имеет свой неповторимый характер, только ей присущую идею, она совершенно изолирована от других. Вместе с тем каждая культура имеет сходство с остальными, проходит один и тот же жизненный цикл: рождение, юность, старость, смерть. Вот, к примеру, как он сам описывает бытие человеческой реальности: «Человечество – пустое слово. Стоит только исключить этот фантом из круга проблем исторических форм, и на его месте перед нашими глазами обнаружится неожиданное богатство форм. Тут необычное обилие, глубина и разнообразие жизни, скрытые до сих пор фразой, сухой схемой или личными «идеалами». Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории, держаться за которую можно только закрыв глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал – человечество – свою собственную форму, и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть… Во всемирной истории я вижу картину вечного образования и изменения, чудесного становления и умирания органических форм» ( Закат Европы, с. 20).

сводит человечество к альянсу конкретных этносов (народностей), как естественно складывающихся коллективов особей, имеющих «неповторимую внутреннюю структуру», противопоставляющих себя всем прочим подобным коллективам и отличающихся «оригинальным стереотипом поведения» (Этногенез и биосфера Земли, с. 56).

Процесс их исторического развития он называет этногенезом и ставит его в зависимость от природной среды, ландшафта и биосферы. По его мнению, природные факторы принудительно заставляют особей варьировать в определенном направлении. Переселяясь из одного географического региона в другой, люди изменяют не анатомию или физиологию своего организма, а стереотипы поведения. Этносы не развиваются по спирали, не обогащаются или горизонтально расширяются, они возникают, проходят в своем развитии через фазы подъема, перегрева, надлома, инерции, обскурации и мемориала и исчезают. Однако это отнюдь не означает, что человеческий коллектив в своем развитии не зависит от социальных факторов. По Гумелеву, этнос – «явление, лежащее на границе биосферы и социосферы». Просто напросто человеческий коллектив как социум относится к иной, отличной от этнической, несоизмеримой с ней, плоскости его рассмотрения (там же, с. 22, 24).

Таким образом, даже неполный обзор теоретически оформленных взглядов на единство человечества показывает, что попытки осознать это единство еще далеки от завершения. До сих пор исследователи не пришли к единому мнению относительно того, какие исторические смыслы, т. е. то, что до мысли способно выразить единство человечества. Человечество не осознает себя единым, пока не осознает общность своей природы, судьбы, истории.

Если подойти к всемирной истории с точки зрения её бытия как социальности, то о научном статусе термина «всемирная история» правильнее было бы говорить только с момента начала экономической революции и формирования на её основе целостного социального пространства, т. е. с эпохи Возрождения, где-то с конца XV века. О чем свидетельствует и появление в это время мысли, что «весь мир есть одна страна», «мы единое человечество».

До этого человеческая история единой линии развития не имела, и только капитализм проявил экономическое принуждение по отношению к окружающей его социально-исторической среде. Её плюрализму он бросил вызов развитием науки и техники, созданием жизнеспособного товарного производства, переводом всевозможных товаров, услуг и энергий в чистое количество – в отвлеченные денежные знаки. В результате переориентации человеческой деятельности с духовного строительства мира на его практическое освоение были созданы условия для того, чтобы эта идеальная, трансцендентная, отвлеченная от социально-исторической реальности сила всецело овладела человеком и начала созидать первое по преимуществу обобществленное человечество.

На смену взаимным обязательствам между людьми пришел стихийно функционирующий рынок – товарно-денежные отношения, основанные на эквивалентности обмена. Растущую тенденцию использовать деньги в операциях обмена Т. Парсонс и Н. Сторер связывают с развитием более универсальной ориентации в мире, «состоящей в способности относиться к миру «объективно», не ограничивая себя тенетами партикулярных связей».

В результате «игры обмена» (Ф. Бродель) стали составляющей всех человеческих действий, охватили все народы и начали реально интегрировать разрозненные социальные пространства в единый «мир-экономики». Так, впервые бытие человеческой истории и бытие человеческого общества оказались связанными одним и тем же основанием – товарно-денежными отношениями.

Заметим, что в литературе единство человеческой истории и человеческого общества на основе становления товарно-денежных отношений не всегда находит понимание. Люди не хотят признавать рынок в качестве неизбежного условия их социального единства. Слишком много трагического в социальные судьбы людей принесла с собой эпоха рыночной капитализации. Отсюда и разного рода попытки обосновать социальное единство человечества на других основаниях.

Однако экономическая организация современного общества достигает такого уровня развития, становится настолько самодостаточной, что не только освобождается от диктата местной традиции, права, авторитета государства, но и подчиняет логике своего развития все стороны и сферы общественной жизни. Экономизм настолько сросся с историческим процессом, что в наши дни речь идет не только о глобализации экономики, но и об экономизации самого процесса глобализации.

В частности, совпадение истории становления единого человечества с историей становления экономики как глобального института находит свое подтверждение в рамках мир-системного подхода. Как известно, обращение социальной науки к его разработке в значительной мере было стимулировано необходимостью изучения современного общества именно как глобальной экономической системы. Не случайно в наше время этот подход относится к одному из наиболее влиятельных направлений в западном обществоведении (Ф. Бродель и И. Валлерстайн).

Ф. Бродель – один из представителей школы «Анналов» развивает концепцию глобальной или тотальной истории, которая должна охватить все стороны жизни человека и общества. Без нее нельзя создать полноценное представление о глобальном обществе и месте в нем человека. Глобальное общество – это «большая совокупность», которая делится на несколько систем: экономическую, политическую, социальную, культурную. Каждая из них в свою очередь делится на подсистемы, и так до бесконечности.

Идею Броделя, согласно которой бытием глобальной истории следует считать социальные системы, которые являются самодостаточными мирами, поддерживает И. Валлерстайн. С его точки зрения, самодостаточность (self-contained) мир-системы предполагает, что социальная система имеет границы, структуру, правила легитимации, связь (coherence) между составляющими её частями и способна содержать себя, опираясь на тот или иной mode of production (образец, модель, способ) производства. Её составные части образуются на основе социального разделения труда, результатом которого является «разделение социальной реальности на три автономные области: экономическую, политическую и культурную» как «три ножки социального стула» (three legs of social stool).

Ключ к пониманию отношений любого уровня, по их мнению, следует искать в организационной структуре социальности как таковой. Структура организационных взаимодействий выступает родовой моделью, типовым образцом, на основе которого генерируются все прочие (экономические, политические, культурные) структуры социальных отношений между частями, элементами, «организмами» социальной системы.

Известно, что организационное взаимодействие как иерархическая структура может воспроизводиться, как минимум, тремя моделями: по типу культурных, властных и рыночных отношений. Первый тип опирается на традиции и обычаи и предполагает уважение возраста, мудрости, опыта предшествующих поколений, второй – на принуждение, третий – на добровольный обмен товарами и капиталами. Исходя из этого, речь, соответственно, может идти о трех mode of production – образцах, моделях организации социальной системы, а не способах производства. Если социальная система использует культуру в качестве образца воспроизводства своей организации, то все свои действия и коммуникации она осуществляет посредством reciprocal - lineage (взаимообмена культурными образцами между поколениями); если политику, – то посредством redistributive - trebutary (перераспределения дани), опирающегося на институты власти: на административную централизацию («имперскую» форму) или на её периферийный вариант – «феодальную» форму; если экономику, – то посредством капиталистического или рыночного перераспределения жизненных ресурсов общества.

Несмотря на то, что внутри социальной системы культура, политика и экономика всегда сосуществовали друг с другом, тем не менее, в разные периоды исторического развития их функции в процессе самоорганизации распределялись неодинаково. Одна из ее автономных областей или частей обязательно доминировала над остальными, образовывала ее ядро. Ядро не только отодвигало остальные части на полупериферию и периферию, но и служило моделью, образцом воспроизводства их организации.

На этом основании социальные системы подразделяются сторонниками миросистемного подхода: на «миры-культуры», «миры-империи» и «миры-экономики». Первые поддерживают самовоспроизводство организационной структуры общества на основе религиозных образцов, вторые – на основе политики, права и идеологии, третьи – посредством рыночных механизмов.

К заслуживающим внимание идеям мир-системного подхода можно отнести:

во-первых, оригинальность его общих теоретико-методологических принципов по сравнению, например, с принципами формационного подхода, который исключает существование горизонтальных или пространственных связей между различными подсистемами человеческого общества;

во-вторых, признание автономности экономики, политики и культуры в рамках социальной системы и, что более существенно, ориентация исследовательской логики на преодоление их функциональной самостоятельности как отдельных подсистем в рамках общества как единой социальной организации и осуществление их междисциплинарного синтеза посредством установления между ними организационного изоморфизма;

в-третьих, утверждение идей глобализации на основе принципов экономической интеграции, рассмотрение глобальной социальной системы как в основе своей экономической организации.

В наши дни слова«глобализация», «глобализм» (брать глобально, представлять в совокупности, обобщать) стали неотъемлемой частью словаря современного человека. Их широко используют философы, социологи, политологи, экономисты для обозначения реального процесса интеграции народов и государств в единую мировую систему, цивилизацию или пространство, функционирующее на основе международной стандартизации и унификации поведения его участников.