Проблема рациональности современной европейской философии (стр. 8 )

Н. Бердяев выделяет ряд существенных параметров, по которым можно констатировать переходный характер той или иной эпохи.

1). Прежде всего, это утрата «отчетливости» суждений и оценок, переход от рационализма к иррационализму; «от покрова дня» – к бескомпромиссности «обнаженной» ночи[43].

2). Как результат «размывания» отчетливых очертаний рационализма, в «сумеречную эпоху» возникает особая проблема: утрата целостности и единства в понимании истины; а значит, и утрата истины как таковой: ведь истина – это общезначимость, и любое другое понимание ее разрушает.

3). Игра в переходную эпоху становится общей формой жизни, особенно общественной. Политические движения, массовые акции, даже ужасы войны приобретают черты фарса[44].

4). Следствием названных процессов становится пересмотр всех базовых понятий философии в свете новой парадигмы. По существу, речь идет о новом способе мышления, новом видении существования, опирающемся не на статический, а на динамический метод. Соответственно, способ мышления претерпевает внутреннюю «революцию», в результате которой «старые» слова наполняются совершенно иным смыслом. Бердяев пишет: «Все термины, все слова, все понятия должны употребляться в каком-то новом, более углубленном, более онтологическом смысле»[45]. Этот пересмотр знаменует собой переход к новой «религиозной» эпохе. Эпохе, в которой центром интереса человека вновь, как и в «старом» средневековье, станет дух.

Это, по Бердяеву, не означает, что христианство когда-либо станет массовым явлением. «Космизация», упорядочение внутренней духовной жизни никогда не было массовым явлением, - хотя бы потому, что требует систематических личных усилий и большого труда. «Хаос» языческой стихии, ее безграничность, отсутствие внутренних рамок, духовной «узды» - «естественны» в «искаженном» существовании человека. Путь «естественности» проще, - потому и «массовиднее». Но не он определяет подлинное лицо «религиозной эпохи». В ней на основе дара свободы происходит возрождение духа, «вечное возрождение» (перефразировка ницшеанского «мифа о вечном возвращении»), - подобно тому, как в историческом средневековье путем такого возрождения родился исторический Ренессанс. Освобождение - духовная революция – также определяет «два пути», поляризация которых, согласно Бердяеву, будет нарастать. Эти два пути не делятся по принципу противопоставления «духовности» и «бездуховности». Каждый из них имеет свой четкий духовный знак. Но эти знаки противоположны.

Экзистенциально-диалектический анализ философии постмодернизма прослеживает названный феномен как некоторое (условно) целостное движение, представляющее установку культуры на «развоплощение». Философия постмодернизма рассматривается с точки зрения своих основных понятий, проинтерпретированных в контексте экзистенциальной диалектики.

Раскрытые Бердяевым духовные характеристики современной ситуации достаточно точно соответствуют тем базовым чертам, которые выделяет в ней «философия постмодернизма». В частности, речь одет об отказе постмодернизма от рационализма (философия понимается как «шизоанализ») - (1); об утверждении принципиального «плюрализма» (отказ от понятия истины) – (2); о гиперболизации игры (всеобъемлющее игровое отношение – реальность человеческой жизни) – (3); а также о пересмотре понятийного аппарата (переход от философии к «номадологии», связанный с отказом от базовых установок европейского способа мышления, выраженных в дихотомическом «бинаризме» и метафоре «корня» – в обмен на метафору «ризомы», корневища, - и «складки») – (4).

«Сдвиг» в сторону иррационализма проявляется в создании экстремальных, саморазрушительных, моделей философствования. Но дело не в том, что современностью овладела какая-то неведомая сила, внешняя или внутренняя. В культуре происходит действительно «хтоническое» смещение пластов, в ходе которого (почти по Гегелю) меняется их соотношение. «Сдвигается» значение привычных, устойчивых парадигм. Поздняя «символическая» культура начинает разворачиваться как ранняя «архаическая»; ее «опорные точки» раздваиваются в своих относительных значениях. Отсюда идет своеобразное «смешение родов», при котором «высокое» и «низкое» объединяются, «уплощаются» и как бы «играют» друг в друга. Ситуацию можно сравнить с гипотетической плоскостью («складка» Ж. Делеза), которую изучает внешний наблюдатель: одна и та же ее точка выглядит совершенно иначе в зависимости от того, «сверху» или «снизу» на нее смотрят; однако от этого она не перестает быть собой.

Подобная «ситуативность», связанная с учетом позиции наблюдателя (и, соответственно, предполагающая разницу «углов зрения» на одно и то же целое) диктует раздвоенность действий и понятий, когда сквозь «одно» просвечивают «два» и «много». Сама раздвоенность целого, не являясь действительной, становится, тем не менее, устойчивой – устойчивой иллюзией. Не удивительно, что прежде всего эта общекультурная установка проявляется в языке. Ведь именно он является «матрицей» культуры, достаточно инертной для того, чтобы утрата значений (допустим, вышедших из употребления технологий) не была стремительно-необратимой. И достаточно мобильной для того, чтобы оперативно «вводить в оборот» новые значения вновь открываемой реальности.

Раздвоенность понятий – следствие раздвоенности значений. Так, «идеальный читатель» постмодернистской философской литературы – слабая замена «беременному идеей» ученику античного философа: пассивное «состояние сопереживания» не равно интенсивному потоку созерцательной активности; а расширения круга читателей не сделает их автоматически готовыми превратиться из «сопереживателей» – в «теоретиков». Но именно в «идеальном читателе» живет ученик философа. Эпоха, оглянувшись, смотрит назад. И видит там, как в малагосийском времени, свое будущее[46].

«Избранность» созерцателя-философа, его ответственность перед культурой, определяется выходом на «рынок» человеческой жизни и организацией «усилия быть» там, где люди живут обычной «сонной жизнью» и «быть» не хотят или хотят только на словах. Поэтому «хождение в народ» для философии и в наше время столь же рискованно и неизбежно, как в античности. И поэтому, при всех оговорках, философия на сегодняшний день так же «востребована», как и прежде: оставаясь методом «раскрытия человека к истине», она и в «эпоху постмодернизма» продолжает «будить» спящее в объективации сознание, называя вещи своими именами и вызывая тем самым возмущение, не позволяющее спокойно «спать» дальше.

Экзистенциально-диалектический анализ основных проблем «эпохи постмодернизма» раскрывает возможности применения метода Бердяева к новейшим процессам в современной культуре.

На первый план здесь выходит проблема развития философского метода. Помимо тех сведений о соотношении рационализма, иррационализма и «новой рациональности», которые были изложены ранее, необходимо рассмотреть спектр новейших идей о рациональности и ее границах в современной философской методологии[47].

Изучая соотношение иррационализма, классической, неклассической («новой») и постнеклассической рациональности в «эпоху постмодернизма» (толчком к которой был признан трансцендентализм), нельзя не заметить, что для «рациональности» как таковой в это время характерна переориентация познания на принципиальную синтетичность: модель «подлинного» философского знания – наука, искусство или религия, но никак не сама философия.

При этом «классическая» рациональность (картезианский дуализм[48]) оказывается ориентированной на науку[49] (хотя и ведется речь о специфике научности гуманитарного знания в отличие от естествознания[50]); «неклассическая» - частично на науку (неокантианство, феноменология); частично – на искусство и религию (европейский экзистенциализм, постмодернизм и экзистенциальная диалектика).

В рамках «классической» рациональности возникает тупиковая ситуация, когда субъект (познающий, например, «чужую» культуру) обречен в большей мере постигать самого себя, нежели «объект» (или «субъект») своего исследования[51]. «Новая» рациональность снимает это противоречие ценой допущения во владения разума иррациональности как свидетельства о «тайне».

Основные черты постнеклассического знания состоят в следующем: 1) это знание принципиально ориентировано на аксиологию и антропологию; 2) в рассуждениях данного типа не элиминируется его субъект; 3) осуществляется рефлексия над социокультурными основаниями модели субъекта; 4) присутствует корреляция как с классической, так и с неклассической моделями познания; 5) модель познания переориентируется с объективированной цели – на необъективируемый в полной мере процесс продуцирования культурных ценностей человеком.[52] «Культуроцентризм» этой модели, наряду с ее антропоцентризмом, позволяет отнести ее к особой ветви «новой рациональности», которая продолжает линию «научности». Для подтверждения этого тезиса достаточно вспомнить русских авангардистов[53] и культурологические построения А. Белого[54]. Таким образом, «Новая рациональность», вначале опираясь на отказ от онтологического обоснования знания (неокантианцы) и принцип очевидности «чистого феномена» (Э. Гуссерль)[55], постепенно переходит к «пост-трансцендентализму», вводя идеи «жизненного мира» («поздний Гуссерль) и свободы (Бердяев).

Для последнего образцом знания является религия. Причем характер религиозного знания имеет далеко не всякое суждение, оперирующее (более или менее свободно) религиозной терминологией. По сути, религиозное знание есть «знание о тайне», «бездне», неизмеримой саженками человеческого рассудка, но властно требующей человеческого усилия присутствовать, быть. Эта «модель» знания глубоко «онтологична», укоренена в самом существовании. Она может «смущать» (М. Хайдеггер) человека, но такое смущение для Бердяева дороже «ясного и отчетливого» фантома рассудка, в котором он не познает ничего, кроме самого себя. «Религиозная альтернатива» познания опирается на парадоксальный опыт, выявляющий присутствие духа среди вещей. Этот опыт не знает рационального критерия (как не знает его и сам трансцендентализм); но у него есть «критерий» присутствия. Сомнительность для «плоских рационалистов» непсихологического существования реальности религиозного опыта вообще не может быть преодолена усилиями «одного только» разума: навстречу ему здесь выходит Тот, Кто Сам есть бытие и разум, логос. Это значит, что «две половинки» парадоксальной «новой рациональности» Бердяева – диалектическая и экзистенциальная – удерживаются вместе не внешней, а внутренней силой связи. «Обеспеченность» этой связи не входит в расчет объективированного существования, но само это существование живо, «держится», только свей причастностью к этой связанности мира – с Истиной[56].

Контрольные вопросы.