Духовнiсть. Культура. Нацiя. Культурологічний збірник. Випуск 1 (стр. 6 )

·  Наступний аргумент пов’язаний з призначенням лікаря, зафіксованим у самих витоках медичної історії. Майже 2,5 тис. р. тому у “Клятві Гіппократа” звучить головна вимога – принцип незашкодження хворому. Батько медицини наголошував, що не дасть нікому прошеного у нього смертельного засобу і не покаже шляху для подібного задуму [3, c. 96]. Ідеї Гіппократа підтверджують дивовижну стабільність людської психіки, неперехідність моральних вартостей. Отже, призначення лікаря, його високий громадський обов’язок – нести здоров’я, життя.

·  У зв’язку з проведенням евтаназії існує гостра небезпека зловживань з боку лікарів і родичів. Лікарів до цього може спонукати прагнення зберегти професійну репутацію. Родичі можуть бажати смерті хворому через спадок чи інші міркування. При легалізації евтаназії люди отримають необмежені можливості для того, щоб видавати зло за добро, іти на змову з чистою совістю.

·  Ще один аргумент проти евтаназії пов’язаний з морально-психологічними наслідками тих, хто причетний до її здійснення. Евтаназія є нестерпним навантаженням на людську совість. Існує чимало життєвих прикладів на підтвердження цього. Так, широковідомий випадок з доктором Джоном Крааєм. Цей лікар, маючи бездоганні мотиви, усвідомлюючи безнадійність хвороби свого друга, хотячи звільнити його від нестерпної муки, все ж зрозумів, що блага справа евтаназії насправді є вбивством. Д. Краай усвідомив, що здійснивши евтаназію перейшов межу самої моральності. Він покінчив життя самогубством.

·  Існує проблема помилкового діагнозу. До цього варто додати, що поняття невиліковності є відносним і великою мірою залежить від засобів і можливостей, які існують на сьогодні. Відомий випадок з лікарем, який здійснив евтаназію своєму синові, хворому на дифтерію і одразу ж почув про відкриття рятівного засобу від цієї недуги.

Проблеми біоетики доволі широко обговорюються в релігійних колах, насамперед, католицькими мислителями і діячами. Християнське віровчення виходить з того, що людське життя – це священна, недоторкана вартість, фундамент усяких дібр, джерело активності і суспільного співжиття. Життя – це дар Творця, Бога. Тому людина не вправі вирішувати жити їй чи ні. Евтаназія тлумачиться як акт вбивства, до якого не може уповноважити жодна мета.

Евтаназія, як і вбивство, самогубство, аборт засуджується у документах католицької церкви. Зокрема, непримиренна позиція висловлюється у Декларації Конгрегації віровчення 1980 р.: “Необхідно заявити зі всією рішучістю, що ніщо і ніхто не взмозі дозволити убивство невинної людини, чи це є ембріон чи плід, чи дитина, чи дорослий, чи старий, чи невиліковно хворий, умираючий. Крім цього ніхто не може вимагати здійснити таке убивство ні стосовно самого себе, ні стосовно будь-кого іншого, що знаходиться під його відповідальністю, не може погодитися на це ні прямим ні непрямим чином” [4]. У численних зверненнях папи Іоана Павла ІІ зазначається, що науковці і лікарі покликані застосовувати свої знання та енергію на служіння життю. Вони в жодному випадку не можуть злегковажити цим, адже не можуть виступати в ролі господарів життя, вони є його відданими слугами.

Однією з вагомих причин засудження евтаназії християнськими богословами є осмислення ролі страждання в житті особистості. Терпіння, біль, страждання, згідно з віровченням, має особливе значення, як засіб єднання з муками Христа, має спокутувальну, освячуючу, рятівну дію. У Біблії сказано:”Людина народжується на страждання, як іскри, щоб прагнути вгору” [Йов.5:7].

Підсумовуючи аналіз моральної проблеми евтаназії, слід зазначити, що евтаназію не можемо до кінця вважати благою справою. Суспільний дискурс довкола евтаназії повинен базуватися на ідеї достойного ставлення до смерті. Поховальний обряд, вшанування померлих, добра пам’ять про них має віковічну традицію і відображає глибинний духовний код людської культури.

Життя і його неоціненна вартість як морально-етична проблема пов’язане з осмисленням переваг і недоліків сучасної трансплантології.

Історія трансплантології сягає глибини віків. Тисячоліття спостережень лікарів призвели до ідеї про неодночасність процесів старіння різних органів та про вибірковість враження хворобами тих чи інших органів, систем людського організму. Тому думка про заміну невиліковно хворого органу здоровим виникла давно. Як відомо, уже в “Одіссеї” Гомера окремі дослідники знаходять ідею використання крові з лікувальною ціллю. У Гіппократа є чіткі рекомендації щодо вживання крові для подолання хвороб. Наступний значний крок у даній галузі було здійснено у 1666 р. Жаном Дені, який вважається автором першого істинного переливання крові від ягняти людині [3, с. 19].

Подальший розвиток хірургічної техніки дозволив робити пересадки окремих частин тіла. Ера трансплантації розпочалася з кінця 50-х рр. ХХст., коли були подолані всі технічні перешкоди для перенесення будь-якого органу. На середину 60-х роботи генетиків, фармакологів, імунологів дозволили значно знизити бар’єри тканинної несумісності, а технічні досягнення хірургів зробили можливим пересадку будь-якого внутрішнього органу, враженого недугою.

Науково-технічний тріумф змістив увагу від моральної припустимості такого роду експериментів. Доба підкорення людиною космосу загіпнотизувала кращі уми і вселила віру в необмежені можливості, повне підкорення природи, відмову від тисячолітніх моральних табу.

Короткий історичний екскурс підводить до осмислення трансплантації як моральної проблеми сучасності. Саме поняття можна окреслити наступним чином. Трансплантація – це хірургічне перенесення (пересадження) трансплантанта, яке здійснюється у межах одного організму або між двома організмами з метою заміни хворого органу, тканини на здоровий.

В Україні діє Закон “Про трансплантацію органів та інших анатомічних матеріалів людині” (чинний з 16.07.1999 р.). Закон враховує сучасний стан науки і рекомендації Всесвітньої організації охорони здоров’я, визначає умови і порядок застосування трансплантації як спеціального методу лікування, забезпечує додержання в Україні прав людини та захист людської гідності при застосуванні трансплантації. Згідно з Законом, трансплантація як метод лікування застосовується виключно за наявності медичних показань та згоди поінформованого пацієнта лише у випадках, коли усунення небезпеки для життя або відновлення здоров’я іншими методами лікування неможливе.

Таким чином, законодавчо визначені межі припустимості вищевказаного методу лікування, які передбачають і моральні критерії, насамперед, священну вартість життя людини і пошук нових засобів нести здоров’я, повагу до гідності людської особи. Разом з цим залишається ряд неоднозначних у морально-психологічному відношенні питань, пов’язаних з трансплантацією. Їх розгляд повинен насторожувати і вимагати надзвичайно зваженого і продуманого підходу до кожного окремого випадку. З метою загострення уваги на цих проблемах, варто розглянути аргументи “за” і “проти” трансплантації.

Аргументи “за” можна звести до таких.

·  Трансплантація уможливлює забезпечення права кожної людини на життя. Цей доказ особливо вагомий з точки зору його моральної вартості. Ідея охорони життя і здоров’я, їх збереження і вшанування отримує високу моральну санкцію.

·  Аргументація на користь трансплантації спирається на апеляції до тих ситуацій, коли цей метод є єдиноможливим. Він ефективним тоді, коли всі інші методи лікування неприйнятні і пацієнт не має вибору між життям і смертю. У такому безвихідному становищі трансплантація є єдиним методом лікування.

·  Ще один аргумент на користь трансплантації висуває християнське віровчення. Життя і здоров’я визнається даром Божим, які слід берегти. Взірцем морального наслідування є Ісус Христос. Він турбувався про хворих, зціляв їх і не заперечував, щоб лікарі за покликанням виконували свій обов’язок. Трансплантація завжди повинна залишатись на службі життю, його охороні і розвитку. Патріарх Київський і всієї Руси-України Філарет зазначає, що церква не заперечує проти застосування трансплантації як спеціального методу лікування. Разом з цим слід дотримуватись прав людини і не порушувати людської гідності, пам’ятаючи про відповідальність перед Богом [7, с. 3]. Католицьке віровчення позитивно розглядає донорство. Дар органів тлумачиться у перспективі християнського заклику до любові і солідарності з ближніми. Іоан Павло ІІ в енцикліці “Євангеліє життя” закликає до героїчної любові через “дар себе”, що може виражатися у щоденних діях і надзвичайних вчинках. Серед останніх особливе визнання, на його думку, заслуговує віддання одного з парних органів. Це тлумачиться як “безінтересовний дар із себе”, добровільний і свідомий. Такий високоморальний вчинок має на меті порятунок здоров’я, а навіть і життя хворим, позбавленим усякої надії. Отож, донорство розглядається як акт любові до ближнього, наслідування Христа: “Немає більшої любові від тої, коли хтось життя дає за своїх друзів” [Іоан.15,13].

Аргументи “проти” трансплантації висуваються наступні.

·  Застосування певних видів трансплантації може призводити до втрати морально-психологічної та духовної цілісності людської особистості (насамперед, пересадка мозку, статевих залоз).

·  Вагомим аргументом проти трансплантації є велика трудомісткість, надзвичайна складність подібних операцій. Вони містять чималий ризик негативних наслідків. Певні операції з трансплантації потребують удосконалення (наприклад, пересадка серця). Деякі операції залишаються все ще на стадії експерименту. Доволі поширеним є явище відторгнення – неприживлення донорської тканини, що може призвести до смерті. Прикладом може бути діяльність доктора Д. Кулі. У квітні 1968 р. він здійснив свою першу пересадку серця. За вісім місяців цей лікар провів 15 трансплантацій серця. З них тільки три людини почували себе задовільно, шестеро загинули в найближчий час після операції, решта – дещо пізніше [3, с. 39-40]. Таке “змагання”, очевидно, мало на меті не людське здоров’я, а особистий успіх, славу чи світове визнання. Але ж на шальках терезів зважувалося людське життя!

·  Наступний заперечний аргумент пов’язаний з пересадкою серця. Цей вид трансплантації передбачає, щоб донор був клінічно мертвим. Існує чітка моральна вимога: серце може бути пересаджене без жодних етичних застережень лише від особи, що однозначно є мертвою. При недотриманні цієї вимоги пересадка серця означає вбивство донора. Ця проблема є досить складною, оскільки пов’язана із самим визначенням смерті, щодо якого нема на сьогодні однозначних критеріїв. Сучасна медицина оперує такими критеріями стану смерті: серце, дихання, рефлекси, мозкова активність. Існує дискусія довкола питання про смерть мозку. Поняття “смерті мозку” пов’язане зі зміною традиційної світоглядної установки, що існувала до цього часу. Адже впродовж століть загальновизнаним були кардіальні, а не церебральні критерії смерті. Окрім важкої світоглядної переорієнтації, пов’язаної з ломкою усталених стереотипів, існує чимало інших проблем довкола смерті мозку. Так, юридичні аспекти смерті мозку досі не мають однозначних відповідей. Точно встановити час, коли настала смерть мозку, практично неможливо. Умовно вважають, що це певний момент, коли у хворого вперше виявляються ознаки зниження функції мозку. Часом юристи, що знайомляться із судовими матеріалами, вбачають причину смерті в операції по вилученню донорських органів, а не в ушкодженнях головного мозку. А це уможливлює звинувачення трансплантолога у навмисному вбивстві хворого [8, c. 18]. Підсумовуючи, можемо висловити припущення, що існує гостра небезпека помилкових заключень, ціна яким життя людини. Дуже важливо уникнути небезпеки, що буде забрано орган від людини, визнаної занадто поспішно за померлу.

·  З попередніх міркувань випливає ще один аргумент проти трансплантації, пов’язаний з місією лікаря. Існує загроза перетворення лікаря з активного борця за життя на пасивного спостерігача. Цей аргумент засвідчує несумісність морально-деонтологічної і соціально-етичної настанови з вищевказаною хибною позицією практикуючого лікаря. І цей доказ не є сугубо теоретичним. Так, дослідники вказують на наявні випадки, коли медичні сестри чи інший персонал, відчуваючи неприязнь і засуджуючи дії групи спеціалістів, яка вирішує питання про смерть мозку хворого, відмовляються виконувати свої обов’язки [8, с. 18].

·  До заперечних проти трансплантації аргументів можна додати проблему небезпеки зловживань у зв’язку з комерціалізацією сучасної медицини. Можливе отримання органів обманним чи навіть злочинним шляхом у беззахисних людей, а також організація торгівлі органами. У світі набуває популярності купівля-продаж органів. Світова громадськість в особі різного роду організацій намагається зупинити ці злодіяння. Зокрема, Всесвітня асамблея у 1985 р. закликала уряди всіх країн попередити комерційне використання людських органів. Українське законодавство забороняє торгівлю органами та іншими анатомічними матеріалами людини.

Завершуючи розгляд етичних аспектів здійснення трансплантації, варто зазначити, що цей метод є ефективним і дієвим засобом лікування. Пересадка органів і тканин доволі часто рятує людині життя, продовжує його у новій позитивній якості. Разом з цим слід пам’ятати, що результати трансплантації залежать від ретельного виконання всіх її етапів. Як зазначають спеціалісти, підбір пацієнтів, донорське забезпечення, техніка виконання операції, ведення післяопераційного періоду потребують координації, високого професіоналізму [9, с. 133]. До цього можна додати ще один вкрай важливий елемент – моральну гуманістичну настанову. Доречно звернутися до міркувань лауреата Нобелівської премії В. Форсманна, який заявляв, що прогрес – явище неминуче, але платити за нього ціною втрати моральних критеріїв є занадто дорого.

Підсумовуючи, можна наголосити на моральній неоднозначності і складності проблем біоетики. Вони вимагають надзвичайно зваженого, продуманого, мудрого підходу, що визнає пріоритетні цінності життя, здоров’я, гідності кожної особистості. Одна з найбільш гострих проблем біоетики, евтаназія, морально не може бути виправдана, оскільки порушує одвічний принцип етики – проголошення святості людського життя. Трансплантація отримує моральну санкцію у тих випадках, коли визнається єдиним ефективним альтернативним способом лікування незворотних захворювань, має на меті служіння людині, її життю, здоров’ю. Тільки тоді, коли наша цивілізація буде гідно ставитися до життя і смерті, ми залишимося в царині культури та моралі, будемо варті істинного блага та любові.

1.  Этика. – М., 2000.

2.  Судо Ж. Вызов биоэтики сегодня / http://www. private. ***** /dovgan/bioaeth. htm.

3.  Ивашкевич Г. Преступление без наказания. Биологические и морально-этические проблемы пересадки органов и тканей. Львов, 1995.

4.  Эвтаназия / ww. ***** / tat-ru / religion / catolic.

5.  Святе Письмо Старого та Нового завіту. – United Bible Societies.

6.  Возіанов О., Саєнко В., Баран Є. Проблеми трансплантології в Україні та шляхи її вирішення // Трансплантологія. Науково-практичний журнал. Том 1. № 1. – 2000. – С. 7-10.

7.  Філарет (патріарх Київський і всієї Руси-України). Вступне слово // Трансплантологія. Науково-практичний журнал. Том 1, № 1. – 2000. – С. 3.

8.  Юридичні аспекти органного донорства // Трансплантологія. Науково-практичний журнал. Том 1, № 1. – 2000. – С. 17-19.

9.  Денісов В., Досвід 400 трансплантацій нирок // Трансплантологія. Науково-практичний журнал. Том 1, № 1. – 2000. – С. 131-133.

PROBLEMS OF BIOETHICS: A HISTORY AND MODERNITY, DISCUSS AND MORAL CHOICE

Оl’ga Lishchuns’ka-Mulyan

The applied ethics render the special interest to bioethics, which cost on border between biology, medicine and ethics. The urgency of problems of bioethics, the basic attention is inverted on the moral contents¸ of structural divisions, first of all, evtanazy and transplantology. The idea of sanctity and inviolability of human life, respect for each person is proclaimed. The right on high-grade and healthy life is given reason.

Key words: bioethics, evtanazy, transplantology, life, and death.

УДК 171. 74

МОРАЛЬНІСНЕ ВІДНОШЕННЯ ЯК ФЕНОМЕН ДУХОВНОСТІ

Віра Мовчан

Дрогобицький державний педагогічний університет імені Івана Франка,

Вул.. І.Франка, 34, 82 100 Дрогобич, Україна

В статті розглядається духовна природа людської небайдужості. Об’єктивована у відносинах співпереживання, вона предметно закріплюється у діяльності, спрямованій на усунення джерел людських страждань. У морально небайдужому ставленні інша людина утверджується у самоцінності її життєвості, а суб’єкт небайдужості здійснює себе як морально талановита особистість.

Ключові слова: моральність, духовність, відношення, небайдужість, співпереживання, творчість.

Моральнісне відношення особи до світу утверджується в культурі людства як ідеал стосунків, а етична теорія бачить своє справжнє призначення у переведенні ідеалу в сферу реальних відносин між людьми, відносин людства з природним світом. Моральне добро, конкретизоване у багатстві його виявів, розглядається етичною теорією як опредметнена духовність.

У стосунках, що розгорнулися як моральне добро, утверджується цінність феномена спілкування та духовна цінність його суб’єктів. Процес набуває самоцінного характеру, хоча попередньо міг бачитися його сторонами як дещо супутнє, викликане певною практичною потребою. Зрештою, ситуації, при яких спілкування попередньо визначається як мета, не такі вже і часті. Це ті ситуації, при яких об’єкт визначився для суб’єкта як вкрай небайдужий, а тому життя почуттям до нього та потреба живлення почуттів спілкуванням мають самоцінний характер. Такий характер має спілкування з ідеальними об’єктами, що налаштовують почуття на духовне піднесення. Статус ідеального набуває предмет всезагальної небайдужості. Для віруючих ідеальним об’єктом є Бог. Для закоханої людини якостей ідеального набуває предмет її почуття. Щоразу духовність відношення визначається змістом потреби. Є підстави твердити, що почуття, спрямовуючись на предмет небайдужості, стимулюють свідомість на вибір способів оптимальної взаємодії з ним. Наголосимо, що при цьому неодмінною є визначеність потреби суб’єкта саме у цьому предметі, з одного боку, та якісна визначеність об’єкта – з іншого. При цьому почуття має змогу розгортатися та удосконалюватися, живлячись якостями об’єкта та своєю потребою у ньому.

Усвідомлюючи, що налаштованість почуттів може набувати негативного забарвлення, а відношення розгортатися у руйнівні форми, зосередимося, в першу чергу, на ситуаціях розгортання його у гармонійну взаємодію. Вона виявляє себе як феномен духовності за умови обміну у відносинах людськими сутнісними силами. При цьому відношення здатне розгортатися у велику і різноманітну гаму почуттів. Його можуть супроводжувати страх, біль, відчай. Цінність не у цих психічних реакціях як таких, а у тому, що через них і завдяки їм особа зустрічається з собою як переживаючою істотою і починає усвідомлювати себе як суб’єкт духовності. Саме у цьому бачить цінність негативних емоційних станів Кіркегор. В переживанні власної гріховності, сповнюючись відчаєм від власної недосконалості, людина рухається до себе самої як до суб’єкта самопізнання. Відчай, горе, або радощі як такі, оскільки суб’єкт переживає їх, зосереджуючись на собі як на самоцінному, Кіркегор не бачить рухом до духовної піднесеності. На думку філософа, духовне самостановлення особи розпочинається “лише по той бік відчаю”. Адже, “витрачає себе даремно лише свідомість, яка настільки спокушена радощами та печалями життя, що вона ніколи не доходить...до свідомості того, що вона є дух” [2, с. 379].

Переживання власних негараздів укорінює людину у бутті, зводить до рівня емпіричного суб’єкта. Вихід за межі емпіричного досвіду відношення, рух у напрямку до всезагального у ньому, як переконливо довів А. Шопенгауер, досягається у стражданні, але спрямованому не на себе, а на іншу особу. Страждання за іншу набуває характеру співстраждання. В здатності людини співстраждати іншій філософ бачить вищу моральну цінність почуття та цінність особи, здатної переживати його. Порівнюючи страждання людини за себе та страждання за іншу, він говорить про якісну їх відмінність з огляду моральної цінності. Якщо рушієм вчинку і дійсним його імпульсом врешті решт є “власне благо і зло того, хто діє, значить вчинок егоїстичний і, отже, — він позбавлений моральної цінності”, – говорить А. Шопенгауер [5, с. 205].

Відсутність егоїзму у мотивах вчинків надає їм особливої моральної цінності. Яскравим виявом безкорисливості мотивів Шопенгауер бачить ситуацію, при якій “вчинок здійснюється цілком і винятково заради іншого” [5, с. 205]. Відповідно, “моїм мотивом безпосередньо має бути його благо і зло, так само. Як при усіх інших учинках таким мотивом є моє власне”.

Природа здатності одної людини діяти заради іншої, мобілізуючи волю на подолання зла та утвердження добра – суто духовна. В ній інша людина визначається для суб’єкта відношення настільки цінною, що потреба цієї іншої виходить на перший план, усуваючи з першочергових власні потреби.

Психічний механізм даної здатності, згідно з Шопенгауером, пояснюється тим, що “цей інший стає останньою метою моєї волі, цілком такою ж, як у інших випадках буваю я сам; завдяки тому, отже, що я цілком безпосередньо бажаю його блага і не бажаю його зла настільки ж безпосередньо, як у інших випадках лише свого власного” [5, с. 205].

Духовність інтересу, спрямованого на іншу особу і визначеного як потреба творення добра заради блага іншого у тому, що дух прагне здобути визначеність, здійснившись у добрі. Моральна потреба не лише мобілізує волю, але і визначає такі способи розгортання діяльності, при яких зменшується один з найсильніших інстинктів людської природи – інстинкт егоїзму і актуалізується альтруїстична здатність.

Безкорисливість стимулів виявляє себе у їх безпосередній, незалежній від будь-яких інших міркувань співучасті у стражданні іншого. Сила небайдужості визначає також очисну дію співстраждання, що має при цьому подвійне спрямування. По-перше, страждання за іншого надихає носія цієї здатності на дію. Таким чином, воно сприяє усуненню джерел трагізму. Завдяки співстражданню змінюється ситуація: применшується поле зла і, навпаки, збільшується поле добра. Реальність добра є предметним виявом духовності істини людського відношення до світу. Суб’єктивне воління добра набуває статусу дійсного буття, тобто виявляє себе як істина добра. Розширення поля добра — джерело оптимізму щодо можливостей утвердження його як остаточної мети людства. По-друге, той інший, на кого спрямована дія співпереживання, сповнюється відчуттям цінності власної особи. Його потрібність іншим визначається здатністю викликати небайдужість у вигляді співпереживання. Людяність відношення, що при цьому виникає, цінна і тим, що суб’єкт співстраждання сповнюється цінності власної особи, адже виявляє дійсність буття себе-суб’єкта у людяності почуття, спрямованого на іншу особу.

Морально виправдано і психологічно мотивовано і те, що почуття до іншого викликається саме горем, нещастям іншого, а не щасливим перебігом його долі. Щастя – це той духовний стан переживання повноти буття, при якому чи не найбільш оптимальне ставлення збоку інших – делікатна співприсутність, а не активне втручання. Інакше кажучи, це ситуація, що не потребує бути зміненою, а отже, і активного стороннього втручання.

Окреслений механізм моральнісного відношення дозволяє простежувати процес руху моральної свідомості від безпосереднього переживаючого сприймання іншої людини до адекватної моральної діяльності утвердження її людської цінності. Отже, утверджується цінність небайдужості як духовного феномена, що є основою будь-яких змін життя на краще.

Істиною моральнісного відношення є потреба одної людини в іншій, як у ситуації щасливого перебігу обставин, так і в ситуаціях, що ставлять її перед тяжкими випробуваннями. Слід також констатувати, що акцент на ролі негативних факторів у мобілізації моральних почуттів, на чому зосереджують увагу, зокрема, Кіркегор та Шопенгауер, об’єктивно свідчить про ситуацію відчуженості суспільних стосунків. Можливість взаємодії двох людських світів бачиться лише такою, що зумовлена не духовною потребою в іншій та пов’язана не зі спілкуванням як обміном людськими світами, а як така, що стимулюється ззовні. Тому співпереживаюче відношення розгортається ситуативно: реалізується у діяльності, що здатна усунути джерело страждання іншого. На цьому моменті наголошує сам Шопенгауер, пояснюючи, чому безпосередня участь у долі іншої обмежується ситуацією її страждання. Причина цього – та, що скорбота, страждання, куди належать будь-які негаразди, нужда, навіть будь-яке бажання, є дещо позитивне, таке, що безпосередньо відчувається” [5, с. 207].

Відчуття приязні, злагоди, довірливого ставлення, які живляться небайдужістю людини до людини з моральності потреби в іншій як самоцінній, що, власне, і означає обмін людськими сутнісними силами, з необхідністю передбачає опору на “інстинкт суспільності”, але пов’язує його не лише з екстремальними ситуаціями, але й з іманентною людині потребою в іншій. Відбутися як людина, тобто здійснитися у безпосередньому обміні людяністю та у повноті її виявів можливо лише у невідчуженому ставленні людини до людини.

Творення духовного багатства стосунків можливе лише при наявності предмета відношення. Багатство почуттів викликається багатством вияву якостей предмета небайдужого спілкування. При відсутності об’єкта або, у разі, коли почуття не здатні налаштуватися на переживаюче відношення, вони втрачають себе як реальність. Інтерес до проблеми моральнісних відносин, характерний для філософії ХІХ ст., спирається на нові культурні орієнтації: на зміну парадигмальних характеристик переживаючого ставлення. З вертикалі відносин – переживання досконалого буття боголюдини – він переноситься на горизонталь. Спрямоване на іншу конкретну людину, воно зберігає свій пафос: усунути джерело страждання. Щоправда, тепер суб’єкт співпереживання не відчуває себе співпричетним до нещасть іншого як причина цих нещасть (цей мотив постійно наявний у співпереживанні віруючого мукам Христа). У філософії складається інший підхід до розуміння проблеми зв’язку розуму та почуттів у сфері моральної свідомості. Вимоги релігійного культу регламентували почуття як щодо об’єкта переживаючого ставлення, так і щодо способів його вияву.

Етична теорія доби раціоналізму зосереджує увагу на природі переживаючого ставлення, вбачаючи у чуттєвих стосунках основне джерело негараздів людського життя. Спіноза, Гоббс, Юм та ін. розгортають аналіз афектів з огляду їх ролі у духовному досвіді особистості.

Спіноза констатує, що афекти індивідуалізують людей, поскільки, як пише філософ, “будь-який афект одного індивідуума різниться від афекта іншого” [4, с. 473]. Усе те, що індивідуалізує відносини людини зі світом, а саме таким фактором бачаться почуття, філософ схильний, однак, розглядати як джерело її несвободи.

Щодо явища індивідуалізації, то об’єктивних підстав для неї, принаймні, є дві. Перша, яку можна визначити як позитивну, пов’язана зі здатністю почуттів організуватися своїм предметом, а отже, щоразу розгортатися індивідуально-неповторними рисами відповідно до якостей предмета небайдужості. “Отже, – пише Спіноза, – існує стільки ж видів бажання, скільки видів задоволення, незадоволення, любові тощо, і отже, стільки ж, скільки видів тих об’єктів, збоку яких ми піддаємося афектам...” [4, с. 472].

Без здатності почуттів перейматися предметом, співпереживати, радіти, сумувати тощо, людина внутрішньо пуста. Байдужість – риса згубна для життя людського духу. Відзначаючи об’єктивні підстави здатності переживання – зумовленість переживаючого ставлення якостями об’єкта, що налаштовують на небайдужість та індивідуалізують почуття, Спіноза разом з тим не оминає питання щодо рис всезагального у людському переживанні. Джерелом всезагальності відношення він бачить лише розум та волю, що визначається розумом і не поширює дію розуму на сферу почуттів. Очевидно, останнє пояснюється середньовічною традицією, що зберігається і в часи раціоналізму: розводити і протиставляти “дві природи” людини: розумну і чуттєву. Згідно з нею всезагальне, розумне, добре в людині мислиться лише через “посередництво абсолютного мислення” – через “посередництво деякого атрибута Бога, що виражає одвічну і безконечну сутність мислення” [4, с. 356].

Розірваність почуттєвості і мислення логічно підводить філософа до протилежного альтруїстичному погляду на співстраждання. Він твердить, що “співстраждання в людині, що живе, керуючись розумом, є само собою поганим і даремним” [4, с. 533].

В контексті предмета нашого аналізу – духовності моральнісного відношення – слід диференціювати проблему. Філософ не говорить про байдужість ставлення до іншого. Пафос його думки у тому, що людині слід допомогти у скруті, керуючись законами розуму, який знає сутність добра та шляхи до нього. Людина, не здатна ні розумом, не почуттями перейнятися потребою іншої, не варта звання людини. Однак, пропонований Спінозою шлях до творення морального добра, згодом послідовно проведений в етиці Канта, дистанціює особу від джерела страждання, яким є інша людина, що перебуває у стані відчаю, туги тощо. У такому дистанціюванні попередньо створюється ситуація нерівності сторін. Особа, що страждає є лише об’єктом дії збоку носія розумної волі. Між тим, для страждаючої надзвичайно важливі такі вияви людяності, як підтримка, співчуття, розрада з боку інших (конкретної іншої). Тут ідеться не лише про практичну сторону справи, але й про повноту співучасті у долі іншої людини. Глибина небайдужості – справжня основа для пізнання масштабу нещастя іншого, а отже і для адекватних засобів його усунення. Позиція Шопенгауера у даному випадку не лише усуває однобічність раціоналізму щодо потрактування джерел моральності. Вона відкриває шлях дослідженню двох, характерних саме для людства як виду розумного життя, напрямків розвитку здатності моральних взаємодій зі світом. Один – опертий на “природну моральність”, як визначає дане явище Гегель, говорячи про “природну всезагальність”, або “рід”. В “роді” (сім’я) індивідуум має своє субстанційне буття у вигляді стосунків статей, але піднятих до рівня духовної визначеності. Гегель характеризує його як “єднання любові та почуття взаємної довіри; дух як сім’я є відчуваючий дух” [1, с. 341].

Інший рівень – це свідома моральність, що існує як субстанційна єдність одиничності та всезагальності свободи і знає себе як таку. “Спосіб мислення індивідів, – пише Гегель, – є знання про субстанцію та про тотожність усіх їх інтересів з цілим” [1, с. 340].

Знання, у якому кожен знає себе тільки у такій тотожності і дійсно існує в ній, є, згідно з Гегелем, “моральнісним способом мислення”. Свідома моральність має своєю передумовою моральнісний дух у його безпосередньості. На обох рівнях дух виявляє себе як реальний у вигляді індивідуалізованого добра, тобто як індивідуальний вияв всезагальності змісту моралі. Його можливість зумовлена небайдужістю суб’єктів, або, за термінологією Гегеля, їх взаємною “довірою”.

Моральність як духовний феномен – як вияв свободи в суб’єкті в найбільш адекватних формах – реалізує себе у безпосередності відношення людини до людини, де сам процес спрямований на іншу як мету. Почуття, безпосередньо спрямовуючись на іншу людину, індивідуалізується за об’єктивною підставою, яку визначив, як сказано раніше, Спіноза. Моральність процесу зумовлюється мірою усвідомлення самоцінності предмета небайдужості. Організовуючись ним, почуття слідують за логікою розгортання якостей об’єкта, а відтак – урізноманітнюються та, зрештою, удосконалюються. Останнє можливо двома шляхами. Перший можна визначити як ініційований почуттями. Яскравим його виявом є почуття крайньої небайдужості до іншого, яке визначається як любов. В любові, як говорить Вол. Соловйов, “саме ця особа іншої статі має для люблячого безумовне значення, як єдина і незамінна, як мета сама у собі” [3, с. 495].

Безумовне сприйняття іншого, усвідомлення його буття як великого особистого щастя морально цінне тим, що підносить над егоїзмом особистого “я”, ставить іншого попереду себе, більш того, підносить його на п’єдестал як “культову” фігуру – предмет шанування, плекання. Культура людства не випадково поставила це почуття в центр з-поміж усіх своїх здобутків, щоб культивувати його і надихатися його реальними виявами та ідеальними його образами.

Другий шлях, ініційований розумом, розгортається як рефлексія над буттям з огляду рівня моральності стосунків та рефлексії над собою як суб’єктом моральності. Він не локалізується лише у сфері розумно-розсудковій, але обіймає собою сферу почуттів, надаючи їм розумної визначеності та дозволяючи уникати крайнощів стану афекту. Розум живить почуття, пояснюючи їм їх стан, тобто підносить індивідуальні емоційні вияви до рівня закономірного в них як у плані усвідомлення джерел їх живлення, так і щодо способів їх самоорганізації на творення відношення у формах культури. Розумність почуттів – наслідок їх організації мірою людяності.

Отже, моральність відношення – це духовний феномен, що поєднує у собі виражену небайдужість людини до світу, опредметнену у співпереживанні та діяльнісно-практичному удосконаленні стосунків на засадах людяності.

1.  Гегель. Энциклопедия философских наук. – М.: Мысль, 1977. – Т. 3 – 472 с.

2.  Болезнь к смерти // Этическая мысль. – М.: Политиздат, 1990. – С. 3

3.  Соловьев Вл. Смысл любви. – Соч. В 2т. – М.: Мысль, 1990. – Т. 2. – С. 493-547.

4.  Спиноза Б. Этика // Избранные произведения. – Р./на Дону: Феникс, 1998. – С. 325-591.

5.  Шопенгауэр А. Об основе морали // Свобода воли и нравственность. – М.: Республика, 1992. – С. 125-258.

MORAL RELATION AS SPIRITUAL PHENOMENON

Vira Movchan

Drogobych State Ivan Franko Pedagogacal University

I. Franko Str., 34, 82 100 Drogobych, Ukraine

The article deals with the spiritual nature of the human non-indifference. Being objective in relation to empathy, non-indifference is fixed in the activity directed to elimination of sources of human sufferings. In morally non-indifferent attitude a person asserts himself in self-value of his personal vitality. The subject of non-indifference realizes himself as a morally gifted personality.

Key words: morality, spirituality, relation, non-indifference, empathy, and creativity.

УДК 323.1

НАЦІОНАЛЬНО-ДУХОВНЕ ВІДРОДЖЕННЯ І МІЖНАЦІОНАЛЬНІ ВІДНОСИНИ В УКРАЇНІ НАПРИКІНЦІ ХХ СТОЛІТТЯ

Ігор Мельник

Українська Академія друкарства

вул. Підголоско 19, м. Львів, 79020, Україна,

tасіk@иаd. Lviv. uа.

На відміну від інших союзних республік у європейській частиш СРСР українське національно-духовне відродження не спричинилося до загострення взаємин між його прихильниками і противниками з російськомовного населення. Толерантність ініціаторів українських національно-просвітницьких організацій щодо духовних потреб національних меншин запобігла виникненню формувань на кшталт інтерфронтів у республіках Прибалтики. У Великій раді НРУ працювала Колегія національностей, що сприяло порозумінню між українцями і національними меншинами. Досвід розв’язання національного питання в Україні відзначався міжнаціональною злагодою і конструктивізмом.