От бытия к событию: пути постметафизического мышления (стр. 2 )

-  l’histoire des événements qui se succèdent depuis l’événement d’une chute originaire jusqu’à l’événement final – chez Hérodote.

-  l’histoire comme battement d’avènements dans laquelle le temps ne peut pas être pris dans une totalisation de sens – chez Pindare.

Ce qui est pris dans l’alternance réglée d’allumements et d’éteignements, cela ne s’éteint jamais complètement ni ne s’allume complètement comme cette mesure du cosmos dont Héraclite nous entretient dans un fragment où la pensée advient. Ainsi en est-il de tout ce qui advient.

Литвин Т.В.

Событийность и память: Марион читает Августина.

Доклад посвящен интерпретации Ж.-Л. Мариона учения Августина о памяти, а также вопросу о времени, которое Марион прочитывает феноменологически как событийное время. Сопоставление времени и памяти, правомерное для понимания философии Августина, в интерпретации Мариона приобретает особый характер: событийность вплетена в апорию самосознания. В докладе будет предпринят разбор и критика толкования Мариона в сравнении с другими прочтениями, будут уточнены принципы позднеантичной теории времени в контексте христианского креационизма. 

Событие решения и его онтологический статус.

В докладе будут проанализированы попытки современной континентальной философии снова поставить под вопрос решение как этап волевого акта. Теории рационального выбора, поведенческая экономика, эвристика и теория вероятности продолжают исследовать эпистемологические основания решения как события выбора, однако онтологический статус решения остается не до конца проясненным.

Одна из самых интересных попыток проблематизации предпринята Квентином Мейясу в докладе «Решение и неразрешимость в «Бытии и событии», прочитанном в Высшей нормальной школе 24 ноября 2006 года, в котором он показывает, что у Бадью «событие принадлежит воинственному решению, которое высказывает его “есть” и именует его посредством этого решения». Однако, по мнению Мейясу, событие у Бадью объективируется, вырывается из процесса принятия решений субъектом, субъект больше не соучаствует в парадоксальном бытии события, самое большее, что он может сделать — соучаствовать в продолжительности последствий, то есть хранить верность событию. «Воинственная объективность» философии Бадью полагается на пари неразрешимого события, которое имеет свои истоки в риске решения.
Франсуа Ларюэль является одним из самых последовательных оппонентов философии события Бадью, который, по меткому выражению Рэя Брассье, «предпочел революции ересь». Одно из принципиальных нововведений Ларюэля: гипотеза о так называемом философском решении. Философское Решение, по Ларюэлю, соответствует определенному инвариантному, явному и репрессивному распределению трансцендентальных и эмпирических функций. Решение является формальным синтаксисом, непризнаваемым философами, но не из-за отсутствия рефлексивной чуткости, но как раз из-за гиперрефлексивности, которая препятствует определению способа принятия философских решений. Решение не может быть схвачено рефлексивно, потому что оно является рефлексивным элементом философствования. . Основной вопрос, который возникает в связи с этим определением сохраняется ли у философского решения событийная природа, и если это так, то чем событие решения Ларюэля отличается от события Бадью?

Опыт возможности невозможного или гиперреализм события в радикальной герменевтике.

В докладе рассматривается возможность неметафизического философского мышления о Боге, основанного на понимании божественного бытия как события. Проводится сравнительный анализ интерпретации категории события в бытийно-историческом мышлении позднего Хайдеггера и теологической герменевтике второй половины ХХ века. Событие исследуется в контексте отношения истины бытия и вот-бытия. Основное внимание сосредоточено на хайдеггеровской трактовке «последнего Бога», понимании события как условия появления «последнего Бога». Для Хайдеггера событие не поддается обоснованию и рационализации, мыслить Ereignis означает вступить в отношение с игрой бытия, увидеть, что формирование исторических смыслов в метафизике управляется не логической необходимостью, но игрой сокрытия и раскрытия. В этом контексте разговор Боге, если он возможен, становится осмыслением божественности Бога, способ которым Он может быть как Бог. Вторая часть посвящена феноменологически-герменевтическому проекту в современной теологии, где возникают попытки продумать событийный характер божественного бытия, как того, что позволяет найти альтернативу присутствия и отсутствия. Анализируются ключевые моменты теологии события Джона Капуто, где событие понимается через возможность вещи случаться, как «нечто, что происходит в том, что случается, что выражается или осуществляется или придает форму тому, что случается; это не что-то присутствующее в настоящем, но что-то стремящееся проявиться в том, что присутствует». Выделяются базовые характеристики события: темпоральность, несводимость к имени, опыт невозможного. В герменевтике Капуто события, особенно событие, хранящее имя Бога, не принадлежат к опыту в обычном феноменологическом или кантианском смысле сферы возможного опыта, то есть к порядку присутствия, они лежат на границе этого опыта, ускользая из его горизонта экспектаций. Событие принадлежит к тому, что философия именует невозможным, конституируя опыт невозможного. Этот поворот вводит «второй смысл опыта, опыта, присущего событию, чья грамматика – это грамматика ‟быть может”, отсылающая не к менее возможному, но к возможности невозможного» Мы показываем, что в теологии события Бог выводится за пределы онтико-онтологического порядка, имя Бога мыслится как имя события, случающегося с бытием, как надежда бытия.

Радикальная трансформация субъекта как событие.

Доклад посвящен интерпретации события в феноменологии Анри Мальдине. Событие как непредвиденное, как выходящее за рамки возможного и за рамки судьбы – главная тема всех размышлений Мальдине. Различая вслед за Бинсвангером между внешним событием и событием пережитым, Мальдине показывает, что о событии как пережитом можно говорить только тогда, когда это событие – в его непредсказуемости и непредвиденности - оказывается интегрировано в смысловую историю жизни субъекта. Такая интеграция возможна только как радикальное преобразование того способа, которым субъект существует в мире и понимает этот мир. Чтобы субъект мог пережить встречу, темпоральный горизонт которой выходит за рамки любой априорной обусловленности, необходимо, чтобы он был наделен особой способностью к самотрансформации и самотрансцендированию. Событие, не вписываясь в существующую структуру понимания мира, «отменяет ее»: «мир, которому мы доверяли, разлетается на осколки» – но через них «просвечивает другой мир». В событии встречи, субъект сталкивается с опасностью «стать другим»: испытать событие означает пережить такое преобразование.

 

Опыт мира как событие у Гуссерля и Хайдеггера.

Понимание события, из которого я буду исходить в анализе структуры опыта мира у Гуссерля и Хайдеггера, вытекает из феноменологической традиции и ее ключевых проблем, но не следует терминологически какой-либо интерпретации события, будь то у Хайдеггера или во французской феноменологии. Я буду понимать под событием процесс трансформации или смены заранее данного горизонта, формирующий иной горизонт, горизонт, который именно в качестве иного по отношению к уже данному горизонту не может быть назван заранее данным.

Событие как трансформация горизонта представляет собой ключевую проблему классической феноменологии, определяющейся противопоставлением и взаимной дополнительностью понятий горизонта и данности. С одной стороны, феноменология исходит из понятия данности (в широком смысле), снимающего традиционное различие бытия и феномена: быть = являться, что можно понимать не только в смысле интенциональности сознания как трансценденции (для сознания быть – значит выходить за свои пределы, не иметь «внутреннего») но и в смысле трансценденции «самих вещей» (для вещи быть – значит обнаруживать себя, или, как это сформулировал Хайдеггер, отказывающийся от понятия данности из-за связанных с ним субъективистких и объективистких коннотаций, быть – значит выступать из «сокрытости», «быть несокрытым»). С другой стороны, феноменология исходит из понятия горизонта, предполагающего, что смысл актуально данного (или же сущего) определяется не самим этим данным, а отсылкой к потенциально данному, т. е. к тому, что не дано актуально. Понятие горизонта, на первый взгляд, восстанавливает традиционное различие сущего и являющегося, поскольку смысл данного определяется тем, что само не дано, с той оговоркой, что данное отсылает не к скрытой сущности вещей, а к другому (потенциально) данному. Это противопоставление и взаимная дополнительность понятий данного и горизонта оказывается ключевой проблемой феноменологии в двух отношениях: 1) Феноменология определяется принципом беспредпосылочности, т. е. методическим требованием описать вещи как они изначально даны и преодолеть затемняющие их предрассудки. Однако соотнесенность данности и горизонта делает, как кажется, реализацию этого принципа невозможной, поскольку данность вещей определяется фундаментальной предпосылкой горизонта, который сам не может быть дан и в то же время предшествует феноменологическому исследованию («пред-дан»). Таким универсальным горизонтом опыта является мир. Следовательно, феноменология, если она стремится реализовать принцип беспредпосылочности, оказывается перед парадоксальной задачей – выйти за пределы «пред-данного» горизонта мира и дать себе иной горизонт, или же описать внутреннюю (не находящуюся во власти «субъекта») трансформацию горизонта мира. В то же время трансформация такого рода, поскольку она связана с задачей описания вещей как они даны, требует своеобразной «данности» самого горизонта мира, опыта мира как мира 2) Отождествляя явление и бытие, феноменология представляет собой «постметафизическое мышление» или «преодоление метафизики», если в различении явления и бытия видеть основную предпосылку метафизического мышления. Выход за пределы горизонта мира или его внутренняя трансформация обнаруживает себя в этом случае как выход за пределы горизонта метафизики.