От бытия к событию: пути постметафизического мышления (стр. 4 )

Если первая – открыто претендующая на возврат к мышлению абсолюта философия, принципиально антиреляционная, то вторая – напротив, методологическая рамка для полевого анализа, притязающая на то, чтобы решать философские проблемы путем эмпирических исследований («эмпирическая метафизика»). Несмотря на совершенно разные основания, мотивации и дисциплинарные прописки эти типы мышления разделяют ряд общих черт в том, что касается события. Во-первых, чистая множественность как центральная фигура онтологии. В одном случае то, что предшествует счету-за-одно, порождающему собственно математическое множество. В другом – множественность, предшествующая работе эмпирических механизмов перевода и сборки целого. Во-вторых, определенный тип номинализма, предполагаемый процедурой конституирования «посчитанного» множества, то есть, ситуации, причем обладающей полнотой. В-третьих, наличие в основании ситуации того, что исключено из полноты и не представлено. Событие – это то, что вскрывает замкнутый контур ситуации и грозит ей разрушением. В-третьих, «колонизированность» времени пространством и связанное с этим преобладание пространственной метафорики. Время как фигура континуальности и воспроизводства противопоставляется событию как конститутивному разрыву. В-четвертых, мышление оказывается неизбежно мышлением «после события»: в качестве оператора истин или же как искусство следования за акторами.

К теологическому осмыслению христианского единства: от «онтоэкклезиологии» к экклезиологии события.

Первая половина XX века стала временем появления и расцвета т. н. экуменического движения, участники которого были вдохновлены идеей преодоления христианских конфессиональных и деноминационных разделений. Это движение обрело свое институциональное выражение в созданном в 1948 г. Всемирном совете церквей. Несмотря на энтузиазм и усилия многих церковных лидеров, а также участие в экуменических дискуссиях ведущих богословов различных конфессиональных традиций, существенный прогресс по достижению единства ни в институциональном, ни в богословском плане достигнут не был. Основополагающим принципом членства в ВСЦ стала т. н. «Торонтская декларация», принятая Советом в 1950 г. сутью которой является утверждение не-экклесиального статуса Всемирного совета церквей и принципа «экклезиологической нейтральности», снимающего с членов Совета обязательства по признанию иных членов в качестве подлинных церквей. Многочисленные попытки «выйти за пределы» Торонтской декларации, сформулировать «экклесиальные» качества ВСЦ, или хотя бы разделяемую всеми теорию, описывающую степень/характер существующей меры единства разделенных христиан пока так и не привели к успеху. В дополнение к прежним доктринально-конфессиональным противоречиям в последнее время в ВСЦ появились новые разделения в сфере этической теории и практики.

В докладе рассматриваются институциональные и теологические причины неудачи проектов «конвергенции» в сфере доктрины и экклезиологической теории. В частности, тип конфессиональных учений о природе церкви, на основе которых церкви-члены ВСЦ пришли к принятию и Торонтской декларации описывается как «онтоэкклезиология» - то есть как такой способ описания церкви, который формируется в контексте: а) поствестфальского юридического оформления статус-кво конфессионального многообразия и формирования секулярной «буферной зоны», разделившей враждовавшие конфессии, б) политической, культурной и интеллектуальной атмосферы нового времени, способствовавшей окончательному оформлению конфессиями своих всеобъемлющих конфессиональных метафизических «догматик», включающих в качестве своих разделов и конфессиональные экклезиологии, в) особом акценте конфессий на собственном конфессиональном доктринальном и каноническом «суверенитете».

Опыт экуменического движения, расширяющихся межхристианских контактов не мог быть выражен на языке такого рода онтоэкклезиологий. В рамках различных версий «экуменической теологии» предпринимались попытки описания меры межхристианского единства с использованием понятия «общения» («койнонии»), в частности, с помощью ее модальностей - «неполной», «растущей», и т. д. койнонии. Некоторые конфессиональные разновидности «теологии общения» (например, у православных и у католиков) оказались лишь новыми вариантами онтотеологии, где экзистенциальный язык оказался модернизированной / архаизированной версией прежних, эссенциалистиских школьных теологических систем. Так, в «теологии общения» митр. Иоанна (Зизиуласа) категория «общения», при всем своем экзистенциальном антураже, при описании Божественного оказывается синонимом сверхвременной божественной сущности. Апофатически дистиллированная, очищенная от любых ассоциаций со спонтанной и непредсказуемой витальностью реальной христианской жизни, категория общения опрокидывается из реалий внутритроичной жизни на уровень тварного, производя на свет новую версию онтоэкклезиологии. Так сконструированная православная экклезиология оказывается не в состоянии описывать «неполную» или «растущую», «возникающую» койнонию между христианскими конфессиями.

Католическая экклезиология после II Ватиканского собора также приобретает характер большей открытости во многом благодаря теологии общения и экуменически значимому тезису о том, что Una Sancta subsistit in Ecclesia catholica. Вместе с тем, в целом, католическая экклезиология продолжает оставаться главой более общего доктринального целого с ключевыми элементами онтотеологии, а также подтверждением эксклюзивных властных полномочий и значимости преемника ап. Петра и властно-нормативной роли магистериума.

Когерентные варианты экуменической «экклезиологии общения», в которых оказывается возможным говорить о «неполной», «растущей», «возникающей» койнонии, непременно требуют «ослабления» теологии в целом, то есть отказа от традиционных метафизических свойств Абсолюта, и, в частности - неизменности и сверхвременности, а также внесения динамики и изменчивости в исходную парадигму общения – внутреннюю жизнь Троицы.

В целом, различные конфессиональные версии экклезиологии общения можно считать значимыми достижениями теологической мысли эпохи модерна.

Перспективными для целей описания (меж)христианского единства оказываются «теологии события», как связанные с различными версиями теологии общения, так и постмодерные ее формы.

Одну из ранних версий экуменической теологии события мы находим в трудах прот. Сергия Булгакова с его акцентом на приоритете евхаристической событийности и, соответственно, тезисом о том, что «путь к единению Востока и Запада лежит не чрез Флорентийскую унию и не чрез турниры богословов, но чрез единение пред алтарем». Эта экуменическая позиция прот. С. Булгакова не была случайной в его наследии, а является интегральным элементом его богословско-философского синтеза.

Важные эвристические и концептуальные ресурсы для теорий (меж)христианского единства можно обнаружить в «теологии события» Дж. Капуто, в которой осуществляется деконструкция традиционного (онто)теологического дискурса, неразрывно связанного с темами власти и суверенитета. «Слабая теология» приводит к «слабой экклезиологии», то есть к «экклезиологии без суверенитета». И здесь мысль Капуто вполне может найти себе сторонников и , вспомним слова митр. Антония (Блума): «Церковь никогда не должна говорить из положения силы … она должна быть … так же бессильна, как Бог».

Событие в теологии Откровения (des Offenbarungsereignisses) Карла Ранера, и его влияние на последующую католическую мысль.

Ключевым понятием, характеризующим теологию Карла Ранера является «слушание» (hören). Собственно, теология – это в первую очередь «слушание» Слова, экзистенциальное принятие Откровения, а не спекулятивные труды. Откровение же, по Карлу Ранеру, в отличие от неосхоластической традиции, не сводится к его пропозиционально выраженному содержанию (revelata), а в первую очередь является спасительным событием (des Offenbarungsereignisses) самораскрытия Бога, как Любви в Иисусе Христе и Святом Духе. Впрочем, акцент на экзистенциальном измерении события Откровения не означает отказа от герменевтического усилия по осознанию его смысла. Как говорит сам Карл Ранер, эссенциальное и экзистенциальное измерения Откровения должны быть гармонизированы, так чтобы первое утратило характер метафизической необходимости. Эссенциальная и экзистенциальная теологии призваны к сотрудничеству и взаимопониманию. В этом Ранер существенно отличается от Карла Барта, в событиецентричной теологии которого отвергаются претензии естественного разума (и, в частности, «естественной теологии») на знание о Боге вне библейского Откровения.

Теология Откровения Ранера с ее акцентом на событийности Откровения, стала одним из ключевых факторов, повлиявших на содержание и стиль догматической конституции Второго Ватиканского собора о Божественном Откровении «Dei Verbum» и на процесс ее последующей рецепции католической мыслью.

Бытие в становлении. Концепции откровения и Слова Божьего в диалектической теологии Карла Барта.

Швейцарский мысливека Карл Барт предлагает понимать нормативный текст христианства — Библию, как свидетельство об откровении Бога. Библия не по определению или своему происхождению является Словом Божьим, а становится таковым. При этом в «Церковной догматике» Слово Божье у Карла Барта выражает сущность Откровения, обладает природой конкретного события воплощенного Слова Божьего. Слово Божье выступает в качестве события становления его возвещения. Это всегда новое событие, в котором Бог сам говорит о себе самом. Слово Божье — это речь Бога, деятельность Бога и тайна Бога. «Воспоминание Божьего прошлого откровения, раскрытое в каноне, вера в обетование слова апостолов и пророков... и через это существование настоящей апостольской преемственности — все это есть событие, и может быть понято только как событие. В этом событии Библия есть Слово Божье, то есть в человеческом слове пророков и апостолов представлено Само Слово Божье, и именно так, как событие реального провозглашения».

Но признание Библии Словом Божьим не находится в нашей власти. Человек должен понимать и занимать данное ему Богом место и не ставить себя на роль судьи: «Тот факт, что Божья речь становится событием в человеческом слове Библии есть, однако, Божье дело, а не наше».