Вновь в отредактированном, на этот раз , виде, лосевские переводы этих трех трактатов («О Неином», «Об уме», «О бытии-возможности») были включены в двухтомник Николая Кузанского, изданный в 1979–1980 гг.[609] Выход этого двухтомника до последнего момента был под большим вопросом. В один из критических моментов, когда казалось, что книга обречена, Лосев в сердцах говорил , готовившему это издание: «Я тебе откровенно скажу. Мне очень жалко, что полетит Кузанский; и хотя я тебя люблю, дело не в Бибихине, а в крупнейшем имени, а ты тут всё-таки попался, переводил. Теперь придется неясно сколько лет ждать. А доказывать дураку, что такое Николай Кузанский, это я уже слишком стар»[610].
Пессимистический тон Лосева вполне понятен. Интерес к антично-средневековой диалектике возник у него в самом начале научного пути. Еще в 1914 г., студентом Московского университета, он специально приехал в Германию для изучения ранней средневековой схоластики. От этого времени и от этих занятий уцелели лишь листки черновика с переводом письма Ива, епископа Шартского, умершего в 1116 г., Жосерану, епископу Лионскому. Эти листки, до сих пор не опубликованные, хранятся в архиве в РНБ, в том же фонде, что и письма к ней Лосева 1911–1914 гг[611]. В одном из этих писем от 01.01.01 г. Лосев рассказывает своей корреспондентке о том, чем он занимался в Берлине и почему в его архиве мы теперь не найдем и следа этих занятий: «В мае месяце, закончивши свои учебные дела, я поехал в Берлин, в Королевскую Библиотеку, где у меня была командировка для изучения зависимости одного современного психологического учения от схоластической философии[612]. <…> Но вот, в субботу, 12/25 июля в Берлин пришло известие о разрыве дипломатических сношений между Сербией и Австрией <…> В понедельник 14/27 я кое-как собрался домой, оборвавши свою работу, для которой требовалось еще недели три <…> По всему Берлину, и на вокзалах в особенности, происходила такая суматоха <…> И среди этой суеты, среди этой тысячной толпы случилось одно несчастье <…> Украли у меня небольшой чемоданчик, где <…> была папка с рукописями моего сочинения, которое я пишу два года и закончить которое приехал в Берлин. <…> Значит, Богу так надо. <…> Разумеется, Берлинской работы не вернуть, т. к. она вся состояла из изучения латинских средневековых авторов-схоластов, которых большею частью нет в Москве. Не будет ссылок, выписок, переводов. Но последовательность мыслей надеюсь как-нибудь восстановить»[613]. В 20-е гг. Лосев вновь специально обращается к средневековой мысли, создавая работу «Николай Кузанский и средневековая диалектика». Связь трактата «О Неином» Кузанского с предшествующей философской традицией Лосев пытался показать в работе «Исторический контекст трактатов Н. Кузанского», до сих пор так и не попавшей в печать. Представить трактаты Кузанского на их историческом фоне он хотел и в своих комментариях к переводам 1937 г., безвозвратно погибших в недрах «Соцэкгиза». Неудачей обернулась и надежда опубликовать труд о средневековой диалектике во второй половине 60-х гг. Тогда Институт философии АН СССР решил выпустить серию книг по диалектике. По инициативе чл.-корр. АН написать «Средневековую диалектику» предложили Лосеву. Работа была начата, но после смерти книга о средневековой диалектике Институту философии оказалась не нужна и работа над ней была прервана на параграфе об Иоанне Буридане, жившего примерно за столетие до Николая Кузанского, в конце XIII – начале XIV вв.[614] Публикуя в 1997 г. эту незавершенную работу, -Годи поясняла в предисловии: «Перед нами только 1 часть книги о тех основных типах средневековой диалектики, которые хотел рассматривать Лосев, судя по его Вводным замечаниям»[615]. Конечно, Лосеву удалось, хотя бы лаконично, остановиться на средневековой диалектике и на творчестве Николая Кузанского в «Эстетике Возрождении» или поместить статью о Кузанце в Большой советской энциклопедии[616], но по сути прямо, без цензурных препон и полно, без катастрофических ударов судьбы, русскому мыслителю так никогда не было позволено высказаться публично о своем любимом философе «из глухого селения на юге Германии, кардинале-неоплатонике Николае Кузанском»[617]. Как представляется, пора бы восстановить историческую справедливость, собрать и издать в одном том все то, что Лосев успел перевести из Кузанца и то, что было написано им о Кузанце и об антично-средневековой диалектике.
(Санкт-Петербург)
Николай Кузанский: библиография трудов и исследований
на русском языке.
Труды Николая Кузанского:
1. Николай Кузанский. Избранные философские сочинения: Об ученом незнании, Об уме, О неином, О бытии возможности. - М. Соцэкгиз. 1937,306с.
2. .Николай Кузанский. Простец о мудрости/ «Вестник Московск. ун-та».Философия.-1968,№3.-С.105-116.
3. Николай Кузанский. Сочинения: в 2-х томах (сост. , пер. и др.) - М. Мысль 1979.,488с
4. Николай Кузанский .Наука незнания. Простец о мудрости. « Вся ты прекрасна, возлюбленная моя» Поступайте по духу. (перевод и вступительная статья ).Отрывки. В кн.: Эстетика Ренесанса : Антология в 2-х томах (под ред. ). Кн.1. М.: Искусство, 1981.-С.109-138
5. Николай Кузанский. Отрывки из сочинений. В кн: Философия эпохи возрождения и Реформации: Хрестоматия/ Балт. гос. техн. ун-т. каф. философии; Ответ. ред. и составитель и др. кн.1.-СПб.-1996,122с.
6. Николай Кузанский. Отрывки из сочинений. В кн.:Хрестоматия по философии: Учебное пособие для вузов(под ред. и П).- Ростов на Дону: Феникс,1999.-С..
7. Николай Кузанский. Об ученом незнании. О предположениях. «Сретенск»: МЦФИ.-Сретенск, 2000, 248 с.
8. Николай Кузанский. Об ученом незнании. пер. с лат.-СПб.: Азбука. 20с.=(Азбука, классика, серия «Богословие»).
9. Николай Кузанский. О мире веры/ Избранные произведения. - М.: Канон +, РОИИ «Реабилитация»,-2006.-208с.-(История христианской мысли в памятниках )
Исследования наследия Николая Кузанского:
1. Силантьев Николая Кузанского и аристотемум. Автореферат дисс. На соискание ученой степени канд. филос. наук. М. 1996
2. Сергеев и мир в философии Николая Кузанского // Н. Кузанский. Об ученом незнании. СПб.: Азбука, 2001, С. 5-94.
3. Тажуризина Николая Кузанского о бытии и познании. Автореферат дисс. На соискание ученой степени канд. филос. наук. М. 1966
4. Тажуризина Николая Кузанского. Под ред. проф. . М. Изд-во Моск. Ун-та. 1979
5. Асмус и научные идеи Николая Кузанского. “Фронт науки и техники”. 1938, № 2. С. 140-145.
6. Соколов истории философии Возрождения. М. “Высшая школа”, 1962. С. 47-53.
7. , “Николай Кузанский” (к 500-летию со дня смерти) - Вопросы философии, 1964, № 10, с. 134-142.
8. Николай Кузанский и зарождение философского направления в гуманистическом движении. В кн.: . Немецкие гуманисты XV века. Л.:- изд-во ЛГУ, 1979.- с. 52-69.
9. Пантеистическая трансформация средневекового философствования в ренессансное в творчестве Николая Кузанского. В кн. "Европейская философия XV-XVII веков" . М.- 1996.- с. 35-36.
10. Гайденко Николая Кузанского и античный платонизм// Античная культура и современная наука. - М., 1985.-С.216-222.
11. Базулева бесконечности Н. Кузанского как принцип познания духа //Вестн. С.-Петербург. ун-та. Сер.6, Философия, социология, политология, психология, право.-СПб.,1994.-Вып.2-С.20-25.
12. Гончаров , человек и бог в учении Н. Кузанского// Вестн. Сыктывкарского ун-та. Сер.8.История, филология, философия.-Сыктывкар,1999._Вып.3.-С.23-28
13. Гончарова и соразмерность философии Николая Кузанского (к 600-летию со дня рождения) // Вест. Новгородск. гос. ун-та им. Ярослава Мудрого. Сер.:гуманит. науки. - Новгород. 2001.-№18.-С. 9-12
14. Федоров мистическая традиция и русская философская мысль: (Последняя треть XVIII-первая треть XIX века): Монография.-Н. Новгород: Нижегород. гуманит. центр, 2001.232 с. (И. Экхарт, ареопагитики, Н. Кузанский, герметизм. )
15. Восточное учение о пустоте и западная метафизика //Философия и религия в истории и современности. - Уфа, 2002.- С.128-138 (буддизм, Николай Кузанский, Фихте)
16. Гайденко Кузанский и принцип совпадения противоположностей //Богословие и философия: аспекты диалога: М.,2001. С.119-146
17. Гайденко Кузанский и принцип совпадения противоположностей // Вопр. философии.-М., 2002.-№7.-С.131-142
18. Савитский Николая Кузанского «О согласии вероисповеданий» как выражение идеи религиозной толерантности //Толерантность в культуре, этнических и межконфессиональных отношениях.- Курган, 2003.-С.206-209
19. Мелих понятия «стяженное» у Н. Кузанского и его интерпретация в учении //Историко-философский ежегодник’2000.- М., 2002. С. 263-277
20. Тырбах аспекты концепции всеединства и Николая Кузанского //Проблемы взаимодействия духовного и светского образования. История и современность.- Н. Новгород,2004.-С.455-461
21. О «машине мира», способности суждения и великодушии // Homo Philosophans к 60-летию профессора . – Санкт – Петербург, 2002. С.61 – 73.
22. Лопашов жизни Николая Кузанского. В кн. "Николай Кузанский Избранные философские сочинения." М.: 1937 г.
23. Николай Кузанский. В кн. Энциклопедический словарь. Изд-во и . СП б. 1896 г. Т. 21. С. 117.
24. Куза Николай. В кн. Еврейская энциклопедия. Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем.( под ред. А. Гаркави и Л. Кацнельсона). - т.9.-С.899.-СПб, изд-во1906.
25. Куза Николай. В кн. Еврейская энциклопедия. Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем.( под ред. А. Гаркави и Л. Кацнельсона). - т.9.-С.899.-М.:изд-во «Терра», 1991 (переиздание)
26. Николай Кузанский В кн.. . Философия: Учебник.- изд-во "Гардарика" М.- 1998.- ч. 3 § 3 с. 108-109.
27. Философские взгляды Николая Кузанского. В кн. " Философия. Часть первая: История философии. (под ред. проф. и др.). Изд-е 2-е, перераб. и доп. М. "Юрист". 199с. С. 122-129.
28. Николай Кузанский. В кн. "Философия и философы. Жизнь, судьба, учение." Сер. "Анатомия мудрости". М.- "Остожье" .,- 1997.- с. 7-16.
29. Философия Николая Кузанского. В кн. "Философия". Учебник для вузов. Исторический и систематический курс. Изд-е 2-е перераб. и дополненное. М.- "Логос"с. Гл. 1.3. С. 75-76.
30. Николай Кузанский. В кн. "Философский словарь Владимира Соловьева". Р/Д М. "Феникс" .,- 1997.- С. 375-377.
31. Николай Кузанский В кн. "Философский словарь" под ред. , издание 5-е М. Изд-во "Политическая литература"С. 321-322.
32. Философия природы. Николай Кузанский. В кн. "История философии в кратком изложении" пер. с чеш. М.- "Мысль" - с. 323.
33. Николай Кузанский. В кн. "Краткий философский словарь" под ред. . М.- "Проспект" ,- 1998.- с. 211.
34. Николай Кузанский В кн. Христианство: Энциклопедический словарь. В 3-х т. (ред. коллегия и др.) М.- "Большая российская энциклопедия"., 1995 г. Т. 2. С. 212.
35. Христианство: Словарь/ под общей ред. и др.- М.: Республика, 1994.
36. Николай Кузанский В кн. "Краткий философский словарь" М. Л. ОГИЗ, 1931. С.124.
37. Николай Кузанский В кн. . Философский словарь. Изд-е 2-е испр. и доп. М.- 1913. С. 427.
38. Николай Кузанский. В кн. "Большая Советская энциклопедия" издание 1-е,
издание 2-е,
издание 3-е.
39. Николай Кузанский. Философский энциклопедический словарь/ Редкол.: , Оглы, и др. "-е изд. М.: Сов. энциклопедия, 1989. С. 421.
40. Николай Кузанский Философский энциклопедический словарь/ Гл. редакция , , . М.: Сов. энциклопедия.
41. Николай Кузанский Философский энциклопедический словарь.- М. ИНФРА-М, 1997. С. 302.
42. Николай Кузанский. Философская энциклопедия/ Гл. ред. . Т. 3. М. Сов. энциклопедия, 1967. С. 70-71.
43. Николай Кузанский. В: Краткая философская энциклопедия.- М., Издательская группа “Прогресс”- “Энциклопедия”, 1994 (редакторы составители , , ), С. 302.
44. Николай Кузанский. В: Философский словарь/ под ред. , 6-е изд. перераб. и доп.- М.: Политиздат, 19с.
45. Философский энциклопедический словарь. М.- ИНФРА-М, 19с.
46. точное воспроизведение - 20 (см. выше) - с теми же ошибками.
47. Николай Кузанский. В: Блинников философы: Учебный словарь - справочник., 2-е изд. перераб и доп. М.: Издательская корпорация “Логос”, 1997, с. 243-245.
48. Николай Кузанский. В кн.: . Эстетика Возрождения. М.: “Мысль”, с. 294-321.
49. Николай Кузанский. В: Малая Советская Энциклопедия. М.: Изд-во БСЭ., 1959.- Т. 6.- С. 634.
50. 47.Николай Кузанский. В кн.: Философский словарь Владимира Соловьева (составитель ).-Ростов на Дону: «Феникс», 2000.-С.325-327.
51. Философия Николая Кузанского. В кн.: . Философия.- М.: «Логос», 2000.-С.73-74.
52. Николай Кузанский. В кн.: Дидье Жюлиа. Философский словарь. - М.: Международные отнош., 2000._С.283
53. Николай Кузанский (Николай Кребс). В кн.: История философии: Учебник для вузов (под ред. и ).-Ростов на Дону: Феникс,1999.-С..
IV. Первые опыты научных публикаций
(Санкт-Петербург)
Гностические мотивы в философии Николая Кузанского.
Гностицизм - одно из интереснейших религиозно-философских учений. Исследованию этого феномена посвящено множество работ, но до сих пор нет точного и исчерпывающего ответа на вопросы: что такое гностицизм? Когда он возник? Существует ли он в наше время? Сведение этого явления всего лишь к синтезу христианства, зороастризма и эллинистической философии не исчерпывает всей его глубиной сути. Гностицизм не был простой мозаикой элементов, за гностическими концепциями стояла определенная установка сознания, которая причудливым образом преломлялась в пестром синкретизме первых веков нашей эры. И любые попытки свести гностицизм к одним лишь этическим или философским системам являются односторонними. Гностицизм первых веков христианства стремился быть (и был) религией, т. е. некоторым единством ведения и жизнедеятельности, которые оправдывались верой. Поэтому наряду с философскими построениями мы можем найти в нем культ и религиозно-нравственную деятельность.
Тексты и учения, которые мы называем гностическими (и которые впервые получили название «гностицизм» от современников) появились в I – III вв. и постепенно утратили свое значение в III – IV вв. Сюда относятся учения Валентина, Василида, Маркиона, офитов и другие аналогичные им доктрины. Но периодически мы можем наблюдать появление гностических идей и в более поздних религиозных и философских учениях. И появление этих идей чаще всего приходится на кризисные периоды в истории человечества. Эпоха Возрождения не оказалась исключением.
Гностицизм долгое время оставался постоянным спутником Церкви. Христианство оказало огромное влияние на гностицизм, но это влияние не было односторонним. Часто гностицизм сказывался на развитии богословия, на постановке и даже решении некоторых проблем. Это стоит учитывать при изучении систем Оригена, св. Григория Нисского, Дионисия Ареопагита. Без этого не понять глубинный смысл спора о двух природах Христа. Влияние гностицизма можно проследить и на создаваемых во второй половине II в. н. э. апокрифах.
Укрепление позиций христианства в результате привело к тому, что к III веку гностицизм прекратил своё существование. Последний его яркий всплеск – манихейство - формально прекратил своё существование к IV веку. Но гибель конкретных учений не привела к гибели идей. «Второе дыхание» гностицизм приобрел в XII в. Тогда для его возрождения создалась благоприятная почва: духовный облик Европы пришел в особый упадок. Борьба пап за власть к этому моменту приобрела гипертрофированные формы. Именно в этот период большой размах приобрели крестовые походы. Однако, несмотря на то, что целью этих походов была борьба против «неверных», освобождение «Гроба Господня» и «Святой земли», эти походы способствовали распространению мистического учения востока в Европе. Большинство еретических учений того времени было направлено на «очищение» христианской веры, освобождение её от нововведений. Руководителями сект чаще всего становились люди из полуобразованной среды, которые искренне верили в то, что древние мистические учения смогли сохранить в себе истину.
К XV в. духовно-нравственная атмосфера в Европе продолжала ухудшаться. «В XV веке моральный упадок был настолько очевиден, и неверие достигло таких масштабов, что духовный кризис был неизбежен, и духовная революция, которую предпринял Лютер, была естественным следствием этого кризиса. Вся Европа утопала в войнах, вражде, разврате, неистовствах. Не было нигде духовно-нравственного идеала, да его почти никто и не искал, особенно в церковной среде» ( История папства. М: Республика, 1996; стр. 166). Именно в это время поиском духовного идеала занялись светские люди, что и прослужило началом эпохи Возрождения или Ренессанса.
Идеал духовной и культурной жизни начали искать в гуманистической литературе. Латинскую и греческую древность стали рассматривать как единственный пример и образец для духовной и культурной деятельности. Соответственно, латинские и греческие авторы начинают рассматриваться в качестве истинных учителей человечества. С повышенным интересом начали изучаться древние языки, исследоваться древние рукописи. Конечно, с античными текстами были знакомы и в средние века, но духовенство рассматривало их только в одном ключе. Гуманисты же обратились к античности как к античности, они действительно по-новому открыли древний мир. Критическое отношение к латинским текстам позволило на основе анализа выявить немало подделок.
Но такой критический подход к латинской литературе совсем не распространился в отношении греческих текстов. И это сильно отразилось на последующей истории философской мысли. За истину стали приниматься многие апокрифические тексты, работы, приписываемые Гермесу Трисмегисту, Зороастру. Сходство этих текстов с христианскими, намёк в них на христианские доктрины и поразил гуманистов XV – XVI вв. Гермес, языческий пророк, которого воспринимали как реально существовавшую личность и современника Моисея, говорит о Сыне Божьем. Восхищение таким «прозрением» привела к тому, что многими мыслителями того времени были приняты астрологические установки и гностическая доктрина учения Гермеса. В герметическом корпусе довольно много говориться о практической магии, которая также получила распространение в этот период.
Большое влияние герметическая философия оказала на натурфилософию. По сути дела большинство академий натурфилософов изначально носили тайный характер. Своей деятельностью они стремились освободить философию от рабского подчинения богословию. На место христианского учения они поставили собственное познание, наблюдение, собственные способности. Христианское учение для них было построено на слепой вере и измышлениях о сверхчувственном. А это противоречит истинному знанию, которое должно основываться на экспериментальном исследовании, наблюдении за природой. При этом истинное знание для натурфилософов, прежде всего, ассоциировалось с выгодой. Казалось бы, в их рассуждениях не было места для магии и волшебства. Но с точки зрения натурфилософов магия, каббала, герметическая философия являлись полезными науками, которые помогали им проникнуть в тайну природы. Согласно им человек мог приобрести власть над природой, её духами, над человеком. Герметизм, например, учил, что человек способен войти в общение с силами природы, влиять на них, превращать друг в друга.
Не менее большое влияние оказала герметическая философия и на формирование взглядов великого мыслителя эпохи Возрождения Джордано Бруно. Он не поддержал попытки многих мыслителей того времени вписать идеи древних философов и магов в христианскую философию. Он считал, что следует восстановить культ природных богов Греции и религию, с помощью которой египтяне постигали божественные идеи. Христианство разрушило эту египетскую религию, которую теперь необходимо восстановить. Только с её помощью можно познать высшие тайны природы. Как частицу мировой целостности человек может приобрести бессмертие. При этом Бруно не признает одного из главных гностических тезисов – для него природа есть образ Бога. По сути, природа и есть Бог. Материальный мир не представляется ему тем злом, каким он был для гностиков. Философия Бруно – классический образец пантеизма чуждого гностицизму (намеки которого, правда, были у офитов).
Гностические идеи затронули и философию Николая Кузанского (несмотря на то, что он был кардиналом ближайшим советник папы Пия II). Идеи Николая Кузанского принципиально отличались от идей его гуманистических предшественников. Философы Возрождения были в большей степени нацелены на этические вопросы, в то время как для Кузанского главными стали онтологические и гносеологические проблемы.
Николай Кузанский был видным математиком своего времени. Он внес значительный вклад в последующее развитие математики. Именно математика дала ему возможность обосновать выводы важнейшего раздела своего учения – о совпадении противоположностей в соотношениях максимума и минимума, бесконечности и ограниченности.
С точки зрения философа максимум - это то, больше чего абсолютно ничего не может быть. Если максимум действительно таков, то он не может быть и меньше себя. Соответственно, максимум – это то, меньше чего ничего не может быть, значит, максимум совпадает с минимумом.
Высшая истина – существование единого максимума. Бог у Кузанского - абсолютный максимум и абсолютный минимум, совпадение всех противоположностей, а также бытие-возможность (possest). Бог с одной стороны содержит в себе все вещи («компликация»), но с другой – Бог во всех вещах то, что они есть, истина в своём образе («экспликация»). Здесь мы имеем дело уже не с пантеизмом (свойственным для философии Джордано Бруно), а с панентеизмом.
Познать Бога можно с помощью аналогий. Так как аналогии с чувственными предметами не могут быть надежными, то приступить к познанию Бога мы можем с помощью сущностей более абстрактных – математических символов.
Человек – наиболее совершенная часть сотворенного Богом мира, он включает в себя не только материальную природу, но и духовную. Таким образом, человек включает в себя всё, он есть микрокосм. В человечности человеческим образом, как во Вселенной универсальным образом, развернуто всё, так как она есть человеческий мир. По сути, человек – это относительный Бог. И смысл бытия человека – в каждой вещи увидеть Божественное, развернуть его, пусть даже потенциально. Однако человек поражен грехом. Весь мир в себя включал лишь Иисус Христос. Воплотившись, Бог показал людям не только путь к спасению, но и к совершенствованию, к раскрытию человеческой сущности.
Человеческое знание есть "знание незнания" ("ученое незнание"); будучи бесконечным приближением к истине, заключенной в абсолюте, оно осуществляется с помощью "догадок", или "предположений. Наш разум изначально содержит в себе знания в свернутом виде, они начинают проявляться, когда начинают действовать органы чувств. Низший уровень человеческого познания - чувства и воображение, на более высоком уровне начинает действовать рассудок. Высшая ступень познавательной деятельности – разум, который видит истину целиком.
Можно смело утверждать, что Николай Кузанский родоначальник нового европейского типа мышления. По сути, он поднял человека до уровня Творца, хозяина своей судьбы. Эта идея была не характерна для христианства, своё начало она скорее берет в гностических учениях, где на человека возлагалась миссия по спасению мира от материи, возвращения ему первоначальной целостности, нарушенной вследствие трагической ошибки. И в каком-то смысле, искусство Возрождения продемонстрировало наглядно идеи Кузанского - ведь именно в эту эпоху художник начал воспринимался как Творец.
С. Иванов (Санкт-Петербург)
Replicatio idem. Онто-герменевтика Николая Кузанского.
Хайдеггер повторяет указание Платона не рассказывать историй[618], как формулировку онтологической дифференции: неверно возводить одно сущее к другому как началу. Это же относится к смыслам и предложениям. Элейский Гость сразу после цитируемого Хайдеггером указания, говорит, что имеет значение не то, верно, или не верно, высказываются древние философы,[619] а то, что «каждый из них упорно твердит свое».[620] Таким образом, «рассказываемым историям» противопоставляется «упорное твержение (perai/nw)». Рассказываемые истории – нечто такое, что Делез обозначает как бесконечный регресс неопределенного размножения: поскольку смысл высказываемого предложения никогда не проговаривается, он всегда может быть проговорен в следующем предложении, смысл которого, соответственно, остается не проговоренным. Таким образом, смысл всегда только подразумевается, но никогда не схватывается; это своего рода промах: рассказывающий историю всякий раз промахивается мимо смысла высказываемого, соответственно, смысл всегда ускользает. В качестве альтернативы, позволяющей избежать бесконечного регресса, предлагается некая операция, позволяющая фиксировать и изолировать предложение.[621] Как говорит Ницше, «тот, кто пишет кровью и притчами, хочет, чтобы его не читали, но заучивали наизусть».[622] Это наизусть[623] определяет операцию, позволяющую удерживать предложение: выучить наизусть значит буквально повторить.
Но что значит повторение, и почему оно так важно? Пока достаточно сказать, что повторение – альтернатива бесконечного регресса. Это касается как смыслов, так и сущего. Как может быть понят вопрос Кузанского, если смысл ускользает от непосредственной артикуляции? По всей видимости, понимание, т. е. схватывание смысла, должно быть тогда связано с повторением. Соответственно, вопрос может быть понят тогда, когда он буквально повторен. Равным образом сущее как сущее должно определяться не через отношение к другому сущему. Повторение, таким образом, предстает как герменевтический и онтологический принцип одновременно.
Задача этого текста, конечно, не в том, чтобы развернуто показать или доказать это положение. Задача, скорее в том, чтобы попытаться повторить кое-что в вопросе Кузанского: что значит видение Бога.[624]
Бог – Творец, но что Он творит?[625] Как сказано в Символе Веры, Бог творит все.[626] Значит, все отлично от Бога: все – сотворенное, Бог не сотворен, а Творец. Но как вообще возможно это различие? Сотворенное тогда нужно определить так, что причина его существования – Творец – нечто внешнее. Но Бог беспределен, соотв., нет такого «места», которое было бы для Него внешним. По этому же Бог не творит что-то от себя отличное. В противном случае получалось бы, что есть Бог и есть мир, т. е. одно и другое, а творение было бы прибавлением к Богу чего-то такого, чего у Него раньше не было. Но если Бог не творит что-то от себя отличное, значит, он творит Самого себя. Нельзя сказать, что Бог, например, сотворен самим собой, или что Он не был Творцом, а потом им стал – любое такое определение вводит время, т. е. различие прежде и после, а Бог прост, и в Нем нет различия. Вечность Бога – одно сплошное теперь, вне всяких прежде и после. Бог именно творит Самого Себя, т. е. теперь в смысле вечно. Бог творит Себя как Творца, означает, что Он действует: причина, которая не действует, не причина, а Бог – причина всего. Подобно тому, как тот, кто рисует картину, становится ее автором (творцом), Бог «становится» Творцом всего. Но художник становится во времени, т. е. в одно время он еще не был автором, в другое – стал, и это одно время отличается от другого времени. Бог бесконечен и не во времени, поэтому Он не может быть одним в одно время и другим в другое. Поэтому Его деятельность не когда-то началась, и не когда-то совершилась, а совершается, и Бог есть творящий Творец, и, тем самым, творимый Творец.
В то же время, Бог не творит Себя как творение. В противном случае в Нем было бы различие: творящий (несотворенный) Бог и творимый (сотворенный) Бог, а это невозможно. Следовательно, Бог творит творение как нечто не отличное от Себя, но такое, что не есть Он Сам. Бог есть абсолютно, т. е. Он Сам есть собственное бытие: Он причина собственного существования (Я есть Сущий). Творение есть не абсолютно, т. е. постольку, поскольку оно сотворено Богом. Соответственно, творение реально, поскольку Бог его действительно творит, но его реальность относительна; поэтому есть в предложениях «Бог есть» и «творение есть» означает разное.
Поэтому творение не может ограничивать Бога: одно может ограничивать другое только тогда, когда одно и другое есть в одном и том же отношении. Соответственно, нельзя сказать, что творение есть иное для Бога, т. к., получалось бы, что Бог и творение суть в одном и том же отношении, т. е. полагалось бы две вещи. Таким образом, нельзя сказать, что творение не есть Бог, а Бог не есть творение, т. к. это значит, что есть одна вещь, которая обладает своим способом бытия, и другая вещь, которая обладает своим, отличным от первой, способом бытия, и оба эти способа относятся к бытию как виды к роду. Это невозможно, т. к. получалось бы, что Бог получает свое бытие от иного. Но Бог есть Сам свое бытие, а творение получает свое бытие от Бога. Причем творение имеет бытие, но само не есть это бытие. Более того, то бытие, которое имеет творение, не есть бытие вообще, но только какое-то определенное бытие, способ бытия. Поэтому все есть постольку, поскольку Бог дает ему быть, т. е. в отношении к Богу как источнику бытия всего и бытию как таковому. Причем все в отношении к Богу есть так, что оно не отлично от Него.
Такое отношение Бога к творению следует определить как повторение. Бог повторяет себя в творении, поэтому оно не отлично от Него, а, наоборот, подобно Ему, поэтому же оно не есть Бог, но только Его образ. Но, в первую очередь, как повторение (replicatio) определяется триединство Бога.[627] Повторение означает множественность без различия. Различение (distinctio) определяется как переход от одного к другому, т. е. полагание их как раздельных. Бог, в силу простоты и бесконечности, не может разделяться. Поэтому, как видящий (любящий, творящий), и видимый (возлюбленный, творимый), Он повторяет то же самое (replicat idem): Самого Себя. Но, в отличие от творения, которое не есть Бог, внутрибожественное повторение таково, что Бог повторяет не отличное от себя, которое есть Он сам.
Таким образом, в Боге нет различия, потому что Он – бесконечность. Нет различия в отношении Бога к творению – оно образ Бога. Некоторым образом, различие есть в отношении одного творения к другому. Это значит, что различие не есть нечто сотворенное, и не есть нечто в Боге. Строго говоря, различия вообще нет, оно «есть» только некоторым образом, а именно так, что одно творение не есть другое творение: это не есть и схватывается как различие. И не есть творения, в отношении другого творения, не совпадает с не есть творения, в отношении Бога. Творение не есть Бог, потому что оно – Его образ, а не Он сам. А одно творение не есть другое, потому, что и одно творение – образ, и другое творение – образ. Они – образы одного и того же, но сами они не одно и то же.
Итак, еще раз: что значит видение Бога? Слово visio имеет четыре значения: 1) видеть; 2) иметь а) образ или b) понятие; 3) быть видимым; 4) случай. Бог, соответственно, видим и не видим. Видим, потому что в Боге все деятельности совпадают. Это значит, что в Боге совпадают видение, творение, любовь и т. д. Равным образом, в Боге совпадает то, что действует, то, что страдает, и связь обоих. Поэтому же быть видимым для Бога и видеть Бога означает одно и то же, поскольку, в противном случае, Бог разделялся бы: видящий и видимый, причем так, что видящий есть, а видимого нет, что невозможно. Невидим, потому что Бог не может быть ни какой-то вещью, т. е. одной из вещей, ни совокупностью всех вещей. Это значит, что Он не может входить в отношение видящего (одна вещь), видимого (другая вещь) и связи обоих, поскольку в этом случае Бог и видящий Его были бы в одном и том же отношении (в отношении связи). Соответственно, Бог бесконечен, а всякое творение – конечно, и они не могут быть в одном и том же отношении.[628]
Как известно, грехопадение одновременно вводит знание и смерть.[629] Соответственно, грехопадение задает определенный способ видения:[630] а именно, познающего, т. е. разделяющего видения[631]. Грехопадение вводит различие, и поэтому оказывается невозможным видеть Бога, в котором различия нет.[632] Но, в то же время, невозможно видеть Бога непосредственно, но не опосредованно.[633] Бог видим опосредовано в том смысле, что творение есть образ Бога. Бог отделен[634] от творения творением же, но и видим посредством, или в этом, отгораживающем, творении.
Всякое творение есть когда-то, таким образом, творение случается. Это значит, что во всякое другое время его нет. Творение есть всегда в замысле Бога, т. е. в вечности, но в замысле оно потенциально. Замысел неотделим от творчества, и нельзя сказать, что Бог сначала задумал творение, а потом осуществил задуманное, поскольку тогда теперь вечности разделялось бы как прежде и после. Соответственно, замысел и его осуществление, относятся к бытию Бога как Творца. Но актуально творение существует во времени: как сотворенная вещь (ее относительная реальность), есть образ Бога (Его абсолютной реальности), так время (определение реальности вещи), есть образ вечности (определения реальности Бога). Соответственно, время как образ вечности, определяется как теперь, но особым образом. Теперь времени не единственное, и не само по себе существующее. Теперь времени существует постольку, поскольку оно – образ теперь вечности, которое существует само по себе и единственное. Соответственно, каждое теперь времени есть образ вечности, но поскольку оно не есть вся вечность, одно теперь не есть другое теперь. Поэтому одно теперь относится к другому так, как прежде относится к после. Но ни прежде, ни после, не существуют актуально, поскольку в вечности нет ни прежде, ни после. Это отношение временных теперь друг к другу. Актуально во времени существует только теперь (оно и есть образ вечности). Этот актуально существующий образ должен быть обозначен как со-бытие. И прежде, и после, в отношении того теперь, которое «теперь есть» не существуют. Они существуют только по отношению к теперь вечности, поэтому и говорится, что в вечности все (время) существует сразу. Но во времени актуально существует только одно теперь, и совпадение актуального существования этого теперь времени с теперь вечности обозначено как со-бытие: бытие вместе; и любое теперь времени определяется как таковое постольку, поскольку оно тоже, вместе, со-существует актуально с теперь вечности.
|
Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 |
