Наследие Николая Кузанского и традиции европейского философствования (стр. 12 )

Точка соприкосновения с Николаем Кузанским очевидна: интуитивный опыт бытия соответствует «первому ощущению», которым мы можем прочувствовать в «духовной жизни разума» ту мудрость, что не поддается вкушению непосредственно (ср. также «Непостижимое», введение). «Аромат», от нее исходящий, заполоняет разум, побуждая его «устремиться к ней как к своей собственной жизни». Для обоих мыслителей неукротимое движение жизни к своему истоку (в платоновской традиции) осуществляется как любовь к мудрости[546]. В стремлении к ней мы всё интенсивнее переживаем «первое ощущение» этого источника жизни и наивысшей радости. Третья часть «Непостижимого» Франка, и особенно глава «Первооснова как первооснование, свет и жизнь», многим обязана мышлению Кузанского.

Духовное родство между Кузанским и Франком подтверждает и то понимание философии, которым руководствовался Франк. Философия, согласно Франку, направлена не на то, чтобы исследовать «отвлеченно выделенные частные материальные элементы бытия». Ее цель – «выйти за пределы отвлеченной мысли, интуитивно увидеть и выразить сверхрациональное». Путем рациональной аргументации она вскрывает «ограниченность рациональной мысли» и ведет к пониманию того, что, если мы хотим достичь истины, нам нужно преступить границы, проведенные нашей рациональностью. Она показывает, что «преодоление», благодаря которому – превышая рационально уловимое – достигается «сверхрациональная реальность», совершается посредством интуиции. Контрастное отношение понятийного познания к непонятийной полноте реальности «уже не будет тогда отношением логическим, т. е. не будет отрицанием в логическом смысле». Истину, к которой стремится философия, можно обобщить в понимании того, что любое сущее удерживается в бытии лишь благодаря тому, что в нем присутствует абсолютное, божественное бытие. Для Франка, как и для Николая Кузанского, философия, которая хочет понять это «совпадение противоположностей», есть некая пограничная наука: «… действительно нет никакой возможности мысленно уловить непостижимое как таковое, прямо направляя на него умственный взор, – именно потому, что противоречиво пытаться определить трансрациональное. Трансцендирование есть поэтому не достижение чего-либо трансцендентного, а осознание трансцендентального, как бы «пограничного», и именно потому оно есть «трансцендентальное мышление» (Неп. 306). Понятие «трансцендентального мышления» Франк относит к «совпадению противоположностей», в котором мы трансцендируем уровень логически определяющего мышления[547]. «Прикосновение» к достигнутой таким образом истине совершается тогда путем «витания над» рационально познанными полюсами противоположностей. В своей религиозной философии, в главе о «металогичности бытия» Франк обосновал требуемый Николаем скачок.

Любое ограниченное как таковое может быть познано лишь при условии наличия безграничного. Понимание этого образует исходный момент творчества и Николая Кузанского, и Франка. Франк сформулировал сей «онтологический аргумент» исходя из бытия мира (Неп. 518) и самобытия человека (Р. и ч. 313-314) и тоже явно в качестве доказательства бытия Бога. Его формальную структуру он проанализировал еще в «Предмете знания» (Глава IV, 6) и в Приложении «К истории онтологического доказательства».

Средоточием здесь является совпадение трансцендентности и имманентности. Сжато это рассуждение – применительно к человеку – звучит так: человек ощущает себя в своей устремленной к бесконечному сущности незащищенным. Подобный опыт в качестве условия его возможности предполагает реальность обеспечивающего экзистенцию основания. Правда, сам по себе человек объективно не обладает этим основанием. Но в то же время оно ему имманентно, поскольку обосновывает его сущность. Когда человек осознает свое сущностное отношение к бесконечному, он ощущает себя «отображением», соотносясь тем самым с прообразом. «Связь между Богом и миром не есть ни причинно-временная связь, ни связь вневременно-логическая» (Неп. 518). Она представляет собой «coincidentia contradictoriorum». Поэтому единство отображения и прообраза, «Богочеловечность», можно познать единственно «in docta ignorantia». Николай иллюстрирует эту мысль известной из платоновской традиции метафорой света и мрака. Тот, кто ощущает мрак, в котором нет ни знания, ни понятия, как мрак, именно благодаря этому знает о существовании вечной истины, даже если она ему предметно не дана. И здесь этот опыт отсутствия как такового лишь подтверждает данную позицию[548]. Так и отрицание Бога как стремление к познанию и истине не осуществимо, не будь ему предпосланы смысл и истина (Пр. зн. 164).

Всеединство бытия как взаимная пронизываемость всего всем (quodlibet in quolibet) завершается в совместном бытии человеческого общества. Что такое бытие, мы знаем, поскольку сами суть. Но самобытие, как показывает Франк в своей социальной философии[549] и в «Непостижимом» – в убедительном анализе феномена, это всегда и некое «бытие-мы», поскольку в «Я есмь» конститутивным является «Ты есть». Общество (дружба, супружество, союз и т. д.) реализуется благодаря тому, что его члены признают специфический идеал соответствующего «Мы» (дружба, брак и т. д.) обязательным для себя. Но его учреждающая единство обязательность основывается в конечном счете на «сверхчеловеческой» ценности «священного», встречающейся в бытии той или иной личности (Дух. ос. об. 94). В своем самобытии, актуализированном во встрече с Ты, Я окунается в саму непостижимую реальность (ср. Неп. 374). Таким образом, становится понятно, что даже преступные группировки держатся на признании такой ценности, ибо они существуют лишь потому, что их члены признают себя обладателями этой ценности, оказывая друг другу минимум доверия. «Солидарность в священном» есть некий «внешний, трансцендентный принцип», который объединяет их изнутри и таким образом является имманентным им. Это сверхвременная основа их единства. Благодаря чему каждый с каждым и с целым становится единым. Учрежденное таким образом единство – иного бытийного свойства, нежели простое множество или сумма единичностей. Хотя оно и не является субъектом некоего собственного сознания, оно тем не менее индивидуально-конкретно (Дух. ос. об. 60-61).

Сознание-«Мы», характерное для любого общества и основывающееся на признании «священного», выражает «объективно-сверхчеловеческое» единство «Богочеловечности». Связь учреждающей единство идеи священного с ее соответствующей внешней формой «является такой же „несмешанной и нераздельной“, как и связь божественного принципа с человеческим в богочеловеческом единстве человеческого бытия» (Дух. ос. об. 98). Живое общественное бытие или бытие-Мы ближе поэтому праоснове бытия, чем (per impossible) взятое изолированно, отдельное Я.

Франк делает из этого вывод, что основывающееся на «служении священному» общественное единство «раскрывается нам наиболее полно и глубоко в образе церкви» (Дух. ос. об. 92). Такая «церковь» как богочеловеческое единство священного с мирской общественностью не представляет собой поэтому какого-то сообщества наряду с другими, а стало быть, не дана предметно; она скорее есть «животворящий принцип» всякого обобществления. Как таковая, она (как и Богочеловечность) переживаема в опыте (лишь) «интуитивно» или «жизненно».

В мирской жизни любое общественное единство находится под угрозой разрушения, поскольку связующее его священное всегда воспринимается и действует лишь ограниченно. «Высшее назначение» человека, общественное объединение всех людей, – идеальная цель, которая только тогда осуществляется полностью, когда «“мир“ без остатка растворяется в церкви» – т. е. когда достигнуто «окончательное просветление и „обожествление“ человека» (Дух. ос. об. 97). Тогда, «в служении Богу, абсолютной истине», совпадают единство и свобода. Коль скоро это «служение» «задает направление» для любого общества (Дух. ос. об. 97), таковое – в той мере, в какой в нем происходит это «служение», в какой, стало быть, оно является «церковью», – представляет собой символ окончательного совершенства.

Идее церкви Франка в основных своих формальных элементах соответствует понятие церкви из третьей книги «Ученого незнания». Не исключено поэтому, что Николай и в этом был «учителем» Франка, хотя не стоит упускать из виду, что теологическое понятие церкви Николая Кузанского более содержательно, нежели философское понятие Франка. Прежде всего, Николай знает, что богочеловеческое единство, понимаемое как церковь, онтологически основывается в принятии Богом человеческого образа, что свидетельствует как о единстве, так и о разности божественной и человеческой природы Христа. На основании этого Бог создал всё. Поэтому человеческая природа является той посредницей, с помощью которой божественная воля к созиданию приводит мир к бытию и соединяет его с собой[550].

Онтологическое присутствие Бога в человеке для Николая есть присутствие Христа[551]. Отсюда, согласно ему, следует обоснование церкви (congregatio multorum in uno): она есть единство с «человечностью Христа», сообщенное через его «плоть» (mediante corpore). Такое объединение также представляет собой для Николая некий процесс. Только в конце его обретается совершенная церковь: una Christi humanitas in omnibus hominibus. Существенная для «coincidentia» целостность «opposita» важна также и для членов, объединенных Христом в совершенную церковь: «особенность» и «истина свого бытия» каждого индивидуума остаются в сохранности[552].

Ни у Франка, ни у Николая единичное не растворяется в этом единстве. Оно имеет в нем свою онтологическую «субсистенцию», поскольку Единое целиком присутствует в нем. Но точно так же обосновывается и разграничение, благодаря которому оно является именно единичным, а с ним вместе и множество, в единстве Единого. «Quodlibet in quolibet» можно понять лишь в том случае, если единичное и единство рассматривается как момент трансрационального «coincidentia contradictoriorum». С ним связано всё [553].

Человек есть «богочеловек» – таким прозрением завершается «coincidentia contradictoriorum» у Николая Кузанского и у Франка. Онтологическое содержание тезиса Франк сформулировал еще в своей теории познания: «Мы есмы само абсолютное бытие, но лишь в потенциальной, непроясненной форме» (Пр. зн. 361). Имманентность божественного в человеке основывается в существе реальности в качестве трансцендирования, сообщения самой себя. По сути, она есть Откровение, обращенное к человеку. Такое обращение и ответ на него представляют собой то место, в котором возникает имя «Бог» (Неп. 468). Бог, являя себя в Откровении, сообщает человеку свое Я и таким образом входит в его Ты. Испытываемая в опыте живая имманентность божественной трансцендентности делает человека «богочеловеком». Чтобы совпадение не понималось как смешение, Франк часто использует христологическую формулу Халкедонского собора, выражающую единство и различность человеческой и божественной природы Христа. Она представляет для Франка ту формальную модель, которую мы обретаем в различных степенях онтологического единства бытия и сущего.

Срединное положение человека между Богом и миром является центральным мотивом творчества Николая Кузанского. Человек есть deus occasionatus. В трактате «De visione dei» («О видении Бога») Николай показывает, как исходящее от Бога видение сливается с направленным на Бога взглядом человека[554]. Для Николая человек благодаря самоотдаче Бога в нем возносится до «теоморфности» (deiformitas), так что «возвышенным образом» становится в своей творческой потенции «подобен Богу» (alta dei similitudo)[555]. В самой своей возможности быть человек является всеединством бытия и в качестве такового – образом Бога[556].

Вопросом, которым Николай занимался, пожалуй, наиболее упорно, был вопрос об имманентности трансцендентного, другими словами, об отношении абсолютного и относительного. Этот вопрос является центральным для всего творчества Кузанского. Ответ, который дал Николай, выявив принцип «совпадения», спровоцировал появление онтологического и гносеологического «антиномичного монодуализма» Франка. Кроме того, Николай углубил ту франковскую мысль, что творение, и в первую очередь – человек, представляет собой конечное самовозвещение, а стало быть, является образом Бога. Самовозвещение, или Откровение, есть сущностное свойство Бога, но оно не вызвано внешней необходимостью. Инкарнационное посредничество, которое Николаю – даже методически – представляется важным, у Франка, по всей видимости, отсутствует. В этом отношении Николай был для Франка учителем лишь до известной степени. Однако франковское динамичное понимание бытия как потока любви имеет своей предпосылкой вечную реальность самовозвещения в Боге[557]. Франк хочет показать, что детство Бога, которое, по словам Николая, «состоит в постижении истины, каковая есть Бог»[558], принципиально возможно для всякого человека.

(Санкт-Петербург)

Николай Кузанский, Анри Бергсон и концепция всеединства

в русской философии ХХ века[559]

Значение Николая Кузанского для русской философии определяется наиболее наглядно тем, что именно он в новой европейской философии выступил родоначальником концепции всеединства (понимания Бога как всеединства). Истоки этой концепции находятся в неоплатонизме, однако Кузанец разработал ту универсальную форму, в которой принцип всеединства продолжил свое развитие в новоевропейской философии вплоть до Шеллинга. И если Владимир Соловьев в построении своей философии всеединства опирался на Шеллинга, то его непосредственные преемники в начале ХХ века предпочитают обращаться к оригинальной версии этого принципа и от Шеллинга возвращаются к Николаю Кузанскому.

Важнейшим положением философии Николая является утверждение о том, что Бог есть источник бытия каждой вещи, более того, что он «свертнуто» содержит все существующее и все возможное в реальном мире: «Бог есть свернутость всякого бытия любой существующей вещи, и, творя, он развернул небо и землю; поистине Бог есть все — свернуто, то есть в виде божественного интеллекта; поэтому он и есть тот, кто все развертывает, творит, создает и все прочее, что об этом можно сказать»[560]. Николай определяет Бога как «совпадение абсолютного максимума и абсолютного минимума». Это означает, что, с одной стороны, Бог «превыше» всякой конечной вещи, поскольку он объединяет все конечное и существующее и свернуто содержит все в себе, но, с другой стороны, Бог «целиком» содержится в каждой конечной вещи (даже наималейшей), поскольку является ее неделимым бытийным основанием. Еще одно важное определение Бога дается с помощью специально придуманного Николаем термина «возможность-бытие» (possest). Любая конечная и относительная вещь нашего мира, обладая действительным бытием, одновременно может быть иной, т. е. предполагает наличие бесконечного числа нереализованных, не получивших бытия возможностей. Бог отличается тем, что он есть абсолютное бытие, которое не исключает из себя ни одной возможности, т. е. в нем все то, что только возможно в нашем мире, одновременно является действительным, совпадает с бытием.

Хотя концепция всеединства восходит еще к философии Платона (у которого по модели всеединства понимается мир идей), Николай Кузанский в некоторых принципиальных моментах расходится с платонизмом и задает систему представлений, которая оказалась очень важной для всей последующей философии. Это касается вопроса о степени «самодостаточности» и «завершенности» Абсолюта, Бога. В классическом платонизме (у самого Платона и в христианской версии его философии, заданной Августином) Бог понимается как нечто самодовлеющее, содержащее в себе все, что есть, было и будет в бытии; земной мир выступает при этом как несовершенная копия образов (идей), содержащихся в Боге, поэтому он не имеет никакого существенного значение для самого Бога, не «обогащает» его. Бог ни в малейшей степени не может быть понят здесь как «развивающийся», соответственно акт Творения не может быть понят как необходимый Богу.

В противоположность этому, у Николая Кузанского появляется явная тенденция к пониманию Бога как «не совсем» завершенного, как обладающего внутренней динамикой — за счет того, что он пребывает выше самих противоположностей завершенности и становления. Николай радикально пересматривает то понимание соотношения Бога и мира, которое было характерно для средневекового христианства. Мир рассматривается им как «развертывание» сущностей всех вещей, содержащихся в свернутом виде в Боге. Мир есть конкретная множественность в противоположность абсолютному единству Бога. В мире происходит разделение действительного бытия любой вещи и возможностей, «окружающих» это бытие; именно поэтому в мире любая вещь может быть не только такой, какая она есть, но и иной. Такое понимание соотношения Бога и мира полностью преодолевает средневековое представление об исключительной греховности мира и его отделенности от Бога. Мир оказывается у Кузанца в неразрывной бытийной связи с Богом, он должен оцениваться как божественный и совершенный в своей сущности, хотя и не как абсолютно божественный и совершенный. Отношение между Богом и миром в философии Николая уподобляется отношению художника к своему прекрасному творению, в которое он вкладывает всю свою душу.

Здесь и возникает вопрос о том, является ли бытие мира определенным обогащением божественного всеединства? На словах Николай решительно отвергает это безусловно еретическое предположение, тем не менее внутренняя логика его идей достаточно явно подталкивает читателя к такому выводу. Акт творения здесь предстает как своего рода процесс «саморазделения» Бога, «конкретизации» его единства в различенную множественность, которая не отделена от него, а продолжает пребывать в нем, как бы «выступая» из его непостижимой глубины.

Особенно явно указанный «еретический» вывод напрашивается после прочтения тех глав «Ученого незнания» (главного труда Николая), которые посвящены Иисусу Христу и метафизическому статусу человека. Иисуса Христа Николай рассматривает как воплощение универсальной связи, обеспечивающей единство Бога и мира, или, лучше сказать, как центральный элемент метафизической системы Бог—мир. «Конкретное должно здесь [в Христе. — И. Е.] существовать в абсолютной ипостаси таким образом, что, представив его только Богом, мы ошиблись бы, поскольку оно не изменяет своей конкретной природе; вообразив его творением, обманулись бы, потому что абсолютная максимальность, Бог, тоже не изменяет своей природе; и, сочтя его составом из обоих, промахнулись бы, потому что состав из Бога и творения, из конкретно ограниченного и абсолютно максимального невозможен. Надо было бы мыслить его Богом, но так, что он вместе и творение; творением, но так, что оно вместе и творец: творцом-творением без смешения и составности»[561]. Совершенно очевидно, что Христа невозможно рассматривать как несущественную «деталь» божественного всеединства; а поскольку через Христа бытие Вселенной и бытие каждой вещи в ней обретает высшую полноту и значимость, они, точно так же как и он, становятся необходимой и важной составляющей божественного всеединства: «Мера этого человека, как говорит Иоанн в Апокалипсисе, была бы мерой и ангела и каждого отдельного существа, потому что благодаря соединению с абсолютной сущностью, абсолютным бытием, всего во Вселенной она стала бы универсальным и конкретным бытием каждого творения. Через такого человека все вещи получили бы начало и конечную цель своего конкретного существования; через него, конкретный максимум, как через начало своей эманации и конечную цель своего возвращения, они и исходили бы из абсолютного максимума в конкретное бытие и восходили бы к абсолюту»[562].

Идеи Николая Кузанского, как известно, сыграли чрезвычайно большую роль в развитии новоевропейской философии, особенно немецкой. Отражение его идей можно найти уже в философии Лейбница, но подлинный их «ренессанс» мы находим у Фихте, Шеллинга и Гегеля. Тенденция к пониманию Бога как «саморазвивающегося», а мира — как одной из необходимых форм божественного «саморазвития» в этих системах усилилась и стала совершенно очевидной. Но, с другой стороны, процесс, осуществляемый Абсолютом в себе, оказывается здесь как бы заранее предугаданным; итог сверхвременного развертывания божественного бытия в определенном смысле все-таки задан в самом Абсолюте, в его исходном состоянии. Проблема, обозначившаяся в системе Николая Кузанского, и здесь не доводится до своего наиболее радикального разрешения.

В этом контексте естественным итогом развития концепции, заданной Николаем, оказывается философия Анри Бергсона. Среди идей Бергсона наиболее известными являются те, что относятся к анализу внутреннего мира человека, души. Однако уже в книге «Материя и память», а затем и в книге «Творческая эволюция» выступает совершенно определенное понимание Абсолюта («Целого», как его называет Бергсон), и это понимание, вне всяких сомнений, развивают традицию, заданную Николаем Кузанским. Свой Абсолют Бергсон мыслит, во-первых, как абсолютную целостность и единство всего, т. е. как всеединство. Во-вторых, он резко возражает против традиционного, идущего от Платона, представления о завершенности и статичности Бога, Абсолюта и настаивает на том, что его надо понимать как абсолютное творчество и абсолютную свободу, т. е. как непрекращающийся акт рождения нового в бытии. Только таким образом, по мнению Бергсона, можно преодолеть дихотомию двух концепций в понимании мира и его отношений с Абсолютом — античной концепции вечности мира и догматической христианской концепции творения мира из ничего, — которые в равной степени исключают из бытия подлинное творчество. «Тайна, окутывающая существование Вселенной, обусловлена... в значительной своей части нашим желанием, чтобы Вселенная возникла сразу или чтобы вся материя была вечной... Исследуя эту привычку ума, можно найти в ней предрассудок... — ту идею, общую и материалистам, и их противникам, что не существует реально действующей длительности и что абсолютное — материя или дух — не может находиться в конкретном времени, которое мы ощущаем как саму ткань нашей жизни: отсюда должно следовать, что все дано раз навсегда и что нужно допустить вечность или самой материальной множественности, или творящего ее акта, данного целиком в божественной сущности. Если искоренить этот предрассудок, идея творения становится яснее, ибо она соединяется с идеей роста. Но тогда мы не должны уже говорить о Вселенной во всей ее целостности»[563]. Принимая такую версию идеи творения (уточняющую неоплатоническую идею эманации), мы будем вынуждены и Бога понимать соответствующим образом: «Бог, таким образом определяемый, не имеет ничего законченного; он есть непрекращающаяся жизнь, действие, свобода»[564].

Поскольку Бергсон признает Бога творчески развивающимся и длящимся (в смысле, который отличается от того, который придается понятию времени наукой), сформулированный выше вопрос о том, «обогащает» или нет мировое бытие бытие Бога, теряет для него существенное значение. В концепции Бергсона мир есть некоторый фиксированный «промежуточный» результат абсолютного развития, обособленный от других «стадий», или «состояний», этого развития и остающийся неизменным; это как бы моментальный «снимок», который наш интеллект делает с длящегося акта саморазвития Абсолюта (отсюда — идея кинематографического характера нашего рассудочного представления о бытии). Как пишет Бергсон, «вещи, образовавшись, своими последующими изменениями положения проявляют на поверхности те глубокие перемены, которые совершаются в недрах Целого»[565].

Второй момент, в котором Бергсон доводит до логического завершения ту тенденцию, которую задал Николай Кузанский, — это понимание места человека в структуре бытия. Как мы помним, в рассуждениях Николая можно найти достаточно явное проведение мысли о том, что человек есть связующее звено между Богом и миром, та форма бытия, через которую внутренняя динамика божественного бытия становится «зримой», являет себя, конкретизирует себя в виде мира. В немецком идеализме можно обнаружить дальнейшее развитие этой тенденции (особенно наглядно — в философии Фихте). Но именно Бергсон доводит эту тенденцию до ее окончательной философской формы (чуть позже ей придал еще более глубокое метафизическое содержание М. Хайдеггер). Все иерархически усложняющиеся структуры материального мира Бергсон рассматривает как своего рода «окаменелости», остающиеся от развития скрытой духовной сущности, которая и есть мы сами, которая и есть человеческое бытие — в своей собственной сути совпадающее с Абсолютом. «Все происходит так, — пишет Бергсон о процессе эволюции живых форм в материальном мире, — как будто неопределенное и неоформленное существо, которое можно назвать, по желанию, человеком или сверхчеловеком, стремилось принять реальные формы и смогло достичь этого, только утеряв в пути часть самого себя. Эти потери представлены остальным животным миром и даже миром растительным, по крайней мере, тем, что является в этих мирах положительным и возвышающимся над случайностями эволюции»[566].

Возвращаясь к русской философии начала ХХ века, можно еще раз повторить, что такие яркие мыслители той эпохи, как Н. Бердяев, С. Франк и Л. Карсавин, в своем творчестве отразили единство рассмотренного процесса развития философских идей, ведущего от Николая Кузанского к Бергсону. В своих версиях концепции всеединства они соединили начало и конец этого процесса; прежде всего, это проявлялось в том, что используя идеи Бергсона, они более выпукло демонстрировали их христианско-гностические истоки (здесь мы опираемся на представление о том, что в истории философской мысли постоянно противостояли друг другу две мировоззренческие парадигмы: христианский платонизм и христиански ориентированный гностицизм, наиболее явно прорывавшийся внутри самого христианства в гностических ересях)[567].

Самое прямолинейное и явное выражение рассматриваемой системе идей дал Бердяев, который прямо утверждал, что Бог есть Дух, а Дух есть абсолютное становление, чистый акт, абсолютная свобода и т. д. При этом тот же Дух отождествляется Бердяевым с отдельной человеческой личностью, а весь мир признается «объективацией» Духа, осуществляемой через человека, через его рассудок; мир есть результат «закрепощения» абсолютной свободы мировой необходимостью. С одной стороны, Бердяев ясно указывает и на то, что истоки этой концепции лежат в немецкой мистической традиции, главными представителями которой были Мейстер Экхарт, Николай Кузанский и Якоб Бёме; с другой стороны, сходство его системы идей с философскими взглядами Бергсона не вызывает никаких сомнений. Называя свою философскую концепцию христианским гнозисом, Бердяев очень точно фиксирует самую характерную особенность всей русской философии той эпохи — ее парадоксальное диалектическое отношение к христианству и к традициям христианской философии.

(Екатеринбург)

о Николае Кузанском.

Книга «Свет невечерний» была окончена в 1916 г. Работал он над ней долго (1911–1916) и, по его же собственным словам, далась книга не легко, многое было в ней живого и болезненного для автора. Последние разделы работы Булгаков писал уже под гром Первой мировой войны, что также отложило отпечаток на воззрения, озвученные в этой работе, особенно – на понимании трагедии бытия и места в мире человека. Цель работы – «…выявить в философствовании или воплотить в умозрении религиозные созерцания, связанные с жизнью в Православии»[568]. Указанная цель, по мнению автора, особенно актуальна в ситуации крушения мировоззрения, столь свойственной современности.

Сложность замысла определялась не только глобальностью задачи, но и тем, что автор стремился преодолеть ограничения текстом – перейти к творческому акту духовной жизни, когда книга уже больше чем просто написанный текст. видит актуальность подобного замысла для современного человека, который далек от глубин веры и лишь «краем души» касается Истины. При этом автор принципиально выступает против упрощения в какой-либо сфере, тем более – в сфере духовной: «Сколь ни страстно жажду я великой простоты, белого ее луча, но отрицаюсь столь же лживого, самообманного упрощения, этого бегства от духовной свободы, от своего исторического креста»[569]. XIX век ярко показал, что через все тернии исканий и сомнений современный человек все же ищет истин Православия, истин веры. Исторические же испытания лишь усиливают эту жажду Истины и Веры.

Философское искусство является одним из самых сложных, примером тому может служить даже Платон, несомненно продемонстрировавший в своих диалогах рождение истины, выявляя внутренние ритмы мысли, ее мелодический рисунок и контрапункт, характер отдельных частей композиции философской симфонии. «Такого стиля инстинктивно и сознательно ищет и русская религиозная философия, и для нее это искание диктуется не притязательностью, но внутреннею необходимостью, своего рода музыкальным императивом»[570]. Потребность в философской сизигии, симфонии наиболее ощутила именно современность. Когда в грохоте войны, революций, социальных потрясений рухнули идеалы Нового времени, стало очевидным, что «…грандиозность происходящего не вмещается в непосредственное сознание участников, а катастрофическому чувству жизни упрямо (и по-своему даже правомерно) противится обыденное, “дневное” сознание с его привязанностью к “месту”. Лишь насколько нам удается в религиозном созерцании подняться выше своей эмпирической ограниченности и слабости, мы ощущаем наступление великих канунов, приближение исторических свершений»[571]. Обращаясь же к духовным ориентирам истинной философии и истинного мировоззрения в их гармонии и единстве, мы не уходим от реальности, а наоборот – постигаем ее суть, так как разрешение предельных вопросов религиозного сознания есть духовная мобилизация «…для войны в высшей, духовной области, где подготавливаются, а в значительной мере и предрешаются внешние события»[572].

критикует «западный тип» мышления, культуры, философии. Многие современные проблемы есть результат приоритета именно этого типа исторического пути. Деятельность Петра Великого во многом повернула Россию к заблуждениям Запада, а во многом – и подчинила им. И все же, для выхода из исторических тупиков, необходимо увидеть возможность преобразования Истиной идей Запада, а не слепая критика. «И однако пантеистическая правда “имманентизма” не должна быть просто отринута. Православие не в том, чтобы отрицать мир в его подлинности, но в том, чтобы делать центром человечности обращенное к Богу, молитвенно пламенеющее сердце, а не автономное мышление и не самоутверждающуюся волю: вне этого центра и мир перестает быть космосом, творением и откровением Божиим, но становится орудием для искусителя, обольщающим кумиром»[573]. Руководствуясь этими установками, и строит свою работу.

В книге отдел первый «Божественное Ничто» включает специальный раздел (XI), посвященный Николаю Кузанскому, мыслителю, по мнению автора книги, заслуживающему значительного внимания.

считает, что вера не отрицает познания, не противостоит ему в принципе. Он подчеркивает, что вера не отрицает гнозиса, она порождает его. Булгаков приводит в пример библейский текст и анализирует его следующим образом: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею (т. е. волею), и всем разумением твоим (т. е. гнозисом)»[574]. Огонь веры освещает и освящает все аспекты творчества человека, познавательную деятельность – в том числе. Вера - это акт свободы, любви и смелости. Именно это и подтверждает Николай Кузанский, говоря: «…credere est cum ascensione cogitare», «…posse credere est maxima animae virtus». Вера дает силы знанию, направляет его к истине. Но вера и знание не тождественны. Этот факт не умаляет знание, а наоборот – заставляет размышлять о сущности познавательной деятельности. И в этот момент возникает вопрос об апофатическом (отрицательном) богословии.

, рассматривая суть апофатического богословия, указывает, что его особенностью является безусловно отрицательный характер, а все его содержание отражается одним НЕ или СВЕРХ, которые приставляются ко всем возможным определениям Бога. Апофатическое познание формируется на почве повышенного мистического чувства: абсолютное НЕ апофатики оставляло бы абсолютную зияющую пустоту, если бы эта пустота «…не заполнялась неизреченным и сверхразумным, почти сверхсознательным переживанием трансцендентного в мистическом экстазе, которое в НЕ отрицательного богословия вкладывает свое мистическое ДА»[575]Мистическое ДА отделяет апофатическое богословие от агностицизма и атеизма. Мистическое ДА наполнено голосами и переживаниями иного мира, как считает . Рассматривая панораму философских школ и мыслителей, принадлежащих к апофатическому богословию, и обращается постоянно к учению Николая Кузанского.

В основе учения гениального мыслителя XV века, как его называет , Николая Кузанского лежит идея трансцендентности Бога. Даже его положительное учение о Боге понятно лишь через призму отрицательного богословия.

выделяет следующие основные положения концепции Николая Кузанского. Во-первых, «…Бог есть безразличие противоположностей (indefferentia oppositorum), их совпадение»[576]. Бог выше любых противопоставлений и т. п.

Во-вторых, в Боге все совпадает: как великое, так и малое, бытие и небытие, реальное и идеальное, прошлое, настоящее и будущее в абсолютном «ныне». Но единение противоположностей не есть какой-либо синтез. Бог есть абсолютное самотождество. Все свойства Бога есть положения того же божественного существа. Бог есть единство не в нумерическом, а в сверхнумерическом смысле. Это тонко выявлял Николай Кузанский в своих сочинениях.

Так же следует отметить, в-третьих, что «…трансцендентность и непознаваемость Бога составляет музыку всей системы кардинала Николая Кузанского, который свой основной трактат выразительно озаглавил de docta ignorantia и с энтузиазмом говорит о sacra ignorantia, неоднократно ссылаясь при этом на Дионисия Ареопагита»[577]. По мнению Николая Кузанского, вне апофатического богословия Бог был бы почитаем, но как тварь. Священная же наука неведения показывает нам Бога как превышающего все пределы нашего познания. Бог есть бесконечность, при чем такая бесконечность, которая не рождаема, не рождает, не исходит и т. д. Бог как бесконечность не есть единство, не есть множественность. Из-за своей бесконечности Бог и не познаваем, ибо познающая тварь не обладает бесконечностью. Бог известен лишь самому себе. Это опять таки возвращает нас к апофатическим суждениям о Боге. Николай Кузанский указывает, что о Боге следует высказываться таким образом: «Он не – есть и не есть», «Он не есть там и тут», «Он есть как бы все, но вместе и ничто из всего», «Бог не есть это и то» и т. п. Анализируя логику Николая Кузанского, подчеркивает: «Ничто, – абсолютное положительное НЕ, таков итог, к которому приводит путь отрицательного богословия у кардинала Николая Кузанского. Но кроме этого негативно-трансцендентного аспекта, его богословие имеет и аффирмативно-имманентный, и здесь-то, при диалектическом анализе основных понятий, при исследовании соотношения мира и твари, и обнаруживается поразительная мощь и оригинальность этого мыслителя»[578].