Писатели-«Деревенщики» (Ф. Абрамов, В. Астафьев, В. Шукшин, В. Белов): от «Культурности» к «Культуре» (стр. 6 )

В самом деле, если национальная культура моделируется как органическое целое «народной почвы» и возрастающей на ней плодов высокой культуры, чуждой подделок, то где себя в этой конструкции должны разместить «деревенщики»? Можно предположить, что в течение своей творческой жизни они стояли перед серьезными дилеммами, которые и пытались разрешить. С одной стороны, их крестьянский габитус диктовал подозрительное отношение к творчеству (писательству, в частности) как к ненужному времяпрепровождению и недоверие к культуре как к искажению «естественной» жизни. С другой стороны, они разделяли уважение к ценностям культуры и образования, дефицитным в мире тех, кто ограничен в доступе к культурным благам. Им необходимо было сохранить связь со своим героем и культурно-бытовой средой, в которой тот существовал, но, несмотря на декларирование своей крестьянской либо провинциальной идентичности («Я родом из деревни, крестьянин, потомственный, традиционный»[86]), они прекрасно осознавали, что профессиональная творческая деятельность дистанцирует их от «народа» и требует трансформации многих психо-социо-культурных реакций, обусловленных крестьянским габитусом. «И какая у Вас замечательная мысль.., – обращается Астафьев к критику И. Стрелковой, – что начавши по-настоящему работать в литературе, мы не должны, не можем оставаться рабочими и крестьянами, даже в высоком смысле этих слов, мы, конечно же, обязаны стать, чувствовать себя интеллигентами и отвечать за это слово полной мерой…»[87] «Как трудно, невыносимо тяжело стать, да и потом сохранять себя интеллигентом при нашем-то мужицком мурле»[88]. В этом отношении понятие «внутренняя культура» обладало для «деревенщиков» выраженным терапевтическим смыслом, так как позволяло согласовать две идентификационные модели (условно говоря, народно-крестьянскую и интеллигентскую) и самоопределиться в поле культуры, заняв позицию антиинтеллектуальную и антицивилизаторскую, но требующую «глубинной» приобщенности к культуре, позволяющую почувствовать себя «интеллигентом духа». Вообще позднесоветская вариация «почвеннического» дискурса в «долгие 1970-е» была нацелена на гармонизацию «народности» и «всемирности» (В. Кожинов), «почвы» и «высокой культуры». «Как в XIX веке задача возрождения национальной культуры через народность ясно осознавалась как задача “взаправду сродниться с народом”, видеть мир “глазами всего народа”, так теперь перед самим народом встала ещё более трудная задача подняться непосредственно от земли и станка к высотам отечественной и мировой культуры…»[89]. Очевидно, что выведенная Ю. Селезневым телеологическая формула развития национальной культуры в ХХ веке работала на выстраивание такой системы культурных координат, в рамках которой выражающие «общенародный опыт» «деревенщики» воплощали восхождение от «почвы» к высотам культуры. Тем не менее именно колеблющаяся идентичность писателей-«неопочвенников», социально обусловленная, во-первых, гибелью традиционной крестьянской культуры и ее онтологических оснований, во-вторых, осознанием необходимости отыскать новые экзистенциальные, личностно санкционируемые ценности, проблематизация собственной идентичности, а вовсе не упорядочивающе-гармонизирующий социальное и культурное самочувствие этих авторов официальный «неопочвеннический» дискурс, стали для «деревенщиков» творчески продуктивными.

[1] Brudny Y. Reinventing Russia. Russian nationalism and the Soviet State, 1953 – 1991. Harvard University Press, 1998. Р. 36. По данным, приведенным этим исследователем, среди русских националистов 1920-1925 г. р. 15 человек получили высшее образование в вузах Москвы и Ленинграда, 6 человек – в провинциальных вузах. В следующем поколении (1926-1938 г. р.) эти показатели уже 54 и 13 человек соответственно (Brudny Y. Reinventing Russia. Р. 35).

[2] Там же. Р. 37.

[3] О компенсаторном характере идеологических конструкций, возникающих в ситуации отверженности, см. применительно к французской литературе: Поле литературы // Новое литературное обозрение, 2000, № 45. С. 70.

[4] Иной вариант взаимодействия со столичной литературной элитой – случай В. Солоухина, чья литературная карьера институционально изначально была связана с Москвой. Послевоенный культ «русской эстетики» сыграл положительную роль в литературной судьбе Солоухина, поначалу весьма благосклонно принятого на занятиях Литературного объединения, впоследствии закончившего Литературный институт им. Горького и опубликовавшего в 1953 году первую книгу стихов «Дождь в степи». О чтении стихов в Литстудии МГУ писатель вспоминал, акцентируя внимание на «простонародных» деталях собственного облика: «Я вышел в яловых сапогах и в черной косоворотке с белыми пуговицами. Был фурор» (Солоухин ступень. М.: АО «Деловой центр», 1995. С. ?). Кажется, и в дальнейшем Солоухин полубессознательно эксплуатировал свою внешность «богатыря-русака» (шаржированным подтверждением чего является образ Саввы Мироновича Богородицкого в романе «Чего же ты хочешь?»). Кроме того, профилактикой от возможного комплекса социальной и культурной неполноценности стало для Солоухина длительное тесное общение с И. Глазуновым (см. об этом: Притяжение // Преданность. К 85-летию со дня рождения . М.: Голос-Пресс, 2008. С. 21), который, с одной стороны, стал для писателя учителем, способствовавшим «прозрению» и приобщению к «тайне времен», а с другой, поучаствовал вместе с Солоухиным в создании ностальгически-романтизированной утопии дореволюционной России, в рамках которой «почва» была полностью реабилитирована в качестве основания великой национальной культуры. Он же ввел известного писателя в круг потомков старинных русских родов, где к тому отнеслись весьма благожелательно. Так что в дальнейшем Солоухин выстраивал свою социокультурную идентичность отчасти в общении с наследниками мифологизированной дворянской традиции, играя одновременно на принадлежность к «крестьянской элите» (образованным и талантливым выходцам из народа) и близости к аристократии (см. о контактах писателя с русской дворянской эмиграцией: Чаша // Роман-газета, 1998, № 6; Солоухина- Преданность. Судьба и приоритеты // Преданность. С. 218).

[5] Конечно, далеко не все свидетельства о культурной дискриминации, на которые я ссылаюсь в статье, были преданы огласке в момент их произнесения или написания. Но с большой долей вероятности можно утверждать, что тема узурпации представителями элиты «символической власти», то есть возможностей определять систему ценностей, оценок и вкусовых предпочтений, довольно живо обсуждалась в формирующейся национально-консервативной среде, а кристаллизовавшиеся в ходе обсуждения рессентиментные реакции во многом определили эмоциональную окраску традиционалистских идеологем.

[6] Bourdieu P. Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia. Warszawa, 2006. S. 402-407.

[7] См., например, предваряющий собрание сочинений В. Астафьева очерк «Подводя итоги» и его письма: Астафьев итоги // Астафьев . соч. в 15 т. Красноярск: Офсет, 1997. Т. 1; Астафьев мне ответа… Эпистолярный дневник 1952-2001. Иркутск: Издатель Сапронов, 2009.

[8] Может быть, именно это было причиной, побудившей В. Астафьева включить в собрание сочинений заведомо слабый роман «Тают снега» (1958), в оценке которого сам автор был безжалостен (см. Астафьев итоги. С. 26, 29-30). Трифонов отрекался от своих «Студентов», делая памятную надпись на их издании: «Этой книги я не писал», то Астафьев, напротив, еще раз «присваивает» свое произведение. Однако культурно-психологический смысл одного и другого жеста примерно одинаков – подчеркнуть дистанцию между собой прежним и нынешним.

[9] Астафьев мне ответа. С. 108.

[10] Цит. по: Виктор Астафьев. М.: Молодая гвардия, 2008. С. 210.

[11] Белая лошадь. Фрагмент незавершенной повести // Знамя, 1995, № 3. С. 124.

[12] Этот фрагмент повести, если судить по сделанной -Крутиковой публикации, остался ненаписанным либо он пока не опубликован.

[13] Белая лошадь. С. 129.

[14] Абрамов – самое большое счастье // Абрамов в ядерный век. М.: Современник, 1987. С. 207.

[15] Астафьев итоги. С. 44-45.

[16] По П. Бурдье, культурно-нормативным в привилегированных группах является представление об обретении образовательного капитала в семье: контакт с культурными благами – посещение музеев, картинных галерей, театров и т. п. осуществляется напрямую, через семью, соответственно знания, поставляемые школой, могут расцениваться в такой среде как «школярство», ограниченность суждений и вкусов общепринятым стандартом учебной программы, которая гарантирует лишь необходимый минимум культурной компетентности (см.: Bourdieu P. Dystynkcja. S. ?). Приобщение же к культурным благам в основном посредством общеобразовательной школы является признаком подчиненных в культурном и социальном отношении групп.

[17] Цит. по: Указ. соч. С. 119.

[18] Шукшин раз выверяя свою жизнь // Шукшин к самому себе. М.: Молодая гвардия, 1981. С. 232.

[19] Цит. по: Бондаренко век простонародья. М.: ИТРК, 2004. С. 195.

[20] Там же.

[21] Поле литературы. С. 31.

[22] Батыгин дум: миссия интеллектуалов и реформирование социальных наук в России // Режим доступа: http://read. newlibrary. ru/read/batygin_g_s_/page0/vlastiteli_dum__missija_intellektualov_i_reformirovanie_socialnyh_nauk. html.

[23] См. об этом: Белая лошадь. С. 124.

[24] «Что с нами происходит?» Василий Шукшин. М.: «Москцентр. изд-во», 1999. С. 29.

[25] Зоркая советского кино. СПб.: Алетейя, изд-во Санкт-Петербургского университета, 2006. С. 353.

[26] См. другую версию эпизода на вступительных экзаменах: Василий Шукшин. Вещее слово. М.: Молодая гвардия, 1999. С. 69-70.

[27] Поле литературы. С. 32.

[28] Судя по некоторым свидетельствам, А. Кончаловский и А. Тарковский иногда обращались к Шукшину по-французски, правда, Кончаловский эту информацию опровергает. См.: Экогнозия русского кино. Шукшин, Тарковский, Кончаловский // После Оттепели: Кинематограф 1970-х. М.: НИИК, 2009. С. 174.