Духовнiсть. Культура. Нацiя. Культурологічний збірник. Випуск 1 (стр. 10 )

IDEOLOGICAL SOURCES AND THE BEGINNING OF THE FORMATION OF PHILOSOPHICAL FUNDAMENTALS OF UKRAINIAN THEOLOGY IN THE TIME OF KYIVAN RUS

Valeriy Stetsenko

Lviv Ivan Franko National University

University Str., 1, 79 000, Lviv, Ukraine,

*****@***

Ideological sources of the formation of philosophical fundamentals of Ukrainian theology in the time of Kyivan Rus have been analyzed. World outlook and confessional peculiarities of the philosophical contents of the Ukrainian theological thought of the 11th - 12th c. c. have been investigated. Socio-cultural factors which defined a specific character and tendencies of the development of the philosophical culture of theology of Kyivan Rus have been considered.

Key words: philosophical traditions, theologization of philosophy, philosophization of theology.

УДК 1: 32.01(091)(092)

УКРАЇНСЬКА НАЦІОНАЛЬНА ІДЕЯ В НАУКОВО - ТЕОРЕТИЧНІЙ СПАДЩИНІ ТА СУСПІЛЬНО-ПОЛІТИЧНІЙ ДІЯЛЬНОСТІ

ІВАНА ФРАНКА

Анатолій Яртись

Львівський національний університет імені Івана Франка

вул. Університетська 1, м. Львів 79000, Україна,

*****@***Lviv. u.a

У статті аналізуються філософські погляди І. Франка, розуміння ним сутності національної ідеї, що відображає споконвічні прагнення українського народу до незалежності та державного суверенітету. Світогляд мислителя зазнав певної еволюції – “від послідовника М. Драгоманова – ліберального соціаліста до націонал-демократа і речника “реального націоналізму, поборника політичної незалежності української нації”.

Ключові слова: національна ідея, національний ідеал, національна свідомість, єдність нації, державний суверенітет, національна незалежність.

Іван Якович Франко () увійшов в історію духовної культури українського народу як один із найвидатніших її представників, науково-теоретична спадщина та суспільно-політична діяльність якого пронизана українською національною ідеєю, самовідданим служінням демократичним ідеалам та національно-патріотичним інтересам українства. Його ім’я стоїть поруч з такими світочами української культури як Тарас Шевченко, Леся Українка, Михайло Драгоманов, Михайло Грушевський, Микола Хвильовий та багато інших діячів українського національно-культурного відродження.

Великий Каменяр залишив багатогранну, невичерпну за своїми ідеями науково-теоретичну спадщину. Він оперативно відгукувався на усі злободенні проблеми, пов’язані із розвитком світової та української культури стосовно усіх сфер духовного життя народу – літератури, філософії, історії, мистецтва, релігії тощо. І. Франко не лише пристрасно писав свої твори, але й активно діяв. Він був одним із організаторів Русько-Української Радикальної партії (1890 р.), в програмі якої прозвучала ідея про створення незалежної Української держави, брав безпосередню участь у створенні “Національно-демократичної партії” (1898 р.), яка відстоювала ідею проголошення незалежної України, входив до складу десятків українських зарубіжних наукових товариств, окремих редколегій. Все це дає підстави вважати І. Франка активним громадсько-політичним діячем, що зробив вагомий внесок у державотворчі процеси в Україні.

Серед радянських дослідників науково-теоретичної спадщини І. Франка безумовно пальма першості належить видатному франкознавцеві професору М. Возняку, з-під пера якого вийшло понад 100 монографій та наукових статей. Найбільш повно вчений дослідив ранній період творчості Франка ( рр.). Одночасно необхідно зауважити, що основні фундаментальні твори, які написав письменник у період рр. залишилися поза увагою дослідника. Це послужило причиною того, що вчений не торкався проблем національної ідеї та державотворення у науково-теоретичній спадщині Івана Франка.

Вагомий внесок у дослідження спадщини Івана Франка поряд з М. Возняком зробили відомі франкознавці О. Білоус, Е. Кирилюк, П. Колесник, М. Микитась, А. Брагінець, І. Дорошенко, О. Мороз та ін. Відзначаючи розмаїття робіт і авторів, котрі займалися дослідженням наукової спадщини Івана Франка, оцінкою його світоглядної позиції зокрема, не можна було не помітити, що окремі публікації не відповідали об’єктивним науковим потребам. Про І. Франка часто писали так як цього вимагала радянська пропаганда. Не завжди об’єктивно оцінювались його суспільно-політичні погляди, вони часто трактувались як такі, що наближалися до марксизму та наукового соціалізму, а світогляд письменника оцінювався з позицій прихильника ідей інтернаціоналізму та непримиренного борця проти ідеології націоналізму.

Однією із причин необ’єктивної оцінки суспільно-політичних поглядів українського мислителя було і те, що від дослідників науково-теоретичної спадщини Івана Франка були закриті твори, які він написав у період з 1896 до 1907 рр. Саме ці твори є основоположними для правильного розуміння формування світогляду письменника, його політичного кредо щодо оцінки марксизму, соціалізму, диктатури, держави, національних відносин тощо. Автори даного періоду замовчували у своїх публікаціях наявність у науково-теоретичній спадщині Івана Франка української національної ідеї, яка відображала споконвічні прагнення українського народу до своєї національної незалежності та державного суверенітету.

Найповніше Франкова концепція з усіх цих питань висвітлена в його творах, більшість серед яких у радянських виданнях не публікувалась: “Соціалізм і соціо-демократизм” (1897 р.), “Народники і марксисти” (1899 р.), “Що таке поступ?” (1903 р.), “До історії соціалістичного руху” (1904 р.), “Україна irredenta” (1895 р.), “Поза межами можливого” (1900 р.), “Соціальна акція, соціальне питання і соціалізм” (1904 р.), “Суспільно-політичні погляди М. Драгоманова” (1906 р.) та інших.

З проголошенням державного суверенітету України вийшла ціла низка наукових публікацій, в яких по-новому висвітлюються суспільно-політичні погляди І. Франка, акцентується увага на визріванні в його науково-теоретичній спадщині української національної ідеї та державотворчої концепції. Серед новітніх публікацій виділяються монографічне дослідження Оксани Забужко “Філософія української ідеї та європейський контекст” (К., 1993); Брошура Остапа Семківа “Іван Франко: немарксистські погляди” (Львів, 1996); наукові публікації професора Андрія Пашука, доцента Федора Медвідя, Андрія Наконечного, Анатолія Нечипорука та інших дослідників.

У радянській історіографії світогляд Івана Франка висвітлювався через призму прихильника ідей марксизму, погляди якого були пронизані ідеями інтернаціоналізму. Звичайно, деякі положення світогляду Івана Франка свідчать про те, що він в окремих випадках схилявся до марксистських ідей. Однак, як слушно зауважують окремі дослідники, не слід забувати того, що сам письменник у своєму ідейному розвитку пройшов два виразні етапи – пережив глибоку еволюцію своїх світоглядних позицій – “від послідовника М. Драгоманова – ліберального соціаліста до націонал-демократа і речника “реального націоналізму”, поборника повної політичної незалежності української нації” [1, с.33].

Однією із популярних наукових праць І. Франка, що свідчить про комплексну характеристику ним ідей марксизму, є рецензія на книгу А. Фарасова “Народники і марксисти”, що вийшла у світ 1899 року в Санкт-Петербурзі. Видатний український мислитель у даній статті акцентує увагу на денаціоналізуючій, антинародній суті марксизму: “Соціал-демократизм, – пише він, – стає ворожо як против усяких обов’язків суспільної самодіяльності та децентралізації, так само і против національного українського руху і з того погляду являється для українства далеко гіршим ворогом, ніж російське самодержавство і російська цензура. Бо коли самодержавний тиск є тиском фізичної сили і, так сказати, вяже руки, то соціал-демократизм краде душі, напоює їх пустими і фальшивими доктринами і відвертає від праці на рідному ґрунті” [2, c. 272].

Дослідженню ґенези та еволюції національної ідеї у творчій спадщині Івана Франка присвячена праця Бориса Червака “Наперед українці. (До національної ідеї І. Франка)”, що вийшла у світ в 1994 році. Автор відзначає, що український мислитель пройшов нелегкий шлях еволюції світоглядних поглядів від послідовного драгоманівця до переконаного самостійника, вказавши нації на єдино вірний шлях – шлях до свободи, і що саме він поставив принцип національної ідеї на перше місце у своїй творчості, вважаючи її “імунітетом для виживання нації”, ефективним методом боротьби проти поневолення [3, c. 8].

Значний науковий інтерес для розуміння сутності української національної ідеї у науково-теоретичній спадщині Івана Франка представляє публікація доктора філософських наук, професора Інституту філософії НАН України Володимира Мазепи на сторінках журналу “Філософська думка”, №р. “Еліта та народні маси у соціальній філософії Івана Франка”. У вищезгаданій публікації дослідник цілком слушно зауважує, що видатний український мислитель у період 90-х років ХІХ ст. – початку 1900 років на шляху еволюції свого світогляду остаточно переходить з позицій послідовного драгоманівця – прихильника громадівсько-федеративного принципу побудови Української держави на позиції ліберально-демократичної та культурно-правоцентристської соціальної філософії [4, c. 97].

Важливим наслідком такого переходу стало зосередження Франкової думки на питаннях націотворення українського народу. В “Одвертому листі до галицької української молодежі” І. Франко формулює мету процесу націотворення як важливу “дійову задачу”. Він ставить перед собою та національно-патріотичними силами українського народу важливе завдання: “Витворити з величезної етнічної маси українського народу українську націю, суцільний культурний організм, здібний до самостійного культурного та політичного життя, відпорний на асиміляційну роботу інших націй відки вона б не йшла, та при тім придатний при присвоєння собі в якнайширшій мірі і в якнайшвидшім темпі загальнолюдських культурних здобутків, без яких сьогодні жодна нація і жодна хоч і яка сильна держава не може состоятися…” [5, c. 404].

Вищенаведене формулювання по праву можна вважати підсумковим фундаментальним визначенням нації як соціально-філософської категорії не лише у науково-теоретичній спадщині І. Франка, але й в усій українській філософській думці [4, c. 98].

Нещодавно на Раді філософського факультету Львівського національного університету ім. І. Франка захищена дисертаційна робота на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук Наконечного Андрія Романовича “Національна ідея як інтегративний чинник у суспільно-духовному житті України (друга половина ХІХ – перша половина ХХ ст.)”, виконана на кафедрі історії філософії під керівництвом професора А. І. Пашука, автор якої в одному із розділів аналізує духовну спадщину І. Франка в контексті національної долі українського народу.

На думку , у ранній період творчості Івана Франка національна ідея виражалася, насамперед, у його громадівсько-соціалістичних та автономно-федеративних поглядах, які були продиктовані вимогами соціально-економічного, національно-культурного визволення українського народу. Постійно шукаючи виходів із цього вкрай принизливого для українців становища, одним із них Іван Франко в молоді роки визнав громадівсько-соціалістичний та автономно-федеративний устрій, в умовах якого український народ зміг би відчути себе економічно міцною, культурно та духовно розвинутою нацією. Очолити цю боротьбу за національне, соціальне, духовно-культурне визволення повинна, на думку Івана Франка, українська інтелігенція, яка здатна розбудити внутрішній духовний потенціал українського народу. Разом з тим, слід зауважити, що вже в 70-80-х роках ХІХ ст. І. Франко стояв на позиціях державної самостійності та суверенності українського народу [6, c. 14].

Апогей розвитку та усвідомлення національної ідеї І. Франком припадає на 90-ті роки ХІХ – початок ХХ ст. Зайнявши позицію національно свідомого українця, Іван Франко усвідомив несумісність існування двох ідеологій марксистської соціал-демократичної (соціалістичної), в якій він вбачав установку на плекання й розбудову тоталітарного суспільства, та національної, основою якої є національна ідея, яка покликана будити національну свідомість українського народу, об’єднати його в єдиний національний організм – українську націю, спрямувавши його до боротьби за свою державну самостійність та національну незалежність [6, c. 14-15].

Основними концептуальними елементами у філософії української національної ідеї І. Франка є національна свідомість, єдність нації, здобуття державної самостійності та національної незалежності.

Ідейна еволюція суспільно-політичних поглядів Івана Франка відобразила ті глибокі зміни, що відбулися із переходом української політичної думки з позицій федералізму на позиції самостійництва і державної незалежності українського народу. Насамперед це було пов’язано із виходом у світ праці молодого політичного діяча Юліана Бачинського “Україна irredenta” (1895 р.), в якій вперше у новітній історії політичної думки України прозвучала ідея про створення самостійної соборної Української держави. На основі глибокого аналізу тенденцій економічного і господарського розвитку України дослідник прийшов до висновку: “Україна для себе! От єї клич. Вільна, велика, незалежна, політично самостійна Україна – одна нероздільна від Сяну до Кавказу! От єї стяг!” [7, c. 97].

У рецензії на працю Юліана Бачинського Іван Франко гостро критикував “русько-українських соціал-демократів” та “консеквентних марксистів”, розвінчував їх намагання погодити космополітичні доктрини соціальної демократії з українським націоналізмом, марксистський матеріалістичний світогляд з даними української історії. Видатний український мислитель повністю погоджувався з висновками Ю. Бачинського про існування самостійної української нації, відзначав властиву їй природну державну місію. З цього приводу Іван Франко писав: “Україна не тільки існує, але мусить швидше чи пізніше стати самостійною державою, витворити свою літературу і мистецтво, українізувати всі різнорідні елементи на своїй території” [8, c.58].

Надзвичайно цікавим та аргументованим є загальний висновок І. Франка щодо вищерецензованої праці Ю. Бачинського: “Для мене, – писав він, – вона важлива як факт нашого політичного життя, як прояв національного почуття і національної свідомості, хоч прояв цей і прибраний наразі в доктринерську тогу” [8, c. 60].

Іван Франко усвідомлював тісний взаємозв’язок між національною свідомістю та національним характером, мріяв про вироблення нової національно-духовної ментальності українців. На шляху реалізації цього завдання важливу роль повинна відіграти інтелігенція. Вона має сприяти у формуванні свідомості народу взагалі, національної свідомості зокрема. Інтелігенція повинна одухотворювати свідомість народу до сприйняття національної ідеї, усвідомлення своєї національної ідентичності.

Український мислитель вірив у світле майбутнє українського народу. В поемі “Мойсей” він висловлює тверде переконання в тому, що Україна обов’язково стане вільною та незалежною державою:

“Та прийде час, і ти вогнистим дивом,

Засяєш у народів вольних колі” [9, c. 214].

У своїх філософських творах “Що таке поступ?”, “Україна irredenta”, “Поза межами можливого” та інших І. Франко приходить до висновку, що лише політична самостійність всякого народу, українського народу зокрема, є запорукою вирішення всіх інших його проблем. Важливим дороговказом, що веде український народ до здобуття незалежності є національний ідеал, виразником якого виступає демократична інтелігенція України, яка вносить у народні маси передову національну ідеологію. Лише у моральному переродженні суспільства, у вигартуванні морально безкомпромісних людей Іван Франко вбачав запоруку піднесення та визволення нації.

Морально-етична концепція Івана Франка базувалась на його полум’яному патріотизмі, палкій любові до України та її народу, на глибокій пошані до української мови, найкращих національних традицій. У численних публіцистичних творах письменник наголошував, що патріотизм – це могутнє почуття, яке піднімає людей до боротьби за своє національне визволення, “Мій руський патріотизм, – писав І. Франко, – то не сентимент, не національна гордість, то тяжке ярмо, покладене долею на мої плечі. Я можу здригатися, можу тяжко проклинати долю, що поклала мені на плечі ярмо, але скинути його не можу, іншої батьківщини шукати не можу, бо став би підлим перед власним сумлінням” [10, c. 31].

На думку Івана Франка, саме національний ідеал є тим дороговказом, що веде український народ до незалежності. Не маючи свого національного ідеалу, найкращі українські сили тонули в “общеруській мірі, а ті, що лишилися на своєму грунті попадали в зневіру і апатію”. Виходячи з того, національний ідеал повинен не тільки усвідомлюватися, але й почуватися серцем, бути предметом і знання, і віри.

Український мислитель добре усвідомлював, що на початку ХХ ст. для українського народу “Ідеал національної самостійності” в культурному та політичному аспектах знаходиться поза межами можливого. Однак без осягнення національного ідеалу, як основоположної ідеї національної свідомості, на тернистих дорогах національно-визвольної боротьби український народ чекає повна зневіра й остаточна поразка. Іван Франко закликав своїх співвітчизників усвідомлювати зміст національного ідеалу. “Ми мусимо, – писав він, – серцем почувати свій ідеал, мусимо розумом уяснювати собі його, мусимо вживати всіх сил і засобів, щоб наближатися до нього” [10, c. 79].

Науково-теоретична спадщина Івана Франка, його вчення про українську національну ідею, як невід’ємну та складову частину суспільно-політичних поглядів видатного мислителя має актуальне значення для сучасного розуміння державотворчих процесів в умовах розбудови незалежної Української держави. Висловлені І. Франком ідеї сприяють виробленню нового типу політичної свідомості, в основі якої лежать нові політичні реалії України.

У науково-теоретичній спадщині Івана Франка сформульовані найважливіші принципи становлення і розвитку української нації. Його ідеї були спрямовані виключно на створення новітнього типу української національно-політичної свідомості і є тією ланкою, що об’єднує минуле із сучасним, єднаючи українців у просторі і часі.

Наше сьогодення підтверджує роль і значення української ідеї для життя та розвою нації і держави. Вона не буде вважатися повноцінною до того часу, поки її народ не стане власним господарем на своїй землі. Створення такої держави завжди було найвищим ідеалом на землі. Лише у власній державі народ може створити найсприятливіші умови для свого власного розвитку та процвітання.

1.  Медвідь Ф. Іван Франко: ідеал національної самостійності //Розбудова держави. 1996. № 8. – С. 33.

2.  Франко Іван. Зібрання творів: У 50 т. – К., 1986. Т.45. – С. 272.

3.  Борис Червак. Наперед українці (до національної ідеї І. Франка). – К., 1994. – С. 8.

4.  Мазепа Володимир. Еліта та народні маси у соціальній філософії Івана Франка //Філософська думка. №– С. 97.

5.  Франко Іван. Зібрання творів: У 50-ти т. – К., 1986. – Т. 45. – С. 404.

6.  . Національна ідея як інтегрований чинник у суспільно-духовному житті України (друга половина ХІХ – перша половина ХХ ст.). Автор. дис. на здоб. наук. ступ. канд. філос. наук. – Львів, 2001. – С. 14.

7.  Бачинський Ю. Україна іrredenta. – 3-е вид. – Берлін. 1924. – С. 97.

8.  Франко Іван. “Ukrainа irredenta”. Політологія. Хрестоматія. – Львів, 1996. – С. 58.

9.  Франко Іван. Зібрання творів: У 50-ти т. – К., 1986. – Т. 5. – С. 214.

10.  Франко Іван. Зібрання творів: У 50-ти т. – Т. 3. – С. 31.

UKRAINIAN NATIONAL IDEA IN THE SCIENTIFIC THEORETICAL HERITAGE AND SOCIOLOGICAL-POLITICAL ACTIVITIES

OF IVAN FRANKO

Anatoly Jartys

The article brings up the problems of the philosophical outlook of Ivan Franko, of his understanding of the essense of the national idea which reflects eternal strivings of the Ukrainian people to be independent and live in a sovereign state. The world outlook of the great thinker underwent certain evolution from the follower of Mykhailo Drahomanov who was a liberal socialist to the national democrat and the speaker in favour of “real nationalism”, the fighter for political independence of the Ukrainian nation.

Key words: national idea, national ideal, national consciousness, and unity of nation, state souvereignty, and national independence.

УДК [165]

РЕЛІГІЙНІ ДУХОВНІ ОСНОВИ МІСТИЧНОЇ ТРАДИЦІЇ

Станіслав Шендрик

Львівський національний університет імені Івана Франка,

вул. Університетська 1, м. Львів 79000, Україна,

*****@***.

Обґрунтовано погляд на містику як на вагомий компонент духовної культури людства. Досліджено універсальні сутнісні риси цього феномену та його особливості, пов’язані із певними культурними традиціями: йогічною, буддистською, даоською, християнською. Визначено онтологічну та феноменологічну відмінність між східною та християнською містичною практикою.

Ключові слова: містика, містична практика, перцептивна перебудова (“отверзання почуттів”), містика класичної йоги, буддистська містика, християнська містика.

Містична духовна традиція – стародавній та потужний шар світової культури. Нагромадження знань, сходження до істини з давніх-давен супроводжувалось певною таємничістю. Витоки античної культури були пов’язані з містеріями, в давньоримську добу та в Середньовіччі набула поширення гностична езотерика, Ренесанс та Бароко живилися ідеями каббалістичного езотеризму, містицизмом Бьоме та Еркхарда, Просвітництву та Романтизму не були чужорідними сведенборгіанство та масонська містика, ХІХ століття породжує різні форми теософії та антропософії, пік піднесення яких припадає вже на наступне століття. Своїми містичними шляхами рухались в культурному просторі людства ведизм, даосизм, буддизм, іудаїзм, християнство, іслам. Містичні компоненти різних релігій органічно упліталися в культурну тканину світової історії.

На жаль, містичний ареал культури вивчений недостатньо. Незважаючи на внесок таких мислителів як Плотін, Бьоме, Еркхард, Паскаль, Сведенборг, Штайнер, Джеймс, Соловйов, Бердяєв, багато які грані містики як культурного феномену залишаються недослідженими, а упереджене ставлення до неї поширене не лише в масовій свідомості, але й в культурологічній літературі. Західна цивілізація довгий час залишалась гносеологічно орієнтованою на раціоналізм, а ірраціональний досвід людства вивчався недостатньо, з позиції відвертої недовіри. Європейські дослідники вимурували неподолану стінку між наукою та містикою, оголосивши останню несумісною з емпіричним знанням через виключну суб’єктивність містичних переживань. До того ж на містику звикли дивитися як на явище, яке нібито втратило свій культурний грунт в індустріальну добу, а тому вже віджиле, таке, що не має історичної перспективи.

В європейській культурі спостерігалось протистояння й між містикою та філософією. Філософія апологетизувалася як універсальна свідомість, яка на відміну від містики, нібито має великий інтелектуальний потенціал, ментальну витонченість. Від Арістотеля й до Поппера філософія тлумачилась як найвища форма пізнання.

Проте не всі мислителі негативно ставилися до епістемологічного потенціалу містики. За Плотіном, філософування являє собою духовну практику, вищою сходинкою якої є містичний досвід. Ось що він писав в “Еннеадах”: “Знання про Благо, яке мусить передувати спогляданню… набувається частково шляхом аналогії, частково шляхом абстракції та негації, частково шляхом виявлення того, що походить від Блага, як своєї причини, а головним чином шляхом методичного сходження по певним сходинам… Сходини ці суть: очищення, молитви, доброчинність, возлинення у світ надчуттєвий, ноуменальний і прагнення залишитися у ньому, а відтак … пригощання дарунками й благами того світу, в якому душа стає водночас і тим, хто споглядає, і тим, що споглядається [9, c. 236]. Позитивно оцінювали інтуїтивно-споглядальну форму пізнання Тертулліан та Бьоме. Тома Аквінський вважав його необхідним під час виявлення найвищих чеснот людини – Віри, Надії, Любові.

Православні філософи – Лосський, Булгаков, Флоренський, Трубецький – спростували погляд на містику як на сукупність наївних ілюзій, сліпих вірувань, фанатичних затемнень душі. Вони розрізняли в культурах різних епох просвітлення розуму і чудо, знання і віру, прагматизм та романтизм, розсудливість та інтуіцію, впорядкованість духу та екстаз, аскетизм та чуттєвість. Все це з необхідністю є притаманним людському буттю, має свою цінність, визначає життєві сенси.

Незважаючи на тиск сциєнтиських та атеїстичних ідеологій, люди вірили й вірять в існування потойбічних світів. намагаються відшукати “втрачену” людством Істину в містичних трактатах, медитують та використовують молитви аби знайти шляхи до “злиття з Духом”. Багато хто сподівається на раптове та всеоохоплююче Богоспілкування. Науковий та технічний прогрес не викоренів потребу у містичному. Розвиток цивілізації лише впливає на форми реалізації цієї потреби.

Проте в наш час виявляє себе не лише природне прагнення людини наблизитися до духовних глибин буття, але й фальшива мода на містику. Містичне стає здобутком низьковартісної літератури або відвертого шахрайства, легко перетворюючись на містифікацію. В моді зникають усі глибини та внутрішні відмінності містики. Уся багатобарвна палітра містичної традиції втрачається в загальних фразах про містику. Тим самим вона девальвується як культурний феномен, а містицизм стає синонімом психічної та моральної хворобливості душі сучасної людини.

Що ж таке містика насправді? Сам термін “містика” (від грецьк. – таїнство, таємничий) походить від дієслова “миін” – закрити. Давньогрецькі місти (посвячені у містерії) давали обітницю зберігати таємницю – “закрити рот та заплющити очі”. Традиційно термін “містика” вживається у двох значеннях: 1/ віра у надприродне, божественне, таємниче; 2/ віра у можливість безпосереднього спілкування людини із надприродним, тим, що виходить за межі реального досвіду. Перше значення є надто абстрактним і не зовсім коректним, адже веде до ототожнення понять “містичне” та “релігійне”, “містичне” та “потойбічне”. Саме на ґрунті надмірного розширення змістовного простору поняття містики виникають викривлені уявлення про цей феномен, зокрема залучення до складу містики усього окультного, езотеричного, магічного. Мабуть коректнішим є друге значення, бо воно не лише чітко окреслює смислові межі поняття містики, але й дозволяє вписати його в філософський та теологічний дискурс. До речі, погляд на містику як на вершину духовного зльоту людини, з якої відкриваються безмежні обрії вищого буття, був притаманний більшості мислителів, які звертали увагу на цей феномен. Зокрема Микола Бердяєв, визначаючи сутність містики, писав: “Містична стихія є духовною, вона є й глибшою й споконвічнішою від стихії душевної. Історично містичними називали також явища, які належали до астрального плану людини… Але у точному, диференційованому, абсолютному значенні слова містикою можна назвати лише те, що відноситься до духовного плану. У містиці є духовна відвага й почин внутрішньої людини, найзначніших глибин духу. Феномени суто душевні та астральні не можуть бути ще названі містичними, вірніше, можуть бути названі магічними” [2, c. 499]. Містична практика завжди передбачала віру у те, що глибина людської душі є більш ніж людська, що в ній криється потаємний зв’язок з Богом та усім світом.

На думку Бердяєва, набагато складнішими й глибшими, ніж це уявляється масовою свідомістю, є й зв’язки між містикою та релігією. Ці два феномени не є тотожними, більше того, релігія виникає на ґрунті містичного досвіду. “Містика ожиттєдайнює та одухотворює витоки та корені усякого релігійного життя. Містика й є бутійна основа усякої релігійної свідомості… Релігія переводить у свідомість та в побут те, що у містиці безпосередньо переживається та відкривається. Догматична свідомість вселенських соборів була лише об’єктивованим перекладом того, що безпосередньо побачилось у містичному досвіді” [2, c. 499].

Думка Бердяєва щодо неспівпадіння змісту понять “релігійне” та “містичне” не є поодинокою. Ще на початку минулого століття схожі погляди висловив відомий американський філософ У. Джеймс у книзі “Багатоманітність релігійного досвіду”. За Джеймсом містика розуміється як такий тип релігії, який передбачає безпосереднє спілкування з Богом, інтимне усвідомлення божественної присутності” [4, c. 96]. Тобто містика – це найнапруженіша та жива стадія релігійного життя, але вона аж ніяк не охоплює собою увесь простір релігії.

Релігійне життя має величезне культурне значення, воно формує та виховує людину на різних етапах історичного розвитку. Але схильність релігії до догматизації, зовнішньо-авторитарний характер її певних елементів, зокрема церковних, можуть призвести до виродження релігійних почуттів, формалізації духовної практики. Тоді необхідним стає містичне оживлення та одухотворення релігії. Такі етапи з необхідністю виникали та виникатимуть в історії усіх релігійних культів. Причому поширення містицизму спрямоване не стільки проти релігії як такої, скільки проти масового безвір’я, занепаду релігійної свідомості, приниження духовного матеріальним.

Містичні та релігійні переживання багато в чому співпадають, тому релігія з необхідністю є містичною, а містика релігійною. І в містиці, і в релігії людина прагне до тісної взаємодії з потойбічним, божественним. Проте релігійне сповідання віри передбачає наявність певних зовнішніх по відношенню до свідомості людини чинників – відповідних догматів, обрядів, інституцій. Містика ж переносить релігійність в “середину” самої людини, концентрується навколо суб’єктивних відчуттів, а інколи навіть примушує індивіда негативно ставитися до деяких історичних аксесуарів релігійної віри, які заважають індивідуальній містичній практиці. До того ж релігія має справу з людиною як соціальною істотою, апелюючи до її суспільних зв’язків та обов’язків. Містика, навпаки, стверджує людину як суто індивідуальну істоту, незалежну від “царства земного” і навіть схильну до “святого егоїзму”. Аскетизм, усамітнення, молитовне зосередження, медитативні засоби концентрації уваги допомагають містику “померти для світу земного”, тобто “загасити” звичну свідомість і наблизитися до “надсвідомого”.

Якщо підготовчі етапи містичної практики більш-менш придатні для традиційного наукового дискурсу, бо можна скласти відносно чіткі уявлення про шляхи та способи “звільнення” від спокус зовнішнього світу та пристрастей власної душі, то її найвищий стан – вихід свідомості за обрій емпірично-чуттєвих перцепцій – важко піддається зображенню та визначенню. Ось, наприклад, як описує свої враження від перебування у стані містичного осяяння відомий російський поет та філософ-містик Даниїл Андреєв: “Змістом цього акту є блискавичне, проте охоплююче величезні смуги історичного часу переживання сутності великих історичних феноменів, які не розчленовуються на будь-які поняття і не висловлюються в жодних словах. Формою ж такого акту є хвилина або година понад міру насичена, коли особистість відчуває себе так, нібито після довгого перебування у тихій та темній кімнаті раптово опинилася просто неба в розпалі бурі, що викликає жах своєю величчю та могутністю, і водночас такою, що переповнює почуттям захоплюючого блаженства. Про таку повноту життя. про саму можливість такої повноти, особистість раніше не мала жодного уявлення... Подати уявлення про це переживання надзвичайно важко через відсутність скільки-небудь точних аналогій з будь-чим іншим, більш відомим. Це переживання справляє приголомшливу дію на увесь душевний склад. Зміст його настільки перевершує все, що знаходилося раніше в колі свідомості особистості, що воно буде багато років живити собою її душевний світ. Воно стане її дорогоцінним внутрішнім набутком” [1, c. 31-32].

Про неможливість висловити свої відчуття та враження від містичного акту мовою звичних “поцейбічних” понять пишуть майже усі, хто пройшов через містичний досвід, а У. Джеймс невичерпність містичних перцепцій вважає одним з головних критеріїв для розрізнення містичних переживань. На думку відомого німецького містика минулого століття, засновника антропософії Р. Штайнера, люди, які доторкнулися до трансцендентного, нібито пройшли через смерть й прокинулися для нового життя, в них “відкрилися духовні очі” [13, c. 19]. По відношенню до інших людей вони опинилися у стані зрячої істоти, яка мусить повідомити сліпонародженій про свої зорові сприйняття.

Ми підійшли до найсуттєвішого в розумінні містики. Її класичною та універсальною рисою є набуття людиною під час містичного акту таких засобів сприйняття, які дають можливість зафіксувати принципово новий стан буття. пропонує застосовувати для позначення цього феномену церковнослов’янський термін “отверзання почуттів”, який часто зустрічається в православній богословській літературі [10, c. 61]. Подібні перцептивні ефекти під різними назвами фіксуються усіма так званими духовними техніками, тобто вченнями про шляхи та засоби духовного сходження, перетворення людини. Про них йдеться в класичній йозі, тибетському тантричному буддизмі, школі дзен, даосизмі, суфізмі, православному ісихазмі, з ними пов’язані різноманітні форми шаманізму тощо.

З давніх-давен відомими є декілька універсальних стратегій духовно-містичної самореалізації людини: шлях очищення, шлях споглядання, шлях екстазу. Вони знаходяться в різних відношеннях одна до одної, але всі спрямовані на досягнення такого стану свідомості, коли долається суб’єкт-об’єктне розмежування, досягається єдність суб”єкта споглядання з об’єктом. В межах різних культурних традицій пропонуються свої шляхи, але усі високорозвинуті системи містичної практики свідчать, що із заглибленням духовного процесу, при наявності відповідної техніки його організації, розпочинаються незвичайні перцептивні ефекти, які лише частково можна ототожнити із звичними способами сприйняття. Їх доводиться відносити до якихось інших, які не виявляються в пересічному емпіричному досвіді і тому можуть розглядатися як своєрідний психофізичний ресурс, що розкриває себе лише з заглибленням духовного процесу.

Феномен “отверзання почуттів” можна вважати одним з універсальних проявів містики як такої, але він набуває різну цінність та призначення в залежності від відповідного культурного контексту, теологічного або філософського дискурсу. Іншими словами, містичний феномен реалізується та набуває своїх конкретних форм в залежності від відповідного тлумачення та розв’язання глибинних онтологічних проблем. Скажімо, в східній традиції (класична його, буддизм, даосизм) метою перетворення перцепцій є Нірвана або Велика Порожнеча – і персональне буття, яке ототожнюється із небуттям, а в християнській – особистісне (іпостасне) Богоспілкування. Онтологічні відмінності накладаються свій відбиток на процесуальні особливості містичного досвіду різних народів. На Сході (Індія, Китай, Японія) – це поступове відключення звичайних способів сприйняття по мірі наближення до належного досконалого стану. “Припинення” або “зупинка” (“самадха”, санскр; “чжи”, кит.) – є одним з ключових моментів і онтології, і епістемології багатьох східних шкіл.