Проблема рациональности современной европейской философии (стр. 3 )

Русский иррационализм в значительно большей степени, чем иррационализм западный, тяготеет не к отказу от разума вообще, а к попытке переосмыслить его структуру и отношение человека к ней. При этом выясняется, что тайна «оправдания разума» кроется в тайне соотношения в личности (и, соответственно, в культуре) уникального, неповторимого, - и универсального, всеобщего. Именно здесь, по мысли автора метода экзистенциальной диалектики, кроется загадка трансформаций и модификаций, которые претерпевала человеческая мысль в рамках ориентированной на античный образец культуры.

Как следствие вопроса о кризисе рациональности возникает вопрос о возможности его преодоления. Поэтому особым пунктом рассмотрения становится проблема «новой рациональности» - осуществленная в рамках кризисного периода попытка «спасти» философский логос от напора иррациональной стихии. Первенство формулировок здесь, видимо, стоит все же оставить за представителями феноменологической школы (многие идеи которой, по понятным причинам, оказываются созвучны идеям неокантианства). Показательными фигурами в контексте критики рационализма, стремящейся все же сохранить, а не уничтожить его, являются Э. Гуссерль и его ученик, экзистенциалист М. Хайдеггер – философские «соработники» Бердяева по цеху «новой рациональности».

Центральная интуиция «новой рациональности» очевидна. Это попытка «спасения» классики путем ее трансформации за счет введения элементов иррационализма. В числе таких элементов оказывается необходимость признания фактом сознания запредельной ему очевидности, непознавательной по своему происхождению (вера). Эта очевидность предстает как «знак вопроса» неокантианцев, отрицающих существование «вещи самой по себе»; «жизненный мир» «позднего» Э. Гуссерля; Da-sein М. Хайдеггера…

Известны сходные попытки, предпринятые в рамках философии, отнесенной ранее к иррационализму. Так, для обозначения реальности, значительно более широкой, чем сознание (и, следовательно, являющейся более фундаментальным пластом существования), марксизм использовал понятие «деятельность», «философия жизни» - понятие «жизнь», экзистенциализм С. Керкегора – понятие «существование». Все они, так или иначе, опираются на введенное А. Шопенгауэром понятие воли – спонтанной активности, слепой и бессодержательной по своей природе и заранее противопоставленной разуму как его антагонист и в то же время предвечный безосновный источник.

В отличие от перечисленных направлений иррационализма, «Новая рациональность» не отказывают «запредельной» сознанию очевидности в праве на упорядоченность, т. е. разумность. Однако эта разумность интерпретируется не как индивидуально сконструированная схема, согласно которой должен работать мир. Отнюдь не всегда доступная индивидуальной рефлексии, упорядоченность существования проявляет себя прямо и непосредственно только в факте существования метода, т. е. способе и пути, общения человека с этой космо-логичностью бытия. Бог сверх-разумен; мир – до-разумен. Но мир – место встречи Бога и человека, место их сотрудничества, одним из орудий которого является человеческий разум. Таким образом, «Новая рациональность» призывает отказаться от ущербного «разумоцентризма» в пользу выяснения его места в иерархии существования.

К «западным» рецептам «спасения рациональности» примыкает идея русского пути, предложенная Николаем Бердяевым, - его экзистенциальная диалектика.

Важно, что Бердяев не растворяет свой философский метод ни в одном из близких ему по времени идеолого-социокультурных направлений в самой России. Он одинаково далек и от славянофильства с его утверждениями, легко соскальзывающими к переводу идеи о мессианской роли Руси в этнографо-историческую плоскость; и от западничества, так болезненно «не к месту» откликающегося на «убожество русской жизни»; и от евразийства, убеждающего общественность в том, что под «мессианский проект» России, «сплавившей» Запад и Восток, надо бы ей помочь устроится, укорениться в новом советском режиме.

Что позволяет Бердяеву оставаться в роли «независимого эксперта»? Видимо, здесь стоит вспомнить принципиальную установку его философии на свободу в сочетании с религиозным (а именно, православным) характером рассуждения. Это позволяет связать философию культуры с философией истории, выявляя духовную «систему координат», связанных с поляризацией на добро и зло. И в космическом, и во всемирно-историческом планах подобная «поправка» дает возможность оценить «знак», а следовательно, и направление, духовного процесса, который определяет развитие конкретно-исторических событий в ту или иную сторону.

При таком прочтении философия истории неизбежно представляется как реализация свободы человека, имеющая глубокий экзистенциальный смысл. А именно, дар свободы был в определенный момент «повернут» человечеством в определенную сторону, в сторону зла. Этот «поворот» не отменяет «координаты добра»; однако он делает движение к ней весьма проблематичным. Таким образом, философия истории – не просто набор флуктуаций спонтанной активности (как это представляется «социальным материалистам»). Оставаясь на поверхности именно таким, по существу он есть не что иное, как попытка культуры пробиться «назад к Богу», некогда оставленному человеком. Попытка обрести утраченную непосредственность видения и действия, невозможную как былое «нерасчлененное единство», но настойчиво требующуюся как его восстановление, спасающее то, что можно спасти.

В таком контексте удачно выявляется духовное основание того пути, по которому идет христианская культура и которое не отменено ни кризисами, ни их отсутствием: все, что можно «переработать», отделяя зло от добра «внутри» каждого явления, - должно быть сохранено. То самое «рациональное зерно», «момент истины», как называл его Гегель, - есть действительное присутствие истины, даже «в модусе отсутствия». Именно поэтому, между прочим, (не смотря на все теоретические издержки, так внятно обозначенные Бердяевым) в европейской философской мысли оказался так силен онтологизм: он требует признания Истины как существующей - вне зависимости от способности ее воспринимать. Только такой подход может обеспечить человеку возможность восстановления утраченных связей с ней.

Онтологизм, собственно, и есть вера в философском аспекте. Причем все попытки «сбрить» его как «умножение сущностей», столь распространенные до сих пор в таких парадоксальных дисциплинах, как, например, теоретическая социология или теоретическая политология, терпят крах. При всей, казалось бы, обеспеченности конкретных исследований в этих областях – и практической незначительности философии как онтологии.

Выводы

1. Проблема метода – одна из центральных в европейской философии. При всем разнообразии подходов, эта тема «всплывала» в истории западноевропейской философии с неумолимым постоянством. Нет сомнения в том, что она прямым образом связана базовыми особенностями «западного» типа мышления. Экзистенциальная диалектика , таким образом, оказывается в русле фундаментальных философских исканий, представляя собой значительный этап их современного развития.

Постановка проблемы метода косвенно указывает: названному подходу изначально свойственно противопоставление человека и истины, парадоксальным образом не только разделяющее, но и связывающее их. Архетипическая модель, заложенная в основу представлений о познании, видится, таким образом, как встреча путника, идущего по дороге, с неким встречным движением, манифестирующим свое существование. «Встречное», с одной стороны, раскрывается навстречу «интересующемуся» человеку; с другой, это раскрытие остается для человека неполным в силу его собственных возможностей, и (возможно в силу этого) загадочным и влекущим.

2. Общим «прототипом» описанного архетипа является античность. Опять же, при всех «колебаниях» тех или иных деталей подхода к методу (в рамках тех или иных философских концепций), общей остается сама модель «пути». Трактуется этот путь достаточно разнообразно.

3. «Колебания» предпочтений того или иного содержания пути, видимо, сопровождали данную архетипическую модель на протяжении всего времени ее присутствия в философии и культуре. По существу, устойчивое предпочтение какой-то одной (причем не всегда однородной, - как, например, в случае с «борьбой» эмпиризма и рационализма в начале Нового времени) содержательной установки – неизменно сменялось ее отторжением (опять же содержательным) в рамках периода «смены эпох». Именно в такое время шла речь о «кризисе культуры» и о возможностях ее выживания, связанных, в том числе, с активизацией миграционных процессов, острее провоцировавшей философию на решение «проблемы иного» (присутствующую, понятно, в философии изначально), и т. д.

Таковы, на наш взгляд, эпоха эллинизма и эпоха Возрождения. Сюда же примыкает эпоха, условно обозначенная нами как эпоха постмодернизма, берущая свое начало в философии Канта и получающая «крайнее» воплощение в концепциях Шопенгауэра, Ницше и Достоевского.

4.Экзистенциальная диалектика, предложенная Николаем Бердяевым, есть попытка продолжить дело философии в условиях современной ситуации. Этот метод стремится обозначить узловые точки европейской ментальности и, опираясь на них, привести в действие собственную работу ума человека, вовлеченного в философскую процедуру. Строго говоря, эта попытка не претендует (как и вся философия) на открытие чего-то такого, чего «нет». Этим она отличается от фантазий, - работы сознания, родственной ей по виду, но противоположной по результатам. Экзистенциальная диалектика побуждает человека все время приближаться к тому, что «есть». В этом – ее родство с наукой. Но здесь же оно заканчивается, поскольку наука предполагает возможность «зеркальных» отношений между «есть» и человеческим существованием. Экзистенциальная же диалектика строится на презумпции не-зеркального, а, если можно так выразиться, вертикально-проекционного отношения между «есть» и человеком.

5.Экзистенциальная диалектика не претендует на роль «панацеи» от всех бед, постигших человечество в нынешнее время. Однако она претендует на роль путеводной нити, которую «прядет» духовно-душевная сфера человеческого существования по мере своего движения по пути истины, по ходу своего пути.