Духовнiсть. Культура. Нацiя. Культурологічний збірник. Випуск 1 (стр. 7 )

Ключові слова: відродження, нація, меншина, порозуміння, злагода.

За часів тоталітарного режиму український народ зазнавав постійного репресивного тиску однак реакція на цей тиск не проявлялася в адекватній формі. Навіть техногенна аварія на Чорнобильській АЕС не спричинилася до масових виступів. Крім цього, треба наголосити, що населення не могло одразу зрозуміти її потенційних наслідків, бо інформація була недостатньою і подавалася дозовано. Лише через два роки з ініціативи Українського культурологічного клубу, що, за тодішньою термінологією, вважався „неформальною” організацією, була проведена демонстрація. Хоч столичне керівництво не дало згоди і міліція розігнала виступ, його значення від цього не зменшується: фактично демонстрація започаткувала масові дії проти сваволі тодішньої влади, яка не зважала на нові реалії.

Проте реакція населення на приховувані наслідки аварії на Чорнобильській АЕС була приводом, а не причиною протиборства сил, які розділило різне ставлення до перебудови. Раніше навіть найменше незадоволення діями влади чи її окремих працівників таврувалося як „націоналістичний прояв”. Те саме стосується проявів любові до рідної землі. Компартійні органи піддали критиці за начебто „націоналістичні прояви” вірші В. Сосюри „Любіть Україну” і М. Рильського „Я – син Країни Рад”, книгу П. Шелеста „Україна наша Радянська”. Водночас слід наголосити на розмитості критеріїв оцінки. Приміром, любов до минулого свого народу в одних випадках беззастережно осуджували (роман Олеся Гончара „Собор”), а в інших – на неї не звертали уваги (роман Расула Гамзатова „Мій Дагестан”).

Як вказувалося в літературі, до націоналістичних проявів при „реальному соціалізмові” партійно-державна влада зачисляла: „роздування національної специфіки, ідеалізацію історичного минулого своєї нації або народності; національний егоїзм, небажання визнати примат загальнодержавних інтересів, національне чванство; сепаратистські тенденції; ігнорування національних особливостей та інтересів інших націй і національних меншин, їх мови, культури, звичаїв; нешанобливе ставлення до мови міжнаціонального спілкування; приниження ролі позитивного досвіду інших націй і народностей, їх внеску у розвиток економіки, техніки і культури країни (СРСР – І. М); псевдопатріотизм; недооцінку масштабів допомоги інших націй, переваг інтернаціональної співпраці; ущемлення інтересів представників інших націй у кадровій роботі; консервація негативних сторін старого національного побуту; негативне ставлення до міжнаціональних шлюбів” [1, с. 41]. Якщо погоджуватися з таким трактуванням, то неодмінно виникають питання: які причини національних проявів при соціалізмі? які критерії між захистом національних інтересів і трактуванням їх як націоналістичних проявів? коли патріотизм переходить у псевдопатріотизм та ін.? Ю. Вілков пише: „Зазначені прояви є результатом серйозної деформації соціалістичного способу життя і суспільної моралі, грубих порушень ленінської національної політики” [1, с. 41]. Звісно, таке пояснення змушує поставити, своєю чергою низку інших питань, але це вже виходить поза межі нашої статті.

При підході до українського національного відродження в часи перебудови треба наголосити на його особливостях. По-перше, стрімкість розвитку суспільно-політичних процесів, а водночас і суспільно-політичної думки. Результати двох референдумів, Всесоюзного 17 березня 1991 р. і Всеукраїнського 1 грудня 1991 р. – переконливий доказ таких змін за дві третини року. По-друге, швидка зміна періодів, межі яких позначають відтинок часу у кілька чи декілька місяців. На наш погляд, можна виділити такі його періоди: 1) стихійний – від першої демонстрації в столиці в 1988 р. у зв’язку з другою річницею аварії на Чорнобильській АЕС до установчої конференції Товариства української мови ім. Т. Шевченка на початку лютого 1989 р.; 2) протистояння – від створення Товариства української мови ім. Т. Шевченка до організаційного оформлення Народного руху України за перебудову у вересні 1989 р.; 3) загострення – від створення НРУ до проголошення Декларації про державний суверенітет України в липні 1990 р.; 4) державотворення – від Декларації про державний суверенітет України до розпаду СРСР у грудні 1991 р. По-третє, висхідний характер процесу, бо національно-культурне відродження перейшло в боротьбу за суверенітет УРСР на засадах Конституції СРСР, відтак – до вимог конфедеративного устрою, що фактично відтворений у Декларації про державний суверенітет України, і нарешті – до проголошення незалежності України.

Новий етап національно-духовного відродження зумовлений реаліями тодішньої УРСР і СРСР як цілого. За матеріалами Всесоюзного перепису населення 1989 р., в Українській РСР проживалоособи, з яких 37,42 млн. українців, 11,35 млн. росіян, 0,486 млн. євреїв, 0,440 білорусів, 0,324 млн. молдаван, 0,234 млн. болгар, 0,210 млн. поляків, 0,163 млн. угорців, 0,135 млн. румунів, майже 99 тис. греків, 86,9 тис. татар і інших народів [2, с. 87]. З названого числа українців лише 32,82 млн. осіб визнавали рідною українську мову, 4 млн. 578 тис. – вважали такою російську, а 15,3 тис. осіб – іншу [2, с. 87]. До речі, лише 177,5 тис. росіян заявили, що їхньою рідною мовою є українська [2, с. 87]. Коментуючи результати Перепису, М. Борисенко зазначив, що чисельність українців за попередні 10 років збільшилася на 930 тис. осіб, або на 2,5%, проте їх частка серед населення республіки зменшилася на 0,9%. Для росіян простежується інша тенденція: їх кількість за цей період збільшилася на 884 тис осіб, або на 8,4%, а питома вага серед всього населення України збільшилася з 21 до 22% [3, с. 89].

Ще гірше становище з рідною мовою серед українців, які проживали в інших республіках СРСР. На час Перепису населення в СРСР налічувалося 44 млн. 186 тис. українців, тобто за межами Української РСР проживало приблизно 6,76 млн. громадян українського походження; водночас українську мову вважали рідною лише 35 млн. 821 тис. українців, решта – видавали за рідну російську (8 млн. 309 тис) або іншу – 55 тис. осіб [3, с. 90]. Отож, виходить, що денаціоналізація українського населення набрала катастрофічних масштабів і в самій республіці і за її межами, бо майже 18,8% українців мовно ідентифікувало себе з росіянами чи іншими народами. Як показали соціологічні дослідження, проведені на початку 1990 р., лише 51,5% українців переконані, що їх об’єднує з людьми своєї національності мова [4, с. 72]. Звісно, такий показник не міг не тривожити, адже феномен так званих „російськомовних українців” в Україні можна об’єктивно характеризувати як перехідний етап до визнання себе росіянами. Певне уявлення про національну самосвідомість української людності дає її ставлення до національної символіки. 39,8% опитаних вважали „можливим збагатити зміст сучасних свят та обрядів гербами і прапорами, які були поширені в минулому в різних регіонах України”, 29% були проти, а 28,5% визнали, що не можуть дати відповіді [4, с. 72]. Безумовно, такі результати соціологічних досліджень не сприяють будь-яким конкретним висновкам, бо „значна частина опитаних написала, що не має ніякого уявлення про прапори і герби минулого, не знає, що саме кожен з них означає” [4, с. 74].

Найгострішим питанням національно-духовного відродження було питання про стан української мови в Українській РСР, тому не випадково в лютому 1989 р. виникло Товариство української мови ім. Т. Шевченка як добровільна масова громадська організація. Його діяльність, як зазначалося в Статуті, спрямовувалася „на утвердження української мови в усіх ділянках суспільного життя Української РСР, всебічний її розвиток, охорону її чистоти й самобутності; збереження й розвиток національної культури й традицій українського народу, формування національної самосвідомості та історичної пам’яті громадян, подолання національного нігілізму; гармонійний розвиток міжнаціональних відносин” [5].

Товариство належало до самодіяльних національно-культурних організацій, які в часи перебудови трактувалися як „неформальні об’єднання”.

Товариство базувало свою діяльність на Конституціях СРСР і УРСР, чинному законодавстві. Обґрунтовуючи доконечність державного статусу української мови в Україні, воно спиралося на цитати з праць В. Леніна, практику 20-х років, коли проводилася політика українізації, використовувало матеріали московських періодичних видань про грубі порушення в сфері національних відносин за часів Сталіна. Як програмний документ Товариства можна оцінити його Звернення до громадян Української РСР, до всіх українців, в Україні й не в Україні сущих [6], що дає змогу наголосити на вузлових питаннях. По-перше, воно висловлювало „турботу про майбутнє української мови як однієї з найголовніших основ самобутності й духовності української нації”, закликало співвітчизників „виявити розуміння історичної відповідальності й послужити патріотичній справі нашого народу”. Цікаво, що Звернення стосується також віруючих і духовенства республіки, чого не було й не могло бути в тодішніх офіційних партійних документах. По-друге, з утвердженням української мови пов’язувалося відродження „високих моральних критеріїв почуття національної гордості й гідності”, „пошани до наших предків, які виплекали й зберегли нашу мову протягом століть соціального й національного гноблення”. Відхід від марксистських позицій тут очевидний, бо йдеться про „наших предків” без жодних застережень на соціальний аспект. По-третє, українська культура розглядається як цілісність. У Зверненні не проводиться традиційна лінія партійно-державного керівництва на протиставлення українців у СРСР і за його межами. По-четверте, помітні термінологічні особливості. Замість офіційного „соціалістичного інтернаціоналізму” у Зверненні йдеться про „справжнє братерство народів нашої багатонаціональної країни”, тобто СРСР.

Звісно, Звернення не могло оминути позиції Товариства щодо російської мови. Воно характеризувало „російську мову як засіб спілкування між народами СРСР”, хоч не торкалося питання про спілкування представників різних національностей на особистісному рівні. Водночас Товариство заявило про шанобливе ставлення до культур і мов всіх національностей, які проживають в Україні, та їх підтримку. На наш погляд, прагнення Товариства заохочувати всі національності в Україні до оволодіння мовою титульної нації можна трактувати як далекосяжний намір домогтися фактичного її функціонування як мови міжнаціонального спілкування в республіці.

Після широкого обговорення в засобах масової інформації законопроекту Верховна Рада УРСР наприкінці жовтня 1989 р. схвалила Закон „Про мови в Українській РСР” [7]. За цим Законом, „Українська РСР забезпечує всебічний розвиток і функціонування української мови в усіх сферах суспільного життя”. Водночас громадяни республіки мають право звертатися до державних, партійних, громадських органів, підприємств, установ і організацій російською чи іншою мовою. Фактично Закон закріплює в республіці українсько-російську двомовність. У деяких положеннях намір сприяти збереженню російської мови подається завуальовано, що дуже просто виявити при зіставленні правової норми з реальним становищем. Таку практику стимулює й те, що за ігнорування державного статусу української мови не передбачено жодної відповідальності, а посилання на чинне законодавство не має правового характеру, більше розраховане на політичний резонанс, ніж на реальну політику.

Аналіз Закону „Про мови в Українській РСР” дає підстави оцінювати його як політичний державний документ, що зважував тодішню мовну ситуацію в республіці, з одного боку, і національну політику партії в мовній сфері, – з іншого. Практично ставляться на один рівень норма моралі і норма права. Радянське законодавство не надавало російській мові статусу мови міжнаціонального спілкування народів Союзу РСР, а положення Закону „Про мови в Українській РСР” про те, що „Українська РСР забезпечує вільне користування російською мовою як мовою міжнаціонального спілкування народів СРСР” означає перевищення повноважень органу державної влади республіки і намагання втручатися у внутрішні справи інших союзних республік. Розширене трактування цієї норми допускає перенесення її дії на особистісний рівень, а це вже втручання в особисте життя громадян, що суперечить міжнародно-правовим нормам цивілізованого світу.

Попри такі політично-правові застереження до Закону „Про мови в Українській РСР” його політичне значення поза сумнівом. Адже вперше після згорнення політики українізації в Українській РСР заявлено про державний захист української мови. А окрім того, затвердження державної мови об'єктивно не обмежувало прав громадян інших національностей, не провокувало загострення конфліктів на міжнаціональному ґрунті.

Треба наголосити, що погляд на мову як тільки на засіб спілкування між людьми спрощує саму проблему, бо насправді, за твердженням фахівців, мова має більше 20 різних функцій. Наприклад, феномен „старшого брата” спричинився до того, що російськомовні зденаціоналізовані неросіяни (серед них і українці) проявляли зверхність до населення республіки, в якій проживали, а будь-які прояви національних почуттів кваліфікували як націоналізм. Отож, мовне питання треба було розв’язувати на всесоюзному рівні, щоби забезпечити гармонізацію національно-мовних взаємин у межах СРСР. О. Пінчук цілком слушно зауважив, що українці не мають таких можливостей користуватися рідною мовою в Росії, як росіяни в Україні. Щоби запобігти конфліктам на мовному ґрунті, він пропонує протиставити формальній рівності „таку нерівність, що компенсує результати історичної несправедливості” [8].

З таких позицій до національно-мовного будівництва підходив Народний рух України за перебудову (НРУ), створений у вересні 1989 р. На противагу мононаціональним фронтам в інших союзних республіках НРУ зважував особливості міжнаціональних відносин в Україні, що розмивало ґрунт для створення конкурентної організації російськомовного населення типу інтерфронту, як у республіках Прибалтики. У проекті рухівської програми наголошувалося: „Народний рух України за перебудову (Рух) – масова добровільна організація, яка базується на патріотичній ініціативі громадян України: українців, росіян, євреїв, болгар, угорців, поляків, молдаван, всіх національностей, які живуть на українській землі” [9]. Така ідея відтворена і в редакції програми, яку схвалив установчий з'їзд ПРУ. В ній читаємо: „У своїй діяльності Народний рух України за перебудову (далі – Рух) керується принципами гуманізму, демократії, гласності, плюралізму, соціальної справедливості, інтернаціоналізму, виходячи з інтересів усіх громадян республіки незалежно від національності” [10].

Національна політика НРУ конкретизується в низці його відозв, які спонукають до певного узагальнення. По-перше, відозва „До народу Української Радянської Соціалістичної Республіки” фактично адресована українській політичній нації, яка об'єднує українців і росіян, білорусів і євреїв, молдаван і болгар, поляків і угорців, кримських татар, греків, представників інших національностей [11]. Такий підхід створював передумови для консолідації людності України як політичної спільноти. По-друге, в документах НРУ чітко простежується також трактування української нації як етнічної спільноти. З одного боку, НРУ звернувся до українців, що проживають на території Української РСР і обрали своєю рідною мовою мову російську, а з іншого, – рухівський з’їзд схвалив відозву до українців, що живуть в СРСР поза межами Української РСР. По-третє, НРУ звернувся окремо з відозвою „К русскому населениюУкраины” рідною мовою росіян [12]. Нарешті, по-четверте, НРУ осудив антисемітизм, що проявився в роки сталінщини і брежнєвщини, і як фашистський геноцид за часів Другої світової війни [13]. Інтернаціональний склад НРУ засвідчує національне представництво на його установчому з’їзді: 944 українці, 77 росіян, 9 євреїв, 6 поляків, 6 білорусів, 2 вірмени, а також інші національності. У складі Великої ради НРУ була створена Колегія національностей, в якій почергово головували представники різних національностей [14]. Окрім делегатів, на рухівському з'їзді були гості від національних фронтів Білорусі, Естонії, Латвії, Молдавії, Грузії, Азербайджану, представники аналогічних організацій Литви, Вірменії, Росії, а також запрошені гості з Канади, США, Польщі, Великобританії, Чехословаччини, Румунії і, нарешті, „дорогі брати з національно-культурних товариств, що діють на Україні: російського, єврейського, польського, вірменського, грецького, кримськотатарського, молдавського, угорського, гагаузького, болгарського” [14].

Народний рух України за перебудову започаткував загострення політичних взаємин між партійно-державною бюрократією і прихильниками докорінних змін статусу Української РСР. Знаковою подією в цьому процесі було схвалення 16 липня 1990 р. Декларації про державний суверенітет України. З того часу можна говорити про державотворчий період українського національного відродження, активними учасниками якого були не тільки українці, а й національні меншини.

Апогеєм українського національного відродження, безумовно, став Акт проголошення незалежності України, який підтвердив Всеукраїнський референдум 1 грудня 1991 р.

Підсумовуючи, треба наголосити, що реалістичний підхід до міжнаціональних взаємин в Україні з боку Народного руху України як найвпливовішої політичної організації, по-перше, сприяв консолідації титульної нації, по-друге, допоміг національним меншинам м'яко інтегруватися в українське суспільство, по-третє, запобігав українсько-російському конфлікту в Україні, по-четверте, нейтралізував небезпеку так званої „кримської карти”, по-п'яте, не допускав втручання в українські внутрішньодержавні справи сусідніх держав.

Незалежна Україна належить до тих держав на теренах колишнього Радянського Союзу, де вдалося запобігти міжнаціональним конфліктам і створити передумови для гармонізації міжнаціональних відносин. У цьому цінність українського досвіду, його міжнародне значення.

1.  Причини націоналістичних проявів при соціалізмі і шляхи їх подолання // Під прапором ленінізму. – 1990. – № 2.

2.  Розподіл населення Української РСР за національністю і мовою (За даними Всесоюзного перепису населення 1989 року) // Політика і час. – 1991. № 1.

3.  Коментар голови Держкомстату УРСР М. І.Борисенка // Політика і час. – 1991. № 1.

4.  Символіка: думка громадськості // Під прапором ленінізму. – 1990. № 15.

5.  Статут Товариства української мови імені Тараса Шевченка // Літ. Україна. 1989, 2 березня.

6.  Звернення до громадян Української РСР, до всіх українців в Україні й не в Україні сущих // Літ. Україна. 1989, 2 березня.

7.  Закон Української РСР "Про мови в Українській РСР" // Літ. Україна. 1989, 12 листопада.

8.  Пінчук О. Народу скарб - народу повернути // Літ. Україна. 1989, 21 грудня. Програма Народного Руху України за перебудову. Проект // Літ. Україна. 1989, 16 лютого.

9.  Програма Народного руху України за перебудову // Літ. Україна. 1989, 29 вересня.

10.  До народу Української Радянської Соціалістичної Республіки // Літ. Україна. 1989, 21 вересня.

11.  К русскому населенню Украиньї // Літ. Україна. 1989, 5 жовтня. ІЗ. Проти антисемітизму // Літ. Україна. 1989, 5 жовтня.

12.  Доповідь голови Мандатної комісії Юрія Цекова // Літ. Україна. 1989, 12 листопада.

NATIONAL AND SPIRITUAL REVIVAL, INTERNATIONAL RELATIONS IN UKRAINE IN THE END OF XX CENTURY

Ihor Melnyk

Ukrainian academy of Printing

Pidgolosko Str., 19, Lviv, 79020, Ukraine

In contrast of others union respublics in the European part of trhe USSR Ukrainian national and spiritual revival didn’t cause acuteness in relations between its suuports and opponents out of Russions. Tolerance of initiators of Ukrainian national and educational organizations concerning spiritual wants of national minoriries prevented the rise of organizations like interfronts in Bultic republics. Board of nationalities (in Great Rada of NRU) furthered agreement between the Ukrainians and national minoriries. Experience of outcome of national problem in Ukraine was notable for international harmony and constructivism.

Кеу words: revival, nation, minority, agreement, harmony.

УДК 130.121

ТІЛЕСНІСТЬ ЯК НЕУСВІДОМЛЕНИЙ ГОРИЗОНТ ЛЮДСЬКОГО ДОСВІДУ

Ольга Муха

Львівський національний університет імені Івана Франка,

вул. Університетська, 1, 79000 Львів, Україна,

*****@***.

„На зміну загадкової ідеї прекрасної душі

приходить не менш загадкова ідея тіла”.

Ф. Ніцше.

Стаття розглядає поняття тіла й тілесності як межі та можливості. Окреслює площину можливого дослідження тілесності, розглядаючи історичний контекст механіцизму та органіцизму, підкреслюючи хибність пропонованого вибору. Тіло аналізується як простір на стику тілесного й безтілесного, котрий або обмежує, або безкінечно розширює границі можливого.

Ключові слова: тіло як можливість, межі тілесного, тілесне та безтілесне, центр репрезентації, інтенціональність свідомості, горизонт людського досвіду.

Вступ

Відгриміла, прокотилась хвиля філософського інтересу до проблем тілесності. Прокотилася, залишивши по собі руїни й лабіринти мислительних конструкцій, зробивши проблему тілесності на перший погляд зрозумілою, очевидною, досліджуваною. Як слушно зауважує російська дослідниця О. Суслова, зведення проблем тілесності до гендерної проблематики – ось, що нам залишилось сьогодні як багаж, котрий „ми несемо, хто з трепетом, хто з роздратуванням” [6]. Тіло не зводиться виключно до статево-рольових ідентифікацій; в такому випадку нам і надалі залишається загадкове Тіло без тіла, Тіло як соціальна роль. Тіло як можливість, тіло як межа не обговорюються.

В одному із своїх перших критичних досліджень субкультури „Уникай швидкості” (1996) Марк Дері вивчав субкультури, котрі формуються навколо нових технологій у суспільних середовищах, які ці технології заново структурували, а також у кіберпросторах, ними створених. Він стверджував, що темами, центральними для всіх цих субкультур, досліджуваних ним, є розмивання меж між біологією й технологією та рух до трансцендентності тіла.

Поняття тілесної трансцендентності, безумовно, домінує в багатьох видах субкультури, від переважно похмурих прогнозів наукової фантастики в стилі „панк” до утопічних вигадок технофілів. Вільям Гібсон, винахідник терміну кіберпростір, у своїх романах часто зображує персонажів, котрі „завантажують” свій розум в комп’ютерну мережу, переважно із непередбачуваними наслідками.

На основі таких літературно-культурологічних „витворів” виникає навіть особливий антропологічний підрозділ науки, що нині народжується – кіборг-антропологія[*]. Гадаємо, в подібному контексті немає потреби додатково обґрунтовувати важливість теоретичних досліджень тілесності та її атрибутів. Однак сама методологія подібних досліджень залишається значним філософським питанням, складність якого неминуче гальмує подібного роду спроби. Неділиме доводиться ділити, тому що мови опису різних сторін єдиного залишаються все ще відмінними.

Фрагмент з історії

У історії філософського усвідомлення людського тіла одні теоретики виходили з того, що тіло подібне до механізму, інші уявляли його організмом. При цьому, в загальному контексті механіцизму тіло може розглядатись і як найдовершеніший організм, і нічим особливо не виділятися із сукупності інших механізмів. Аналогічним чином у прибічників органістичної течії людська істота може бути лише непримітним елементом сукупності усіх представників рослинного і тваринного світу, що мало чим відрізняється за своїми генетичними якостями, як у сучасній генетиці, так і „вінцем розвитку земних істот” у процесі „еволюції видів” та „природного добору” у Дарвіна. В результаті обидві ці метафори у пізнанні людської тілесності стикаються із невідворотними парадоксами: 1) для механіцизму людина є „людиноподібною машиною” чи „машиноподібною людиною”? 2) органіцизм вбачає в людині все-таки „вінець” природи чи всього лише одну із природних істот, що не володіє особливими привілеями порівняно з усіма іншими?

Що можуть дати нам ці концепції у пізнанні нашої тілесності? Якщо розглянути біологічне тіло у ключі механіцизму, теоретичні побудови німецького мислителя Ляйбніца пропонують нам цікаві ідеї для роздумів. Для нього будь-яке біологічне тіло уявляється найдосконалішою машиною, досконалість якої в тім, що в ній запрограмовані певні параметри внутрішніх органів і зовнішніх ознак, які розвиваються протягом життєвого циклу їх володаря і забезпечують йому відносну індивідуальність. Людина, на відміну від інших представників царства різноманітних життєвих форм, володіє більш високим ступенем індивідуальності, так би мовити, індивідуальністю другого порядку, яка детермінована не анатомічними й фізіологічними особливостями, але здатністю мислити. Мислення робить людину здатною до саморозвитку, дозволяючи бути не просто „окремою особиною”, а творінням природи, котре самостійно набуває індивідуальності. Уявлення свідомості перебувають у повній гармонії із явищами зовнішнього світу, робота тіла цілком адекватна діяльності душі. При цьому душа, котра є умовою нашої тотожності із самими собою (за Ляйбніцем) завжди залишається незмінною. Така вірність самій собі обертається для душі несподіваним результатом: неможливістю обійтися без тіла, потребою в бодай мінімальній тілесності. Інакше душа перетвориться на пусту фікцію. Її тілесність жодним чином не змушена співпадати з фізичною оболонкою людини, але вона повинна бути присутньою. Ця сталість душі, котра змушує останню стати добровільною заручницею тіла, позбавляє духовну субстанцію незалежності, тим самим нівелюючи її головний атрибут.

Для порівняння наведемо окремі припущення, присутні у французького філософа Ламетрі: інтерес для нас представляє не те, що тіло людини є досконалою машиною, а те, що воно все-таки є власне машиною і не більше. Ламетрі дорікає послідовникам Ляйбніца, що вони радше „одухотворили матерію”, аніж „матеріалізували душу”. У нього тіло наполегливо інтерпретується як „машина, що сама себе заводить”, „перпендикулярно повзаюча машина”, зрештою, навіть як „просвітлена машина”. Душа в ній смертна і залежна від фізіологічних процесів. Власне кажучи, тут, знову ж таки не зовсім очікувано, душа виступає субстанцією матеріального, речового.

Маємо наступні результати: у Ляйбніца будь-яке тіло набувало в душі, в духовній субстанції рухомий принцип, структуруючий матерію; тіло ж людини було зв’язане із розумною душею, яка дозволяла сягати вищого ступеня організованості, що передбачає становлення індивідуальної свідомості. Ламетрі ж „використовує” душу в якості придатку тілесних органів; вона не приводить тіла в рух, не визначає людські помисли. В даному випадку якщо душа і перебуває у полоні тілесності, то полонянка – нікчемна і не передбачає жодної користі. Вона потребує не тілесності, а матерії: тільки предмети, матеріальні речі дозволяють їй існувати і діяти. Причому сама вона виключно „фізіологічна”: спить, якщо втомиться, голодує, коли немає їжі, стає більш витонченою під впливом виховання. Словом, ця душа виключно пасивна. Так як вона сама є граничним втіленням тілесності, то не змушена потребувати жодного окремого тіла.

Ляйбніц через роботу тіла приходить до духовної субстанції, Ламетрі ж розглядаючи місце й роль душі в структурі людини робить точкою відліку матеріальну субстанцію.

Перед нами вибір, котрий ми можемо зробити в сторону однієї чи іншої пропозиції залежно від наших міркувань і уподобань, більшої схильності до Дарвіна чи теорії модифікацій генетичного коду. Однак даний вибір, по суті, вибором не є, бо пропонує обидва хибних рішення. Визнати нашу тілесність матеріальною чи духовною? Визнати людину річчю чи ототожнити тіло з душею? Та воно не є ані одним, ані другим, принаймні так твердить наш здоровий глузд. То як обрати слушну площину дослідження тілесності?

Площина для дослідження тілесності або як сп’яніти, п’ючи чисту воду?

Поняття тілесності витворилось у філософському дискурсі для усунення метафізичних орієнтирів мислення: єдиного центра репрезентації, і, відповідно, бінарних опозицій.

Класична рефлексія систематично розділяє реальне й матеріальне, наполягаючи на дуалізмі людського існування: свідомість (Логос, душа) є суто духовною, ідеальною складовою; тіло ж – суто матеріальною. „Тілесність” натомість розуміється не як об’єкт чи сума органів, а як особливе утворення (за Ю. Ватоліною): єдність матеріального й ідеального (чуттєвого й інтелектуального). Ідеальне „обдаровується” тілесністю, фізичне належить „спіритуалістичному” переосмисленню. Думка не нова: античні греки вже говорили про тілесність думки. Однак чомусь історія філософії тривалістю у десятки віків безупинно вправлялася у розділенні. Весь розроблений нею категоріальний апарат передбачає цю дуальність.

Існування одиничної речі можливе за підтримки бінарної логіки, в якій воно визначається через інше: буття через іно-буття, одиничне через всезагальне, суб’єкт через об’єкт, тіло через душу чи через організм.

Нас не влаштовує феноменологія, бо знімаючи проблему суб’єкт-об’єктного розділення вона викидає і тіло „на смітник”. Введення інтенціональності свідомості, в якій об’єкт є результатом конституюючої діяльності свідомості і не існує поза свідомістю, породжує точку трансцендентального ego, котра протистоїть предметності як такій. Вона є безпредметним у предметному. У точці трансцендентального ego, у „чистому витоці безпредметної свідомості” народжуються і виробляються „брудні” предмети. Виходить так, що трансцендентальне ego зберігає риси трансцендентального суб’єкта – незацікавленого спостерігача, позбавляючи можливості здійснювати аналіз афективних переживань, обмежуючись вузькою сферою сприйняття-відчуття-уявлення. Інтенціональність до того ж набуває субстанціональності як невідчужувана властивість свідомості, зберігаючи дискретність, гетерогенність, атомарність буття. Інтенціональність скеровує запит свідомості на конструювання певної предметності, стаючи тим самим трансцендентним джерелом сили. Усі претензії на імманентизацію відхилено. Ми залишаємося в сфері влади бінарної логіки.

Та людське життя не обмежене лишень сферою перехідних дієслів. Воно не зводиться до такої діяльності, котра постійно має своїм об’єктом „щось”. „Я щось сприймаю. Я щось відчуваю. Я щось уявляю. Я щось мислю. Життя людської істоти не складається з одного цього і йому подібного. Усе це і йому подібне складає Царство Воно” [1,с. 25]. Існує й інший досвід. Наявні розмірковування про тіло схожі на порочне коло: чиста спекулятивність – раціональний розрахунок без урахування мит і податків, амортизацій та нерентабельних вкладень; на практиці це не діє. Ця проблема аналогічна проблемі Мілера: як сп’яніти, п’ючи лише чисту воду? Як пізнати тіло, в нього не занурившись, його зневажаючи?

Розмежування на „тіло” (тілесність) і „душу” як дещо не-тілесне, не-протяжне має двоякий характер. З одного боку, свідомість ніби знімає з себе ряд оболонок, котрі раніше ототожнювались із свідомістю, а в подальшому виключаються із сфери власне свідомості. Спочатку знімається оболонка „об’єктивності”: від свідомості (людини) відділяється світ, котрий її оточує, але власне свідомістю не являється. Потім із розгляду виключається „тілесність” (тіло людини), котра стає також „зовнішньою” реальністю по відношенню до „внутрішнього” я. З іншого боку, відбувається диференціація „внутрішнього” простору я: в межах більш широкої „суб’єктивності” виділяється простір „душі”. В історії європейського людства дане розмежування на понятійному рівні зафіксоване у введенні категорії „буття” (Парменід), у протиставленні душі і тіла в античній філософії (Платон), нарешті, саме це розведення протяжної та непротяжної субстанції кладе в основу своєї онтології Декарт.

Друге розмежування фіксується значно пізніше у виділенні в свідомості „особистісних” і „безособистісних” шарів, у протиставленні „свідомого” і „безсвідомого” у психоаналізі. Таким чином душа „вмиває руки” у стосунку до всього, що стосується „безсвідомого”, а тут і тілесного.

Щоб зрозуміти тілесне необхідно відмовитися від протистояння тіло-організм і перейти до певної енергійної єдності, котра і представляє собою відношення тілесного-безтілесного.

Безтілесне – це „детериторизоване”, це простір існування чистих інтенсивностей, силових взаємовпливів. Між тілесним та безтілесним існує прозорий, прохідний кордон, так як саме на ньому конституюється як тілесне, так і безтілесне. Вивільнена енергія функціональних єдностей нікуди не зникає, вона повертається у простір безтілесного, але зберігається у якості потенції, прояви якої випадкові, безсистемні та спонтанні. Подібно до тлумачення Спінози, тілесне й безтілесне є два модуси однієї субстанції. Це можна порівняти із Лаканівським розумінням істини, котра народжується із взаємодії знання та незнання, де незнання стає конституюючим моментом знання. Тілесне задається, безтілесне – це чисте буття. Як єдиною можливістю для того, щоб зберегти цілісність самосвідомості Я, необхідно було визнати ілюзорність та фіктивність цієї конструкції Я (психоаналіз для цього порятунку на місце опозиції свідомість-тіло ставить поняття психосоматичної єдності), щоб зберегти моральний простір. Щоб зрозуміти життя, необхідно усвідомити, що живе є лише частковим випадком мертвого. Або навпаки.

Тіло здатне пізнавати світ (як мінімум – сприймати і утримувати його образи) без раціонального опосередкування, або без підкорення об’єктивуючій функції. Воно „працює” подібно до машини, поза свідомими психологічними мотиваціями. Жорстко фіксована точка зору (центр репрезентації) виключається із структури бачення, і відмінності „зовнішнє/внутрішнє” (як і інші опозиції, що із них виходять) виявляються знятими. В цьому сенсі тілесність є неусвідомленим горизонтом людського досвіду, котрий існує поза визначеним мисленням.

Якщо дух і матерія перестають трактуватися як субстанції, вони одразу ж втрачають свою автономію по відношенню одне до одного. Більше того, зрештою виявляється, що поза тілесністю їх просто немає, чи, радше, що поза тілом вони є не більш, ніж «сліпими плямами людського пізнання», плодами метафізичних ілюзій. Людське тіло таким чином виявляється зовсім не машиноподібним тілом (Декарт), не тілом експлуатованим (Маркс), не трагічним тілом (К’єркегор), не тілом, що володіє волею до влади (Ніцше), не машиною воління (Делез), не тілом без органів (Арто), навіть не тілом, що вміщує досвід соціальної приналежності (Бурд’є). Про нього можна швидше говорити як про можливість, як провокацію, котра дозволяє переступати границі монотонного циклічного існування і відкриває перспективу вторгнення у повсякденне існування випадковостей і змінностей.