Тема 3, К истории взглядов на общество (стр. 3 )

Существует точка зрения, что Парсонс предпринял небезуспешную попытку создать универсальную теорию общества на основе синтеза социологического номинализма и реализма. Утверждается, что ядро его теории составляет синтез индивидуалистического и холистического подходов, которыми пользовались при описании социальных действий М. Вебер и Э. Дюркгейм.

Сам же Парсонс считает, что в трудах Вебера он обратил внимание на зависимость социальной ориентации индивидов от личного интереса, измеряемого эффективностью выбора целей и средств, тогда как Дюркгейм привлек его внимание понятием органической солидарности, которая регулируется, с одной стороны, нормативной структурой, легитимизированной на базе ценностей культурного, в том числе и религиозного, характера, а с другой – эмоциональной привязанностью индивидов к своим ролям, коллективам и коллегам.

Вышеуказанная методологическая дихотомия «Вебер – Дюркгейм» может рассматриваться в качестве исходной предпосылки его теоретической схемы. Она широко представлена в творчестве Парсонса под различными углами зрения: «личность – коллектив», «частный интерес – коллективный интерес», «капитализм – социализм», «универсализм – партикуляризм (национализм)», «дифференциация – плюрализация», «интернализация – институционализация» и т. д. На ее основе он ищет пути к синтезу и конвергенции разных точек зрения на общество и его структуру.

Центральным звеном в теоретической схеме Парсонса выступает теория общей системы действия. Её составными частями являются социальная, культурная, личностная и органическая (поведенческий организм) подсистемы. За каждой из них закрепляется своя функция. Основу анализа их функциональной связи составляет, по его мнению, «четырехфункциональная парадигма». В соответствии с этой парадигмой система действия анализируется в категориях процессов и структур, соотносимых с решением (одновременно или поочередно) четырех функциональных требований, которые он называет: «адаптация» (adaptation), «системное (не единичное) целедостижение» (goal attainment), «интеграция» (integration), «воспроизводство социокультурного образца взаимодействия и скрытое регулирование напряжений» (latency).

«Адаптация» характеризует отношения между системой и ее средой, т. е. приспособление системы к окружающей среде на основе постоянного обмена посредством входа и выхода. Адаптивная функция возлагается на «поведенческий организм». «Целедостижение» связано с потребностью системы в постановке целей, которые направляют активность её субъектов действия. Эта функция закрепляется Парсонсом за личностной подсистемой действия. Интеграция относится к координации элементов системы действия, прежде всего человеческих индивидов и коллективов. Её исполнение возлагается на социальные подсистемы. Наконец, воспроизводство и удержание образца, равно как и творческое его преобразование аккумулируется в «культурной подсистеме», которая творит «представления о желаемом типе социальной системы».

Теоретический анализ социальной системы Парсонс начинает с рассмотрения процессов социального взаимодействия между субъектами действия (акторами). Однако, по его мнению, свойства социального действия или взаимодействия нельзя вывести из свойств действующих субъектов. В этом случае пришлось бы рассматривать социальные системы в качестве эпифеноменов, на чем настаивают либеральная мысль и индивидуалистические социальные теории. Он придерживается противоположной позиции и исходит из «утверждения Дюркгейма, согласно которому общество – и другие социальные системы – есть реальность sui generis», т. е. качественно иное состояние по сравнению с индивидуально-психологическим уровнем действий людей.

Отличительной чертой социальных систем как реальности sui generis является наличие у них устойчивых структурных компонентов. К ним относятся ценности, нормы, коллективы и роли.

Ценностям принадлежит ведущая роль в том, что касается исполнения социальными системами функции по сохранению и воспроизводству образца. Их источником, согласно Парсонсу, является не субъективно переживаемый смысл или коллективное сознание группы. Они не заложены в общество изначально, не вносятся извне природой. Они становятся частью культуры, благодаря коммуникации деятелей, включенных в систему коллективной деятельности. Они проектируются в процессе коммуникаций на основе взаимных экспектаций-ожиданий одним лицом строго определенных действий со стороны другого. Повторяемость взаимных реакций действующих лиц с течением времени кодифицируется в устойчивых социальных образцах – ценностных нормах и стандартах, которые стабилизируют взаимные ожидания и становятся эффективной мотивационной силой любого социального действия. В этом смысле ценностные образцы поведения являются своего рода функциями взаимных ожиданий, согласия или конвенции. На их основе формируется «общепризнанная система оценивания», которая делает социальные коммуникации предсказуемыми независимо от того, кто конкретно участвует в социальном взаимодействии.

Приобщение индивидов к ценностно-нормативным комплексам культуры, принятым группой, всесторонне поддерживается санкциями одобрения и уважения или, напротив, порицания и наказания со стороны групповой солидарности. Более того, как считает Парсонс, некоторые из ценностных образцов социального поведения прививаются нам с детства, внедрены в часть глубинной структуры нашей личности. Поэтому девиантные формы поведения должны расцениваться как риск подвергнуться не только санкциям извне, но и вызвать внутренний дискомфорт личности.

В отличие от ценностей, являющихся достаточно абстрактными инструментами социального взаимообмена, нормы всегда конкретны, специализированы применительно к социальным функциям и типовым ситуациям. Они представлены теми элементами ценностной системы, которые непосредственно адаптированы к конкретным действиям и ситуациям, т. е. специфичны для коллективов и ролей.

Коллективы представляют собой групповые системы, отвечающие двум критериям: во-первых, имеют определенный статус членства, благодаря которому проводится четкое различение членов и не членов коллектива, во-вторых, имеют дифференциацию своих членов по статусам и функциям, на основании которых от них ожидаются строго определенные действия.

Роли Парсонс рассматривает как такой социальный компонент, на основе которого определяется класс индивидов, от которых ожидается определенное поведение при реализации себя в качестве членов коллектива. Поэтому роли следует рассматривать как зоны взаимопроникновения социальной системы и личности индивида. Какая-либо отдельно взятая роль никогда не исчерпывает всю личность конкретного индивида. Отдельный индивид участвует во множестве социальных взаимодействий и соответственно является носителем набора различных ролей.

Все перечисленные структурные компоненты социальной системы являются по отношению друг к другу независимыми переменными. Каждый из них обладает собственной спецификой, выполняет свою функцию и проявляет себя только в той подсистеме общества, которая призвана обеспечить его системную стабильность.

Однако не все социальные системы, даже межнациональные, являются согласно Парсонсу «обществами». Общество Парсонс определяет «как такой тип социальной системы, который обладает наивысшей степенью самодостаточности относительно своей среды, включающей и другие социальные системы».

О самодостаточности общества можно судить лишь при наличии следующих факторов:

во-первых, стабильности в отношениях взаимообмена общества со своей физической средой на основе технологий и организованного использования силы в целях контроля этого процесса;

во-вторых, интеграции общества и личности, предполагающей, что деяния членов общества будут адекватным «вкладом» в его социетальное функционирование;

в-третьих, легитимизации институтов общества на основе консенсуса его членов по поводу ценностных ориентаций.

В соответствии со своей четырехфункциональной схемой Парсонс аналитически расчленяет общество как тип социальной системы на четыре основные подсистемы. Его ядро составляет интегративная подсистема, которую он называет социетальным сообществом, обладающим общим нормативным порядком и коллективной организацией. Когда Парсонс рассматривает социетальное сообщество, он имеет в виду тот уровень анализа его нормативности и коллективности, исследование которого составляет прерогативу макросоциологии.

Социетальное сообщество представляет собой сложную сеть взаимопроникающих коллективов и коллективных лояльностей, т. е. такую систему, для которой характерна дифференциация и сегментация. Как полагает Парсонс, семейные ячейки, деловые фирмы, церкви, правительственные учреждения, учебные заведения и т. п. отделены друг от друга (дифференцированы). К тому же каждый такой тип коллектива состоит из множества конкретных коллективов, например из множества семей, каждая из которых может насчитывать лишь несколько человек, и из многих локальных сообществ.

Что касается лояльности, то она является предметом особой заботы всего общества, ибо представляет собой тот канал, посредством которого личные мотивы индивидов эффективно модифицируются в членство в различных коллективах. В этом смысле лояльности принадлежит важнейшая функция поддержания нормативного порядка общества, который «стоит очень близко к тому, что обычно подразумевается под понятием права». С помощью права как общего нормативного кодекса регулируются лояльности коллективных и индивидуальных членов общества и определяются ситуативные пределы, т. е. границы их действий. Тем не менее высшая позиция в обществе принадлежит все же не правовой, а культурной системе, которая легитимизирует нормативный порядок общества на основе институционализации ценностных смыслов. Иначе говоря, правовые нормы становятся составной частью социетальной системы, если являются конкретизацией тех общих ценностных образцов, на основе которых возможна легитимизация объединения.

Подсистема воспроизводства и сохранения образца связывает общество с культурной системой. Культура общества аккумулирует его исторический опыт – идеалы и ценности, которые способны выполнять функцию управления социальными действиями на основе «ценностных приверженностей» или консенсуса членов общества относительно ценностных систем. Отличительной чертой культурных ценностей является высокий уровень их генерализации, призванный обеспечить субъекту действия достаточную свободу при принятии решений в меняющихся реальных условиях, а также их большая независимость от соображений цены, выгоды, убытков и текущих потребностей социума или окружающей среды. Ценностную приверженность Парсонс рассматривает как добровольность, как дело чести и совести каждого члена общества, а пренебрежение социетальными ценностями, напротив, как бесчестие и вину. Ценностное содержание культурной системы формируется компонентами морали, религии, искусства, науки, которые в современном модернизированном обществе образуют независимые дифференцированные культурные системы.

Попутно отметим, что с точки зрения Парсонса «культурные системы не полностью совпадают с социальными системами, включая и общество».

Различие между ними Парсонс сводит к следующим моментам: во-первых, культура как система ценностей символов и значений может представлять собой более широкое образование, нежели социальная система. Наиболее значимые культурные системы в тех или иных вариантах обычно бывают институционализированы во множестве обществ, где наличествуют также и субкультуры. Например, культурная система западного христианства является, согласно Парсонсу, общей, с множеством оговорок и вариантов, для всех современных европейских модернизированных обществ.

Во-вторых, социальная система может быть образована из культур, принадлежащим двум или более обществам, иначе говоря, социальные ценности могут составлять лишь часть более широких культурных систем. Такие социальные системы многочисленны и многообразны, например, американские иммигрантские семьи, «наднациональные» деловые компании, профессиональные ассоциации и религиозные объединения и т. д.

В-третьих, социологию интересуют не все аспекты культуры, а только ее ценностно-нормативный аспект, который непосредственно связан с членством действующего субъекта в коллективе и его лояльностью к ценностным ориентациям этого коллектива.

Целедостиженческой, или политической, подсистеме отводится функция регулирования отношений общества с личностными системами индивидов. В аналитической схеме Парсонса политика рассматривается не только как деятельность государства по регулированию своих отношений с социетальным сообществом. Политические аспекты деятельности, по его мнению, присущи и деловым компаниям, и университетам, и церкви. «Мы, – пишет Парсонс, – рассматриваем какое-то явление как политическое в той мере, в какой оно связано с организацией и мобилизацией ресурсов для достижения каким-либо коллективом его целей».

Государство составляет ядро политической подсистемы общества. По мере развития современных обществ оно все более дифференцируется от социетального сообщества как его специализированный орган, за которым сохраняется всего лишь две функции. Первая связана с ответственностью за поддержание целостности социетального сообщества перед лицом глобальных угроз и осуществляется через долевое участие государства в интерпретации значений уже существующего нормативного порядка и в формулировании и узаконении новых норм социетального сообщества наряду с другими авторитетными организациями (парламентом, судом, юридическими гильдиями и т. д.).

Вторая функция связана с исполнительной деятельностью государства. Государство – единственная организация, которая имеет право действовать от имени всего социетального коллектива, когда речь идет о вопросах целедостижения. Оно берет на себя ответственность за поддержание и реализацию общественных интересов, которые простираются от защиты территориальных границ и поддержания общественного порядка до любого вопроса, затрагивающего общественные интересы. Осуществление этой функции основывается на принуждении граждан к лояльности относительно большей части нормативных предписаний общества. Поэтому средством ее реализации является институт государственной власти, дающий его представителям монополию на применение социально организованной физической силы в целях принуждения граждан к исполнению политических решений. Власть Парсонс отличает от влияния как меры убеждения и определяет ее «как способность принимать и «навязывать» решения, которые обязательны для соответствующих коллективов и их членов постольку, поскольку их статусы подпадают под обязательства, предполагаемые такими решениями».

По свидетельству Парсонса, в досовременных обществах отношения между государством и социетальным сообществом носили в основном аскриптивный характер. Простым людям традицией или откровением предписывалось подчинение власти «монарха», тогда как в современных модернизованных обществах власть политических лидеров оказывается зависимой от поддержки широких слоев населения, наделенных правами гражданства. Она приобретается и перераспределяется на выборах, которые представляют собой легитимный канал купли-продажи политической власти между юридически равноправными политическими силами в лице партий, общественно-политических союзов и блоков и гражданами, имеющими свою, хотя и маленькую, долю власти.

Адаптивная, или экономическая, подсистема берет на себя функцию отношений общества с поведенческим организмом и через него с материальным миром. Этот компонент социетального сообщества сопряжен с областью практического интереса и его реализацией в сфере управления трудовыми ресурсами как одним из факторов производства. Там, где существует широкое разделение труда и где область экономического действия достаточно отделена от политических, общинных и моральных императивов, эффективное управление трудовыми ресурсами, по Парсонсу, возможно на основе денег и рынков.

Там, где социальная солидарность высвобождается из архаических, религиозных, этнических и территориальных контекстов, она способствует возникновению других типов внутренней дифференциации и плюрализации. Самые важные из них формируются на основе экономической, политической и интегративной функций. Последняя из них выражается в стремлении к добровольному объединению по типу ассоциации, т. е. к самоорганизации. Их реализация всегда связана с созданием соответствующих организационных структур социетального сообщества. Парсонс делает акцент на трех таких структурах: рынках, бюрократии и ассоциациях.

Рынки не просто интегрируются в социетальное сообщество. Они порождают, с одной стороны, институционализацию новых отношений собственности и контракта, которые образуют «права», гарантирующие свободу частным группам вступать в независимые рыночные отношения, с другой – «создание новых форм использования трудовых ресурсов в бюрократических (политических – ред.) контекстах».

Неотъемлемой чертой систем современных обществ является их бюрократизация. Бюрократическая организация получила самое широкое распространение вне правительственной сферы, прежде всего в производстве и, соответственно, в сфере мобилизации трудовых ресурсов через рынок труда. Параллельно с развитием принципов рынка и бюрократии в современном обществе, как полагает Парсонс, развивается и принцип ассоциации, прообразом которой «является само социетальное сообщество, представляемое в виде корпоративного объединения граждан, имеющих относительно полное согласие по поводу ее нормативного строя и авторитета лидеров». Структуры типа ассоциаций (дискуссии, голосование, общественный надзор) становятся решающим признаком институционализации «демократической» солидарности.

И в заключение хотелось бы отметить, что систему, по Парсонсу, образуют не только отдельные современные общества, но и вся их многочисленная разновидность. Её части «дифференцированы друг от друга и в то же время интегрированы друг с другом на основе взаимозависимости». При этом Парсонс подчеркивает, что «эта взаимозависимость включает в себя и факторы напряженности и конфликта, столь очевидные в реальной жизни».

Общество как аутопойетическая и самореферентная система

Завершая анализ развития системного мышления общества, нельзя обойти стороной концепцию немецкого социолога Никлса Лумана. По его мнению, ряд наук, к числу которых относится и социология, испытывают трудности в обозначении единства своего предмета «с точностью, достаточной для теоретических целей». Использование для этой цели понятия «социальное» связано с исключением из предмета социологии девиантного, преступного, аномии Дюркгейма, а понятия «общество» – идеи развития, которое блокируется эпистемологическими предубеждениями.

Луман указывает на три таких предубеждения: гуманистическое, географическое и теоретико-познавательное ( Понятие общества, с. 27 – 28).

Первое связано с утверждением, что общество состоит из людей, а стало быть, с отнесением к нему всего, что сопровождает жизнь человека: и химия клетки, и алхимия бессознательных вытеснений. Второе – с допущением территориального многообразия обществ, вследствие чего различия в жизненных условиях объясняются как различия между обществами, а не внутри общества, т. е. социология вынуждена решать свою центральную проблему посредством географии. Третье предубеждение касается традиционного различения субъекта и объекта познания и возможности описать объект извне. Однако общество, по мнению Лумана, нельзя описать извне. Описывая общество традиционно, мы по сути дела описываем общество в обществе. Поэтому понятие общества должно образовываться автологично, должно содержать и само себя, и мысль о самом себе.

Для того чтобы объяснить социологию как науку об обществе в обществе, Луман прибегает к понятию системы. Система, по его мнению, относится к такой интеллектуальной ценности, которая включает условие самопроизводства ненаблюдаемого мира, так как воспроизводит «не определенные сорта объектов, а определенное различение, а именно: различение системы и окружающей среды» ( Понятие общества, с. 29). Система – это форма различения, которая имеет внутреннюю и внешнюю сторону. Внутренняя сторона формы представлена системой, внешняя – окружающей средой. Все, что мы можем наблюдать или описать с помощью этого различения, относится либо к системе, либо к ее окружающей среде. Лишь обе стороны производят различение, производят форму, производят понятие. В этом смысле система не может выйти за свои пределы с помощью собственных операций и оперировать за пределами собственных границ, подобно тому, как и ни одна мысль не может покинуть сознание, которое она воспроизводит ( Понятие общества, с. 38). Она всегда «оперирует в постоянном воспроизводстве различения самореференции и внешней референции. Это и есть ее аутопойесис» ( Понятие общества, с. 40).

Система позволяет Луману определить общество посредством его собственных структур, которые можно построить и изменить посредством собственных операций, а не через соотнесенность с чем-либо внешним, и поставить под сомнение идею единства общества на основе его внешней целостности. В наше время единство общества уже нельзя идентифицировать с целостностью представляющих его внешних форм или адресатов: государством, языком, традициями, индивидами и т. д. Автономизация всех сфер социальной жизни, распыление традиционно сложившихся социальных общностей привели к опустошению смысла целостности, нарастанию его абстрактности. Не случайно произошел отказ от заученных авторитетов, от разного рода метоописаний, поддерживающих его идеологически.

Современное общество Луман представляет как абстракцию оперативно закрытой системы, состоящей из собственных операций, производящую коммуникации из коммуникаций, т. е. как аутопойетическую систему. Коммуникация – это социальная операция различений информации, сообщения и понимания в различении. Она позволяет представить общество автономно по отношению к образующим его элементам, в качестве самоописывающейся и самонаблюдающейся системы, которая осознает себя в качестве всеобъемлющей системы всех коммуникаций, воспроизводящих себя аутопойетически. Обосновав идею общества как чистой возможности коммуникации, не ограниченной никакими внешними референтами, социология может представить общество как способ наблюдения своего наблюдения, как форму единого всемирного общества.

К. Маркс – основатель деятельно-производительной модели общества

Карл Маркс (1818 – 1883) относится к тем мыслителям, писать о которых в наше время достаточно сложно. Были времена, когда дискуссии вокруг исторического наследия Маркса находились в центре внимания обществоведов. Однако постепенно его роль в формировании позитивного дискурса истории стала ставиться под сомнение. В современное информационное пространство оказалось выброшенным такое количество различных интерпретаций его суждений и высказываний, они часто настолько противоречивы и трудно согласуются между собой, что у современного читателя, особенно впервые знакомящегося с учением Маркса, навсегда отпадает желание добраться до его сути. Ему остается довольствоваться разного рода идеологическими штампами, которые зачастую двусмысленны.

Одни интерпретации преувеличивают историческое значение учения Маркса, другие, напротив, принижают его роль вплоть до признания полной теоретической несостоятельности. В нашей стране критическое отношение к наследию Маркса усилилось в годы так называемой перестройки. Стала нормой его публичная интеллектуальная дискредитация. В результате сформировалось мнение, ориентирующее общество на негативное отношение к его творческому наследию, что не могло не сказаться и на преодолении кризисного состояния отечественного обществознания. Без серьезного, но лишенного какой-либо предвзятости, изучения наследия одного из самых популярных мыслителей XX века нельзя надеяться, что удастся преодолеть этот кризис. «Все современные исследователи проблем социальной философии, – как пишет один из самых основательных и серьезных оппонентов его творчества, – обязаны Марксу, даже если они этого не осознают» (Поппер Карл. Открытое общество и его враги. Т. II, с. 98).

В чем только не обвиняют Маркса. На него возлагают ответственность даже за то, что у интеллигенции не оказалось времени и способности вникнуть в суть его учения. Например, Карл Поппер считает его «ложным пророком» только потому, что он якобы «ввел в заблуждение множество интеллигентных людей, поверивших, что историческое пророчество – это научный способ подхода к общественным проблемам».

Какие только эпитеты ни приписывают его суждениям и высказываниям: политическая утопичность, тенденциозность, экономикоцентризм, недооценка роли политических и гуманитарных мотивов, абсолютизация классовой борьбы, насилия, и даже его непоколебимая личная вера в могущество революции как локомотива истории преподносится как порок. Иногда к сказанному добавляется, что Маркс не довел свою социальную концепцию «до уровня законченной целостной теоретической системы», «не написал систематически разработанного трактата об обществе». Его понимание общества якобы формулировалось попутно, при рассмотрении конкретных проблем социальной жизни. Поэтому его социальное учение отличает схематизм и упрощенное понимание исторического процесса как последовательной, линейной смены пяти формаций.

Понятно, что эти небесспорные, переходящие из одной статьи в другую суждения и высказывания должны иметь какое-то теоретико-методологическое обоснование. И как нам представляется, в качестве такового выступают два недостаточно аргументированных, если не сказать ошибочных, заблуждения.

Одно из них формируется на основе сознательного разбиения творчества Маркса на два периода: молодой и зрелый Маркс. Границей считается 1848 год. В результате философский контекст его социально-исторического учения, формирующийся такими работами, как «К критике гегелевской философии права», «Экономическо-философские рукописи» (1844), «Нищета философии» и «Немецкая идеология» (1845), в которых не только дается аргументированная критика предшествующей философской традиции, но и формулируются основные положения принципиально новой социально-философской парадигмы, квалифицируется как незрелый и, соответственно, как не заслуживающий пристального внимания исследователей. В этом случае во главу угла его учения ставятся работы «К критике политической экономии», и, как само собой разумеющееся, «Капитал», а не «"Экономическо-философские рукописи" – необработанный посредственный или гениальный, – как считает Р. Арон, – черновик молодого человека, размышляющего о Гегеле и капитализме в то время, когда он Гегеля знал лучше, чем капитализм» ( Этапы развития социологической мысли, с. 151).

В результате из поля зрения читателя выводится философская позиция Маркса. Предполагается, что он продолжил дело немецкого идеализма, на основе которого якобы ближе других подошел к постижению природы современного индустриального мира. «Для автора "Капитала", – продолжает Арон, – классическая философия, приведшая к системе Гегеля, на ней и заканчивается. Дальше идти невозможно, потому что Гегель осмыслил в целом и историю, и развитие человечества. Философия выполнила свою задачу, заключающуюся в том, чтобы четко осознать всю практику человечества». Отсюда делается вывод, что он не создал собственной философской концепции. Его вклад в историю ограничивается учением об индустриальном или буржуазном обществе, т. е. социологией. Маркс был социологом-экономистом (там же, с. 152). Заметим, что не философом, а именно социологом.

С этим выводом мы связываем существование второго заблуждения. Его истоки в сложившемся мнении, согласно которому «марксистская концепция общества, в том числе капиталистического, – социологична», представляет собой концепцию социологического детерминизма ( 176). А это уже не столь безобидное в теоретико-методологическом плане заблуждение. Во-первых, оно задвигает на второй план идею историзма и социально-практического гуманизма как центрального пункта его философии, и, во-вторых, позволяет все недостатки в развитии социологии XIX века приписать его учению о буржуазном обществе. Исходя из этого, легко направить критику на его социологические взгляды, объявив их слишком узкими, т. е. лишенными философского основания.

Если социология развивается из философии, то в ней она находит и свои основополагающие принципы, а так как в учении Маркса об обществе нет собственной философии, то, стало быть, философские принципы для своего учения об обществе он заимствует из гегелевской философии. Вследствие этого историческая оригинальность его социологического дискурса оказывается поставленной под сомнение. Но, согласившись с утверждением, что Маркс является социологом, изучающим буржуазное общество, мы будем вынуждены ограничить его историзм рамками капиталистического общества и признать правоту К. Поппера, утверждавшего, что марксизм представляет собой «чистейшую, наиболее развитую и наиболее опасную форму историзма».

С другой стороны, если принять во внимание, что социология как наука изучает взаимодействия людей как объективированные, вещественные формы, абстрагируясь от объяснения того, как люди сформировали социальные матрицы, поддерживающие их солидарность, то о Марксе можно сказать, что он «был хорошим социологом, но слабым антропологом». Решая проблему общества, он якобы не уделил должного внимания человеку как движущей силе социально-исторической динамики. Человек для него, есть всего лишь функция общества, «общество есть первофеномен, человек – эпифеномен».

Внести ясность в ту многосмысленность относительно учения Маркса, которая в основном порождена соображениями идеологического характера, может лишь обстоятельный анализ его теоретического наследия. Остановимся на некоторых его узловых моментах.

Как свидетельствует история философии, классическая философия связывала природу и человека на основе некоторого единого субстрата. В качестве такового мог рассматриваться психический опыт отдельного человека, дух, абстрактно понимаемая природа и т. п. Отдавая предпочтение универсальному или абстрактно-всеобщему над отдельным и единичным, эта философия рассматривала и людей, и вещи как форму бытия чистых идей, форм и субстанций. Такого рода «объективизм» в описании человека и мира закрывал выход к реальному человеку. Не случайно любые попытки этой философии говорить языком человеческого действия заканчивались, как правило, скептицизмом, свободной фантазией или созданием идеалистических фикций. И основной причиной оторванности её содержания от реальной жизни человека была ее ориентация на познание действительности как «бытия в представлении».

Маркс преодолевает абстрактный гуманизм предшествующей философии и делает это на вполне реальном основании. В качестве первой предпосылки человеческой истории он полагает существование живых человеческих индивидов, которые должны иметь возможность жить: есть, пить, одеваться, строить жилища, чтобы «быть в состоянии делать историю», т. е. вынуждены относиться к природе не интеллектуально, а жизненно-практически. «Людей, – писал Маркс в «Немецкой идеологии», – можно отличать от животных по сознанию, по религии – вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им жизненные средства – шаг, который обусловлен их телесной организацией».

Исходя из этого, Маркс формулирует основные принципы своего философского мировоззрения.

1.  Как известно, немецкий идеализм подчиняет всемирную историю диалектике философских понятий, логике развития мышления человечества, которая существует за пределами индивидуальности и телесности и подавляет «диалектической работой понятия» не только отдельного человека, но даже и самого Бога.

Маркс отвергает те мысли, идеи и представления, которые выходят за рамки схем реального мышления и держат под своим контролем действительную жизнь людей, их материальный мир, их отношения между собой. Освобождение людей от трансцендентных фикций, поддерживающих положение, согласно которому «действительный мир есть продукт мира идей», и утверждение действительного понимания сущности человека, его предназначения в мире Маркс связывает с формированием нового мировоззрения. Его смыслообразующим центром рассматривается не философия природы в форме теоретического естествознания, и не философия духа, объясняющая действительность на основе догматических спекуляций и фикций, а философия человеческого дела. Именно философия дела, а не дело философии обуславливает рождение человеческого мира.

Мир, в котором живет человек, есть порождение его предметно-практической деятельности, произведение «совокупной, живой, чувственной деятельности, составляющих его индивидов», которые в процессе практического взаимодействия с природой объективируют свои сущностные силы в продуктах своего труда. Труд как процесс, совершающийся между человеком и природой, опосредует и контролирует обмен веществ между ним и природой. Благодаря тотальности труда человек создает вокруг себя особую форму бытия – искусственное бытие как предметно развернутое богатство его опредмеченных сущностных сил, инобытие его самости. Поэтому тайна всемирной истории может быть раскрыта лишь как процесс становления природы человеческим трудом и для человека. Вне человеческого труда история лишена какого-либо смысла.

Благодаря труду человек, по Марксу, всегда имеет перед собой не первобытную, чуждую и непреступную, а историческую природу как действительность его собственной исторической самости. Критикуя созерцательность и непоследовательность материализма Фейербаха он пишет: «Он (Фейербах – ред.) не замечает, что окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это – исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений, каждое из которых стояло на плечах предшествующего, продолжало развивать его промышленность …». И далее Маркс добавляет, «если бы оно (производство – ред.) прекратилось хотя бы лишь на один год, то Фейербах, увидел бы огромные изменения не только в мире природы, – очень скоро не стало бы и всего человеческого мира, его, Фейербаха, собственной способности созерцания и даже его собственного существования» (Немецкая идеология, с. 22 – 24). Причину непонимания столь элементарного факта Маркс связывает с тем, что предшествующий материализм – включая и фейербаховский – «предмет, действительность, чувственность брал только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческую чувственную деятельность, практику, не субъективно» (Тезисы о Фейербахе, с. 1).

2.  Человек творит не только мир вне себя, но одновременно и самое себя, свое сознание: свои чувства, волю, интеллект, образ мыслей. Он не есть «само в себе сущее» или чистое самосознание. Человека нельзя понять, уподобляя его некой отвлеченной сущности или исходя из его «Я». Мало знать его и как живой организм. Сверх всего этого надо знать исторически развивающийся мир человека, который представлен предметным бытием его производства, другими людьми и их материальными жизненными отношениями. «Какова жизнедеятельность индивидов, – писал Маркс, – таковы они и сами. То, что они собой представляют, совпадает, следовательно, с их производством – с тем, что они производят и как они производят».

Конечным результатом процесса труда всегда является человек, ибо предметный мир, созданный его деятельностью, является, по Марксу, предметной действительностью человека. Быть человеком – значит иметь вне себя предметы, созданные трудом. Человек только потому и творит или полагает вне себя предметы, что он с самого начала своего существования есть созданная им же самим «историческая природа». В ней он находит свою человеческую чувственность и обнаруживает себя как человека. «Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа, – писал Маркс, – развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, – короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы».