Наследие Николая Кузанского и традиции европейского философствования (стр. 11 )

Николай Кузанский, будучи мыслителем переходного периода, нередко использовал слово “природа” так же, как и его предшественники – схоласты. В его текстах без труда можно найти выражения: “человеческая природа”[492], “природа вещей”[493], “видовая природа”[494]. Однако, как философ-новатор, он делает шаг в сторону натуроцентризма.

Первым камнем в строительстве нового концепта “природы” можно считать введенное Кузанцем понятие “природы Вселенной”[495], или “первичной универсальнейшей природы”, которая, как утверждает философ, присутствует во всех вещах и является основанием “универсального сходства всего во Вселенной”[496]. Новаторское понимание сущего как имманентного единства, запечатленного в понятии природы, удачно выразил : “Это уже не порядок завершенного в себе строя, а ряды возможных разверток; не “сотрудничество” множества “природ” в общем причастии Богу, не “собор” божественной литургии, а мерная развертка единой, внутренне безмерной природы во внешней последовательности и рядоположенности…”.[497]

Новое понятие природы органично вписывается в стройную философско-теологическую систему Никалая Кузанского, представленную едва ли не в законченном виде в книгах “Об ученом незнании” и “О предположениях”. Как известно, разработанная в этих книгах концепция “ученого незнания” включает в себя несколько взаимосвязанных интеллектуальных линий: утверждение непознаваемости абсолюта, демонстрация единства противоположностей в абсолютном максимуме (равно как и в абсолютном минимуме), усмотрение образа универсума в вещах (целого в его частях), а также взаимного отображения вещей друг в друге.

Тезис о непознаваемости абсолюта, разумеется, не был новшеством для христианской философии; он подробно разработан в рамках т. н. апофатической теологии и составляет фундамент христианской доктрины. Однако то, что в схоластических “Суммах” выглядело как своего рода теологическая “фигура вежливости” по отношению к бесконечному Богу, Кузанец кладет в основание дальнейших размышлений. Это позволило ему поставить под сомнение незыблемые, как казалось, постулаты и выводы схоластики, в частности, принцип абсолютной обособленности вещей или полной несводимости “природ” друг к другу. Опираясь на математические примеры, Кузанец показывает, что в зоне максимальной развертки своих свойств, как свойств бесконечных, вещи перестают демонстрировать индивидуальные качества и достигают неразличимости; например, окружность с максимальным радиусом и треугольник с максимальной стороной совпадают с максимальной прямой.[498]

Однако эти рассуждения, так же как и апофатизм, могли бы быть без труда вписаны в традиционные для средневековой философии схемы, если бы Николай Кузанский остановился на трактовке максимума как несотворенного бытия, отождествляемого с Богом. Ведь всякий средневековый интеллектуал согласился бы с тем, что Бог – это единство вещей или, по крайней мере (если ему важно подчеркнуть отличие Творца от творения), источник этого единства, а именно единство вещей характеризует максимум. Но Кузенец разграничивает абсолютный (беспредельный) и относительный (ограниченный) максимум. В роли последнего выступает сотворенная Вселенная, понятая как целостность, а не просто совокупность вещей, сгруппированных по видам и родам. В отличие от высшего максимума – абсолютного единства, Вселенная – единство во множестве. Как пишет сам Николай Кузанский: “…универсальное единство, идущего от него (максимума) бытия – тоже максимум, исходящий от абсолюта и поэтому существующий в конкретной определенности как Вселенная”[499].

Принципиально важным результатом этих рассуждений является вывод, что целостность сотворенного мира может и не быть эффектом вмешательства трансцендентной инстанции; даже в искаженном (падшем) состоянии Вселенная сохраняет имманентную гармонию, правда, скрытую от поверхностного взгляда. Как пишет : “Свертывал он тварный мир Августина и Аквината, мир сущностей, субстанциальных (неизмеримых, качественных) форм, а развертывает уже иной мир, мир однородных измеримостей, возможных мер”.[500] Остается только выразить это единство сущего при помощи слова “природа”, что и не замедлил сделать Николай Кузанский. В самом деле, Вселенная, будучи единством, целостной “вещью” также как и всякая другая вещь, должна обладать природой.

Новое понимание сущего как природы подразумевает отсутствие непреодолимых внутренних границ между элементами сущего. В философии Николая Кузанского эта мысль выражена в формуле “все – во всем и каждое – в каждом”.[501] Иными словами, универсум под определенным углом зрения (в свете концепции максимума) предстает гомогенным. Нетрудно увидеть, что эта идея предвосхищает появление принципа единства природы, лежащего в основе новоевропейского естествознания[502] и имеющего решающее значение в символическом моделировании универсальной, всечеловеческой социокультурной целостности. Николай Кузанский подступает к идее гомогенности сущего со стороны проблемы универсальной соизмеримости вещей и процессов, о чем он размышляет в диалоге “Простец об опытах с весами”.[503] В самом начале диалога один из собеседников – Ритор восхваляет весы как “мерило справедливости и необходимейший для человеческого общежития инструмент”.[504] В свете социологии символа эта хвалебная реплика обретает смысл социологической метафоры, указывающей пути создания универсального сообщества через отказ от локальных, традиционных систем мер и весов во имя единого видения и единой разметки сущего.[505]

Церковно-политическая проблематика эпохи и учение о Вселенной как единстве в многообразии[506] смыкаются в размышлениях Кузанца о возможности примирения враждующих вероисповеданий. Уже в “Ученом незнании” он выдвигает предположение, что, несмотря на многообразие догматов и обрядов, все народы понимают Бога сходным образом, и это понимание может быть выражено философско-теологической концепцией максимума.[507] Более того, даже в примитивном (с христианской точки зрения) язычестве, философ видит приближение к верному пониманию Бога. “Язычники, – пишет он, – …именовали Бога ввиду разных сторон его творения: Юпитером – ради чудесного милосердия…, Сатурном – ради глубины помыслов и изобретения необходимых для жизни вещей, Марсом – ради воинских побед, Меркурием – ради благоразумия в совете, Венерой – ради любви, сохраняющей природу, Солнцем – ради мощи природных движений, Луной – ради сохранения влаги, заключающей в себе жизнь, Купидоном – ради единения двух полов; и по той же причине его называли Природой, поскольку он через двоякость пола сохраняет виды вещей”.[508] Но все это – лишь подступы к весьма необычному в устах католического иерарха заявлению, сделанному в трактате “О мире веры”: “… и узнают все, что одна единая религия существует в разнообразии обрядов. И если это различие обрядов отменить, пожалуй, невозможно или неполезно, так что пусть разнообразие служит возрастанию благочестия, когда всякая область своим обычаем служения, как бы более тебе угодным, будет воздавать Тебе, Царю, более ревностные почести, то по крайней мере как Ты един, так будут едины религия и вероисповедание”.[509]

Новая трактовка сущего как имманентного единства, в границах которого возможна реализация универсальной социокультурной целостности, потребовала пересмотра темпоральных и пространственных концепций.

В этой связи не случаен интерес Николая Кузанского к хронологии: в 1436 г. специально для Базельского собора он подготовил проект календарной реформы.[510] Проблема синхронизации жизненных ритмов и согласования точки отсчета времени непосредственно связана с задачами социокультурной интеграции. Как известно, до Нового времени моделирование социального времени осуществлялось религиозными средствами: наиболее ранние социальные ритмы задавались чередованием ритуалов, ритмы крупномасштабных цивилизаций – астральными мифологиями и культами.[511] Средневековый мир, как на Западе, так и на Востоке, жил, сообразуясь с культовыми календарями, у которых были разные точки отсчета и разные способы определения важнейших календарных праздников (у христиан, прежде всего, переходящего праздника – Пасхи). В ситуации обострения межкультурных противоречий на исходе средневековья крайне актуальной стала проблема универсальной разметки времени, способной синхронизировать ритмы различных культурных кругов. Разумеется, в сложившейся ситуации интеграционный потенциал темпоральной модели был тем выше, чем дальше она отходила от конфессионально фиксированной символики. Кузанцу не удалось совершить прорыв за рамки узко конфессиональной модели времени, и едва ли он прямо ставил перед собой такую задачу. Однако его предложения были учтены при подготовке календарной реформы Папы Григория XIII в 1582 году.

Обозревая многообразные интересы Николая Кузанского, взгляд исследователя, настроенный социологией символа, не может пропустить картографические занятия философа. В 1454 г. (по другим, менее обоснованным, сведениям в 1439) он изготовил карту Центральной Европы, используя широтно-долготную координатную сетку – заново открытый принцип картографирования, изобретенный Клавдием Птолемеем.[512] Новый способ изображения земной поверхности вытеснил религиозно-символическую топографию античности и средневековья. Координаты средневековых карт задавались такими сакральными точками как Иерусалим (для христиан) или Мекка (для мусульман). Птолемеевы координаты вполне соответствовали секулярно-натуралистическому пониманию сущего, на основании которого моделировалось пространство, общее для носителей разных культурно-религиозных традиций. В самом деле, современные карты, основные принципы которых закладывались в эпоху позднего средневековья и раннего Нового времени, не содержат (по крайней мере, явно) религиозных привязок, чем обеспечивается единство символического пространства.[513] К сожалению, Кузанец не оставил теоретических трудов по картографии, и это затрудняет выявление связей между изготовлением карт и его философией природы.

Итак, идейная периферия интеллектуального наследия Николая Кузанского также настойчиво указывает на социокультурную подоплеку его философии и используемых им понятий.

Результат проделанного исследования можно сформулировать в утверждении, что всю совокупность основных и побочных интересов и взглядов Николая Кузанского объединяет поиск новой символической парадигмы, способной выразить представление о сущем таким образом, чтобы в ней нашлось место новой форме социокультурной целостности, границы которой уже не совпадают с конфессиональными границами Pax Christi, но превосходят их.

Философу не удалось реализовать эту цель, он, оставаясь кардиналом Католической церкви, верным христианской догматике, не вышел за рамки неоплатонической версии христоцентризма. Для него Христос олицетворяет собой единство тварного мира, достигшего обожения, о чем красноречиво свидетельствует третья книга трактата “Об ученом незнании”. Для него все религии, так или иначе, причастны истине постольку, поскольку приближаются к тринитарному монотеизму и учению о богочеловечестве, что составляет основную идею экуменического трактата “О мире веры”.

Однако в недрах его философии созрело новое видение сущего как природы, как имманентной, внутри себя гармоничной, целостности. Для его обретения нужно было только снять христианскую теологическую оболочку, что и сделали философы и естествоиспытатели XVI – XVII веков, многие из которых, вероятно, и не подозревали, что участвуют не только в познании и покорении природы, но в создании нового типа социокультурной целостности.

III. Наследие Николая Кузанского и русская философская традиция

(, , ).

Петер Элен (Мюнхен, Германия)

Николай Кузанский как учитель Семена Людвиговича Франка. [514]

Еще в 1905 году Семен Людвигович Франк в своей статье «Очерки философии культуры» задавался вопросом, который будет сопровождать его на протяжении всей его духовной жизни: Как может «трансцендентное вместе с эмпирическим» образовывать некое «единство»? Такое единство, согласно Франку, явлено в «идее Богочеловечности»[515]. Обоснование этой «идеи» Соловьевым его не удовлетворило[516]. Николай Кузанский – вот кто стал проводником Франка при обосновании того гуманизма, что фундирован в «единстве трансцендентного и эмпирического». Франк познакомился с творчеством Николая Кузанского, когда столкнулся с неокантианской теорией познания. В работе «Предмет знания»[517], которая выросла из этой полемики с неокантианцами, Франк уже демонстрирует близкое знакомство с мышлением Кузанца. Он называет его «зачинателем и предвозвестником всей новой философии» (Пр. зн. 40). В этом фундаментальном труде – и прежде всего в экскурсе, посвященном онтологическому доказательству, – упоминаются или цитируются все основные трактаты Кузанца.

Наиболее убедительно Франк засвидетельствовал то значение, которое имел для его мышления Николай Кузанский, в «Предисловии» к своей религиозной философии «Непостижимое»[518]: «Основа всей моей мысли есть та philosophia perennis, которую я усматриваю в платонизме, в особенности в той форме, в которой он […].Среди многих великих умов этого направления я особенно выделяю имя одного мыслителя, который, в грандиозной форме объединяя духовные достижения Античности и Средневековья с основоположными замыслами нового времени, достиг такого синтеза, какой позднее уже никогда не удавался европейскому духу. Я имею в виду Николая Кузанского. Для меня он в некотором смысле есть мой единственный учитель философии.» Его собственное сочинение, продолжает Франк, «в сущности, не более чем систематическое развитие» того способа, каким Николай Кузанский достиг «умозрительного выражения вселенской христианской истины», с той лишь разницей, что эти попытки осуществляются «на новых путях, в новых формах мысли, в новых формулировках» (Неп. 184). Эти новые пути, на которые здесь намекает Франк, надо полагать, и есть тот феноменологический персонализм, который Франк интегрировал в христианско-неоплатоническую онтологию, обнаруженную им у Николая Кузанского.

И после второй мировой войны в письме к проживавшему в Риме русскому мыслителю Вячеславу Иванову Франк признавал Николая своим «главным наставником». И здесь также становится очевидно, что – наряду с онтологическим и гносеологическим принципом «coincidentia contradictoriorum» – именно основывающийся на Богочеловечности гуманизм Кузанского произвел на Франка сильное впечатление. «Богосыновство человека», пишет Франк в этом письме, «есть основа всяческого гуманизма». «В духовной истории Запада существовал лишь краткий миг, когда в лоне самой церкви наметился „христианский гуманизм“. Свое самое глубокое выражение он нашел в философско-теологической системе верующего католика кардинала Николая Кузанского, одного из величайших, но до сих пор неоцененного мыслителя»[519].

Влияние Николая на Франка – вскоре после смерти последнего – исследовал Владимир Николаевич Ильин. Согласно его определению, Франк «принес в русскую философию огромное, поистине неисчерпаемое богатство, отличающее творчество Николая Кузанского»[520].

Ниже мы на конкретных примерах продемонстрируем, что может значить тот факт, что для был «учителем» и «главным наставником». Поскольку Франк в своем творчестве времен эмиграции крайне редко указывает источники, исследователь вынужден ограничиться показом тематических параллелей. Не исключено, что Франк руководствовался в тех обстоятельствах и другими побуждениями.

Уже достаточно рано Франк признал, что гуманистические постулаты должны быть фундированы онтологически, в силу чего они только и могут претендовать на обязательность. У Николая, который сосредоточен в своем творчестве на вопросе, как следует понимать отношение между Творцом и Его творением, Франк обнаруживает пример осуществления внутренней взаимосвязи теории познания, онтологии и антропологии. В этой общей установке мы сможем усмотреть ту причину, которая побудила Франка избрать своим «учителем» именно Николая Кузанского. Как констатировал еще Ильин, Франк всё же не был просто учеником Кузанца, скорее он по собственному почину включил его основные прозрения в свой и своих современников проблемный горизонт. Это означает, что Франк, пускай даже он и причислял себя к «секте платоников», является современным мыслителем. Горизонт его вопрошания не в последнюю очередь определяется и тем, что было пережито им лично и что сильно отличается от спиритуалистических опытов кардинала эпохи Возрождения. Русский мыслитель прекрасно помнил богоискателей ХХ века. В том, как Кузанец изобразил наше знание о Боге, он увидел путь, на котором и его современники смогут достичь того, что «поистине есть».

В качестве эпиграфа Франк предпослал своей религиозной философии слова «attingitur inattingibile inattin gibiliter» из диалога «Idiota de sapientia» («Простец о мудрости») (I, 7). Этими словами можно было бы предварить и остальные сочинения Франка, поскольку они четко обрисовывают те целевую установку и метод философского мышления, в которых оба мыслителя совершенно солидарны. Николай разъяснил свою содержащуюся в них программу в том «посвящении», что было добавлено им к его первому главному сочинению «Docta Ignorantia» («Ученое незнание»). Целью своего исследования он называет то, что ему «было ниспослано объять непостижимую непостижимость в ученом незнании, превосходя то, что люди могут извлечь из непорочных истин. […] В глубине своей всякое усилие нашего человеческого разума должно быть направлено к тому, чтобы возвыситься до простоты, где совпадают противоположности»[521]*. В этих предложениях встречаются формулы и понятия, определившие философское мышления, как Николая, так и Франка: «непостижимое», «ученое незнание», «непостижение», «простота» или «единство», «совпадение противоположностей», «превосхождение» (transcensus). В них вскрывается и та причина, по которой Франк смог обрести в Кузанском союзника по приданию устойчивого фундамента гуманизму. Николай преисполнен убежденности, что Бога можно «коснуться» или «охватить». Однако в то же время он делает уступку и скептику: «прикосновение» к Богу существенно отличается от постижения разграничиваемой и таким образом поддающейся определению действительности. Бог уклоняется от нашего постижения как раз тогда, когда мы к Нему «прикасаемся». Ибо «простота» Бога недоступна нашему различающему познанию. По этой причине истинное знание о Боге – это «незнание», которое, тем не менее, является «ученым» по части предпосылки такого «не». В нем «превосходится» отличие одного от другого так, что противоположности совпадают и достигается та «простота», которой в корне лишено знание отличительного многого. Тем самым говорится, что в ученом незнании трансцендируются даже неизменные законы логики, делающие возможным человеческое различение (per transcensum veritatum incorruptibilium humaniter scibilium).

«Познавать – значит измерять», говорит Николай Кузанский[522]. Меры или числа, незаменимые для нашего различающего суждения, с необходимостью предполагают некую изначальную меру, которая обосновывает всякое измерение и исчисление, не будучи сама по этой причине измеримой или исчислимой. Такое понимание является парадигматическим для всего учения о познании Кузанского в целом. В любой мере и в любом числе содержится Единое или единство, без которого невозможно никакое исчисление. Оно есть «единство любого множества»[523]. Т. е. различающее человеческое мышление возможно только потому, что есть нечто непостижимо простое, что является его предпосылкой. Это единый, хотя и неразличимый, неисчислимый исток всего (indivisibile principium omnium). Такая изначальная мера, коль скоро сама она не есть ничто из того, что, будучи единичным, отлично от другого единичного, остается «сокрытой» и не может быть «передана». Поэтому большинству людей допущение такой изначальной меры кажется «нелепым»[524].

Какого же рода наше знание о Едином, которое, будучи предпосылкой любого определенного познания, само, тем не менее, является неопределимым как таковое? В диалоге о «мудрости» Николай вкладывает в уста поистине знающего «простеца» адресованные его собеседнику слова о том, что «мудрость» несмотря на ее сокрытость в то же время столь очевидна, что словно бы «возглашается на улицах»[525]. Такое Единое нам известно как мир, ибо, даже если мы его отрицаем, мы не можем его не предполагать[526]. Знание о «Едином» – это не какое-то тайное знание по типу того гнозиса, который доступен лишь немногим избранным. Николай сразу называет такое знание «scientia»; эпитет «aenigmatica» (намек на 1 Послание к коринфянам 13, 12) никак не уменьшает его достоверности, но характеризует его особое качество[527].

Исток, который всё пронизывает, оставаясь при этом непостигаем как таковой, явлен нам в особого рода живом опыте. Чтобы подчеркнуть живой характер этого опыта, Николай говорит, используя вокабулярий мистики, о «вкушении» сокрытого. Правда, такое вкушение совершается «невкушаемо». Мудрость, которая только и позволяет быть всему и вообще только и делает всё доступным нашему познанию, не может быть объективирована нашим духовным чувством вкуса и сама по себе не вкушаема. Николай наглядно поясняет эту своеобразную возможность уметь вкушать «невкушаемо», напоминая об одном чувственном опыте: мы можем ощущать запах своим носом, пусть даже его источник фактически для нас недоступен. Запах же говорит нам, что источник должен существовать. Он предлагает нам «предвкушение невкушаемого» (praegustatio ingustabilis) самого этого источника и побуждает его искать. Мудрость как раз и есть то, что «отражается» во всех вещах (in omnibus reluceat) и таким образом побуждает нас искать исток. Кто пробовал ее на вкус, тот знает, «что через нее – всё, но так, что она – ничто из всего»[528].

Это сам Бог, говорит Николай Кузанский в своем сочинении «О видении Бога», переживается в вещах в «предвкушении». Ибо тот, кто основательно исследует вещи мира, способен своей «душой»[529] «вкушать» Бога. «Ведь вкушать твою сладость значит на деле, осязаемо (experimentali contactu) познавать блаженство всего желанного в его источнике, значит прикасаться к основанию всего, чего только можно хотеть, постигая твою премудрость»[530]. Выражение «experimentali contactus» подчеркивает, что «прикосновение» к непостижимому с помощью «mens» – это не интеллектуальное абстрактное действие, а акт духовного опыта, сравнимый с внутренней затрагиваемостью при встрече с личностным бытием, с «Ты» Другого[531].

Прикосновение к «непостижимому» Кузанский называет также «видением». Такое видение делает для нас доступным «незримое»[532]. В своем сочинении «Берилл» Николай описывает видение как акт, позволяющий нам возвысится до постижения совпадения противоположностей. Хотя такой акт и не предполагает собственно мистического дара, тем не менее, он требует скромности и сознательного отказа от попыток достичь цели силами собственного рассудка. Искушение довериться кажущейся надежности рациональных выводов сопровождает философа. называет «великим делом» отказ от рационального мышления и объятие непостижимого «непостижимым образом» в совпадении противоположностей: «Magnum est, posse se stabiliter in coniunctione figere oppositorum»[533]. Франк процитирует это предложение в своей философии религии (Неп. 313). Все аргументы, которые рассудок может привести в пользу понимания непостижимого, остаются «ненадежными и сомнительными» (instabiles atque exiles) и не способны достичь той достоверности, которая присуща «видению» божественного.

Кто желает «узреть вечную мудрость или исток познания», должен быть готов воспользоваться некими «очками» («бериллом»). Он должен позволить себя «обучить», чтобы увидеть, как то, что не может быть большим, совпадет с тем, что не может быть меньшим. Тогда он увидит тот неделимый «исток», который предшествует всякому делению на великое и малое, и только благодаря которому всё и может быть разделено на великое и малое[534]. Такие «очки» позволяют трансцендировать многое к абсолютной простоте, находящейся за пределами множества великого и малого, а стало быть, не являющейся всего лишь их суммой или чем-то средним между ними.

Благодаря своим столкновениям с современным ему неокантианством и эмпиризмом Франк знал, что метафизика невозможна без тщательного обоснования понятия бытия. Без труда можно узнать, что при отпоре номиналистическому и позитивистскому пониманию бытия Франк с гениальной независимостью придерживался учения Кузанца о совпадении и трансцензусе к абсолютной простоте. Теоретико-познавательные рассуждения Франка показывают, что всё, что дано нашему познанию определенным способом, т. е. всё, что мы мыслим в понятиях, познается и мыслиться на неком «скрытом основании» неопределенного и неисчерпаемого бытия. Повинуясь логике, мы – чтобы суметь помыслить – должны допустить некую бесконечную реальность, которая, сама оставаясь понятийно не схватываемой, тем не менее, неявно «присутствует» в каждом единичном акте познания, а значит, и каким-то образом познается.

Такая реальность, которую безусловно следует допустить, не представляет собой неисчерпаемого множества тех содержаний познания, которые, будучи до сих пор для нас скрытыми, все же в принципе являются познаваемыми; иначе говоря, бытие – это не просто сумма всего того, что может быть предметом нашего познания. Франк четко отличает возможные объекты или содержания нашего познания от того, «что „содержит“ или „имеет“ эти содержания», являясь их «носителем». Последнее «в предметном бытии привходит ко всем логически в понятиях фиксируемым его содержаниям и образует самое существо того, что мы зовем предметным бытием» (Неп. 222). Характеризуя это «существо» как «первичное внутреннее единство», как «конкретность», «массивность», «жизненность», «полноту», Франк тем самым пытается воспроизвести то, что Кузанец называл абсолютной «чтойностью» или «бытийностью» (quidditas, entitas) сущего. Коль скоро это привходящее «по самому своему существу выходит за пределы всякого „содержания понятия“», а стало быть, не может мыслиться как нечто отдельное, то оно «есть нечто трансрациональное, нечто, что мы можем назвать непостижимым по существу». Это, как вторит Кузанцу Франк, не есть какое-то определение, которое содержалось бы в бытии, «а само содержащее» (Неп. 223). Что мы можем познать с безусловной достоверностью, замечает Франк, так это отнюдь не бесчисленные предметы – в отношении их мы, как продемонстрировал Декарт, в любое время можем обмануться, – абсолютно достоверна для нас единственно сама реальность; «… знание производного бытия есть тем самым несовершенное или неадекватное знание» (Пр. зн. 279).

Единичное сущее есть репрезентант присутствующей в нем в качестве сущностного основания реальности[535]. Наш мир многого представляет собой откровение Единого, но в его «инаковости». Николай разъясняет символический характер нашего познания мира в «De coniecturis» («О предположениях»). Коль скоро реальность существует в единичном, оно в своей единичности является постижимым, но вследствие своего происхождения из необъяснимого в то же время и непостигаемо. Вещи обязаны собственной действительностью и собственной постижимостью своему участию в абсолютной реальности. А поскольку таковое участие и вследствие этого их бытие-действительными всегда свидетельствует о неком переходном состоянии, их познание с необходимостью является несовершенным. Оно всегда пронизано неким «незнанием», т. е. заключается в «предположениях». У Франка говорится: «Всякая вещь и всякое существо в мире есть нечто большее и иное, чем все, что мы о нем знаем и за что мы его принимаем, – более того, есть нечто большее и иное, чем все, что мы когда-либо сможем о нем узнать; а что оно подлинно есть во всей своей полноте и глубине – это и остается для нас непостижимым.» (Неп. 220).

На вопрос о том, как мы можем знать о непостижимой реальности, Франк отвечает в духе «Docta ignorantia» Кузанца. Мы обладаем этим знанием «и вместе с тем бессильны выразить это знание, определить его, анализировать его содержание». Его нельзя «выразить в понятиях», при помощи которых мы можем «установить отличие одного от другого и связь между ними». Непостижимость реальности отнюдь не означает, что она «неизвестна». Напротив, «непостижимое» «совершенно явственно, оставаясь таинственным только по своей необъяснимости, несводимости к чему-либо иному, по своей недоступности логически-анализирующей мысли.» (Р. и ч. 246). «Нечто абсолютно первичное и простое и вместе с тем всеобъемлющее можно иметь в опыте, но никак нельзя описать, выразить в словах, определить; можно знать его, но нельзя ничего знать о нем — кроме именно того, что оно нам дано, наличествует, есть.» (Р. и ч. 246). Понимающий опыт, который мы можем иметь относительно непостижимого, Франк вслед за Плотином называл «знанием-жизнью» или «живым знанием». В таковом совершается то, что Николай описывает как «вкушение способом невкушения» или как «касание способом некасания». В этом своеобычном акте мы на опыте переживаем единство откровения и непостижимости – как следствие совпадения противоположностей, то есть вечная реальность таинственным образом сокрыта от человеческого сознания и в то же время явлена, причем по самой своей сути, а не в зависимости от изменчивого человеческой настроения: то одно, то другое. В знании бытия выражается онтологическое (бытийное) отношение субъекта к бытию.

Франк тоже обозначает присутствие непостижимого как «offenes Geheimnis» (Р. и ч. 246). Он присовокупил эти немецкие слова к русскому выражению «явственная тайна», но сослался при этом не на Кузанского, а на Гете[536]. Поэт показывает, что в переживании природы мы ощущаем непостижимую, таинственную глубину бытия и таким образом можем испытать божественное присутствие и действие. Для Гете (чье благоговение перед миром тоже было инициировано влиянием Плотина, и Франк это знал) природа есть символ «Unerforschlichen»[537]. И Гете, и Франк, и Николай Кузанский, осуществляя каждый свою философскую (и теологическую) экспликацию понятия Бога, при всем при том совершенно солидарны в отношении подобного опыта. Для Николая Бог есть истинная «природа всего природного», так что Его лик проступает в облике природы[538]. Коснуться природы в божественной мудрости означает коснуться ее в ее «истоке», где она есть не просто природа, а сам Бог в творческой потенции природного бытия[539]. Как и Кузанец, Франк усматривает в «трансцендировании» и «репрезентировании», – которые присущи всему предметному в силу присутствующей в нем полноты бытия и которые можно пережить именно при встрече с природой, – динамику личной любви (Неп. 509). Но для него, как и для Гете, понятия «Я», «Ты», «Лицо» не могут быть одинаково относимы к Богу и к человеку[540]. Они должны мыслиться по аналогии и отсылать к Богу как прообразу («exemplar» Кузанского) всякого Я и всякой личности. Упоминание поэта не означает, что Франк смешивает имманентность и трансцендентность.

Живое знание бытия – это опытное знание или актуальное знание, в котором присутствует наличествующее в нас бытея. «Мы знаем бытие, поскольку сами существуем, поскольку мы живем, и такое само собой очевидное изначальное основание бытия, которое мы называем жизнью, входит в нас непосредственно. Все наше прочее знание является исключительно вторичным представлением этого первого знания, тождественного самому бытию или его глубиннейшему основанию», – пишет Франк в духе Николая Кузанского в своей статье «Кризис современной философии»[541]. Поэтому «знание» о бытии может быть достигнуто только тогда, когда мы участвуем в собственной жизни (Неп. 243). Живя ею, мы не обладаем знаемым предметно, а – по мере нашего участия – составляем с ним одно целое. Тем самым названо и основание того, почему такое знание абсолютно надежно, превосходя в этом отношении предметное знание[542]. Бытие было бы совершенно недостижимым, мыслись оно как бледная абстракция. Франк выражает понятием «жизнь» то, что Николай, именуя Бога, называл posse ipsum. Это неисчерпаемая полнота возможного, в которой вечно деятельное созидание сочетается с вечным покоем, не смешиваясь при этом в какую-то темную иррациональность (Пр. зн. 308-309). Таким образом, понятие жизни Франка существенно отличается от ницшевского и бергсоновского[543].

Из этого вытекает то интуитивное познание всеединства, которое Франк описывает в своем учении о познании (Пр. зн. 234; 360). Неизвестное схватывается – путем внимания нашего сознания – как сущее и таким образом становится содержанием познания. Познание как раз состоит в том, что пережитое в духовном творческом акте едино с бытием. Но при этом всеединство бытия, которое предшествует любому содержательному определению, познается как бы в одном простом взгляде, интуитивно (ср. Р. и ч. 255)[544]. Это не созерцание чего-то, а, по выражению Кузанца, «созерцание незримого в зримом». Подобное созерцание предполагает определяющее различение зримого и незримого и как таковое является условием понятийного мышления[545]. Интуитивно познанное всеединство бытия есть «единство самого себя и своего иного». При этом оно не противопоставляется определенному, познанному в понятиях содержанию «как нечто логически отличное от последнего» (Пр. зн. 280).

Эта интуиция, в которой бытие схватывается как вневременное условие мыслящего определения какого-либо содержания, согласно Франку, еще имеет сходство «с определенностью». Интуиция завершается там, где «знание и жизнь» достигают единства, ибо «сама истина бытия есть жизнь» (Пр. зн. 280). В такой интуиции бытие узнается как собственная жизнь. Но коль скоро эта жизнь в каждом отдельном случае конкретна, то и живое знание Абсолютного не является абстрактно бесцветным, а квалифицируется через соответствующий экзистенциальный опыт. Поэтому интуитивное познание бытия способно реализовываться «принципиально … одинаково» во всех областях бытия (Пр. зн. 362): в отношении к другим людям, к природе, произведению искусства и т. д. его «специфическое своеобразие» состоит в том, «что в нем уничтожается противоположность между предметом и знанием о нем: знать что-либо в этом смысле и значит не что иное, как быть тем, что знаешь, или жить его собственной жизнью». В этом знании субъект «обладает» «изнутри живой природой объекта», так что его жизнь тоже определяется таким «обладанием» (Пр. зн. 362). Это есть знание, в котором «просвечивает, так сказать, непосредственно проступает в нас само бытие» (Пр. зн. 165). Попытка рационально наверстать интуитивно пережитое, которое принадлежит к «сфере единства противоположного», с необходимостью уступает его полноте (Пр. зн. 273; ср. Р. и ч. 280).