Наследие Николая Кузанского и традиции европейского философствования (стр. 6 )

Возвращаясь к проблеме бесконечности, следует признать, согласно Аристотелю, что бесконечность может существовать как потенциальное бытие. Если же бесконечность есть потенциальное бытие, а каждая потенция стремится к актуальному существованию, то и бесконечность может быть реализована. Потенциальное всегда характеризуется способностью быть реализованным. Значит, мы можем говорить о бесконечности как о процессе, который никогда не заканчивается, но всегда осуществляется. Время не осуществляется полностью, оно осуществляется по частям, и это происходит бесконечно. Бесконечность существует как процесс, который никогда не завершается. Она есть вечное существование природных вещей, взаимопревращение стихий. В этом ее потенциальность.

Концепция бесконечности в Средневековье.

В эпоху эллинизма человек утрачивает веру в себя, в способность постичь и познать существующий мир. Высшее начинают искать в том, что противоположно миру, развивается идея полной трансцендентности Божества миру. Значительное влияние в период поздней Античности оказали Плотин и Филон Александрийский. Для древних греков космос великолепен в своем существовании. Филон Александрийский вводит новый термин olān, то есть то, что скрыто, недоступно для человеческого мышления, то, что является вечным и в этом смысле бесконечным. В философии Плотина развивается идея абсолютной чуждости Единого или Божества миру. Единое полностью трансцендентно миру, так как оно есть бесконечное, высшее, самое совершенное, лишенное всяких характеристик. В этом смысле оно является источником всякого природного бытия. Если бы Единое было оформлено, то оно стало бы конечной вещью среди других вещей, являлось бы «этостью» (to tē ti). Тем самым, Единое не могло бы выполнять своего предназначения в качестве основы всего сущего. В этом смысле учение Плотина напоминает ход рассуждений в диалоге «Гиппий Больший» Платона, в котором утверждается, что нельзя постичь красоту через определенную вещь. Также и Единое лишено конкретного бытия. О нем можно говорить только отрицательно. Единое вне всякого бытия. Таким образом, у Плотина осуществляется полная инверсия древнегреческого мышления. Раньше высшим считалось только то, что несет в себе определенность и оформленность, теперь же оно в высшей степени неопределенно. В частности, апории Зенона построены на понимании завершенности бытия. Для древних греков только гармоническая форма являлась красотою, в Средние века форма – это недостаток. Единое полностью трансцендентно миру природных вещей. Однако если все сущее есть истечение беспредельного Единого, то Единое все-таки связано с миром, тогда как Бог непричастен миру, ибо творит мир из ничто. Богу ничто не предшествует. Об этом ставит вопрос Августин. Так проблема бытия и бесконечности выдвигается на первый план, обретая свое развитие в полемике Августина с Оригеном.

Согласно Оригену, если мы утверждаем бесконечную мощь Божества, то мы приходим к логическим противоречиям, к абсурду. Если Бог обладает бесконечными способностями, то они неопределенны, не могут быть развернуты, и не могут ничего сотворить. Следовательно, мы не можем говорить о Боге как о резервуаре творческой мощи в силу Его неопределенности. Мы не можем говорить о Боге как о Всемогущем. Здесь сохраняется влияние древнегреческой мысли. Для греков мощь – это способность «быть», которая предполагает оформленность. Таким образом, Бог может творить только конечные вещи, но в бесконечной последовательности. Бесконечность у Оригена рассматривается в смысле аристотелевской концепции. Августин же утверждает непознаваемость бесконечного для ограниченного человеческого разума. Для него нельзя представлять Бога антропоморфно. Бог бесконечен в своем совершенстве, Он не ограничен никакими характеристиками, Его бытие бесконечно. Впервые у Августина бытие и бесконечность объединяются. Человек не способен постичь бесконечного бытия, так как он познает все через конечные, индивидуальные вещи. В этом – исходная точка апофатического богословия. Теперь совершенство, гармония, красота связываются с неопределенностью, с невыразимостью и непостижимостью Бога.

В середине XIII века происходит изменение в понимании бесконечности. Новую концепцию бесконечного бытия выдвинул Генрих Гентский. Согласно его подходу, мы можем рассматривать бесконечное бытие и в положительном смысле как нечто утвердительное и утверждающее, так как бесконечность есть вся полнота положительного бытия, поэтому для Бога вполне возможно сотворить бесконечный мир или бесконечное множество миров. Кроме того, Бог может создать и пустоту как лишенность всяких характеристик, уничтожив часть мира. Далее эта проблема развивается Дунсом Скотом. Для него Бог бесконечен в благе, совершенстве и красоте. Все эти положительные характеристик находятся за пределами всяких степеней и градаций. Быть бесконечным, значит, существовать безмерно, то есть во всей полноте, существовать везде, всегда и повсюду. Тем самым, именно концепция бесконечного бытия позволяет понять, каким образом Бог трансцендентен мину, и как мир зависит от Божества. В материальном мире существуют только конечные вещи, которые ограниченны, несовершенны и поэтому случайны. Бог есть бесконечная необходимость, тогда как сотворенный мир характеризуется случайностью, и в этом смысле зависим от Бога. Если у Аристотеля конечное есть определенное, совершенное, завершенное и оформленное, то у Дунса Скота все конечное связано с недостатком бытия. Новый шаг в понимании бесконечности был сделан Николаем Кузанским.

Бесконечность у Николая Кузанского.

С философии Н. Кузанского осуществляется переход от конечного мира Средневековья к бесконечному Универсуму современной науки (). Он в значительной степени использует идеи неоплатонизма, но, наполняя их новыми смыслами, возвращается к досократической греческой философии. Вслед за Дунсом Скотом, он подчеркивает, что термин «бытие» является принципиально важным для познания мира и Бога, но не менее значимо и понятие единого, так как мерой бытия является единство той или иной вещи, ее самотождественность. Эти понятия являются взаимозаменяемыми. Высшая полнота бытия или абсолютное единство есть максимум, который присущ лишь Божеству. Бог – абсолютное единство в смысле максимальной полноты бытия. Отрицательное определение максимальности как полноты бытия состоит в том, что maximum есть то, за пределами чего ничего больше нет. Максимум - это то, что лишено всяких градаций, то, что за пределами всякой меры, абсолютная простота, в которой все различия находятся в свернутом состоянии. Тем самым, максимум одновременно оказывается и минимумом. Бытие как абсолютное единство включает и максимум, и минимум. Коль скоро бесконечное бытие как единство есть одновременно и максимум, и минимум, а они суть противоположности, то это бесконечное бытие есть совпадение противоположностей (coincidentia oppositorum). Таким образом, следуя Кузанцу, в познании мы должны начинать не с конечного, и в этом смысле определенного, а с бесконечного, чтобы затем познавать конечные вещи. Подобный ход мысли обнаруживается у Декарта. Он также считал, что необходимо начинать с интеллектуальной интуиции, с постижения бесконечного.

В учении Дунса Скота категория бытия выдвигается на первый план. Она означает мощь, способность к творческой деятельности. Кузанец утверждает, что не менее важным является понятие единого. Категории в его философии развиваются следующим образом: Бог как абсолютное единство бытия есть maximum. Единство и максимум оказываются рядоположенными понятиями. Но возникает вопрос: как можно познать многообразие вещей в мире, когда полнота бытия охватывает все различия? В этой связи, следуя мыслителю, необходимо положительное определение бесконечности. Единое бытие как «совпадение противоположностей», как совпадение полноты и простоты есть бесконечность. Тем самым, категория бесконечности становится одной из самых фундаментальных в философии Нового времени. В Античности познание развертывается от конечного к общему, оно нацелено на познание определенных конкретных вещей, «этостей» (to tē ti). В Средние века бесконечное понимается как неконечное, то есть отрицательно. Средневековье говорит о непригодности характеристик конечного мира к Божеству. Тогда как Кузанец вводит позитивное определение бесконечности, чем преобразует всю структуру познания. Предшествующая традиция мышления полностью изменяется. Утверждается, что познание должно начинаться не с конечного, а с того, что может быть, с posse-est, с возможности, заключающей в себе любую актуальность.

Начинаясь с абсолютной возможности, «наука о незнании» дает положительное понимание мира и Божества. Но если Божество есть бесконечная полнота бытия, совпадение всех существующих в актуальности противоречий, то, что означает совпадение противоположностей, и как эти противоположности находятся и снимаются в бесконечном бытии. Для мыслителя Божественное бытие, заключающее в себе все противоположности, содержит и все многообразие вещей в свернутом виде (complicatio Dei). Мир же, в свою очередь, есть не что иное, как развертывание Божества (explicatio Dei). В этой связи Николай Кузанский пишет о том, что точка и линия содержат в свернутом виде все разнообразие фигур. Данная новая концепция мира открывает множество революционных следствий для познания природы. Она становится достойна изучения. Тем самым, реализуется своеобразное теологическое обоснование натурфилософии. Если природа есть explicatio Dei, то Бог в свернутом виде присутствует в природных вещах. Внимание к природе обусловливается наличием в ней Божественного бытия. Природа, следовательно, есть телесная развернутость Божественного бытия. Однако снимается ли проблема трансцендентности, ведь мир природы вне-положен Богу. Кузанец, конечно же, сохраняет трансценденцию Божества. Как род демонстрирует себя в видах, но не исчерпывается ими, подобной же демонстрацией является мир как «стяжение» бесконечного бытия (contractio Dei). Рассуждение развертывается от рода через вид к индивиду. В этой связи философ считал, что ему в большей степени удалось выразить теоцентризм, чем средневековому аристотелизму. Но если Бог трансцендентен миру, то, как Он относится к миру? Какую связь он сохраняет с миром? Хотя Бог, согласно мыслителю, трансцендентен природе, сама она есть развертывание, демонстрация, стяжение Божества в ограниченной форме. В этом прослеживается тенденция к пантеизму в учении Кузанского.

Выстраивается тройственная структура бытия:

1. Бог как абсолютное единство есть maximum и minimum (coincidentia oppositorum), а также Он есть infinum и posse-est. Это – родовое бытие.

2. Universum есть explicatio Dei и одновременно contractio Dei. Это – видовое бытие.

3. Разнообразие вещей. Это – видовое бытие.

Тем самым, мир воспринимается как беспредельность (interminatum), как беспредельная протяженность. Однако бесконечное относится к абсолютной полноте бытия и не отождествляется с беспредельной протяженностью. Здесь возникает новая концепция пространства. Интерпретация этих идей обнаруживается у Кембриджских неоплатоников и Исаака Ньютона в образе пространства как «чувствилища Божества». При этом мир, понимаемый как беспредельная протяженность, обладает математической конфигурацией. Галилей в этой связи говорил, что «книга природы написана языком математики». Поэтому математический метод становится лучшим для познания природы. Мир как протяженность характеризуется математической структурой. Кроме того, если мир – беспредельная протяженность, то он не есть замкнутая сфера, он лишен центра. Земля - такая же благородная звезда, как и все другие. А любой центр является относительным. Формируется принцип относительности в познании. Нам кажется, что Земля покоится, потому что мы находимся на Земле, наш горизонт ограничен. Если же мы будем исходить из беспредельности мира, то перед нами откроется совсем иной горизонт.

Проблема мышления у Николая Кузанского.

В учении Кузанского изменяется вся традиционная логика мышления. В этой связи необходимо выяснить: Почему логика становится преобладающей в понимании мышления? Почему логическое выделилось в концепции мышления? Почему Гегель называет метафизику «логикой»? Учение об уме Кузанца преодолевает логику средневековой схоластики, так как логика становится логикой иного бытия и мышления. Если в Средние века все сущее рассматривается как причастное к абсолютному субъекту или Богу, то сущее, тем самым, не имеет своего самостоятельного независимого бытия. Тогда как для того, чтобы мыслить без авторитетов, необходимо, чтобы сами вещи получили полную автономность, независимое существование. Только тогда, когда вещи становятся независимыми от мышления, возникают субъектно-объектные отношения.

Ум у Кузанца – это то, откуда возникает граница и мера вещей (ум – mens является производным от mensurare, то есть «мыслить», значит, «измерять», и Бог творит мир согласно числу, весу и мере). Различие между умом, рассудком и чувством определяется следующим образом. Ум – мера всего сущего. Рассудок – форма, активность распознавания того, что мы получаем в чувственном восприятии. В рассудке нет ничего, чего бы не было в ощущениях. Именно в рассудке (ratio) устанавливаются роды, виды, индивиды чувственного мира, поскольку рассудок использует слова для наименования согласия или разногласия в сфере чувственных вещей. Если средневековая наука рассматривала слово через причастность к Божественному Слову, то оно являлось основным принципом познания. Теперь слово относится к рассудочной деятельности, к сфере логических расчленений. Но ум выходит из сферы слов, ум схватывает образ в его чистоте и стремится к познанию Божественного. Рассудок же остается в области конечного.

Каким образом ум охватывает все сущее? Это происходит благодаря тому, что ум может концентрироваться, свертывать все в себе в точечном состоянии. Рассудок же есть способность развертывания. Ум как способность свертывания может уподобляться любой величине. Ум обладает силой, с помощью которой можно при свертывании уподобляться развертыванию. Благодаря способности абсолютного охвата, которой обладает ум, он обладает врожденной способностью суждения и демонстрирует себя в рассудке. Если зрение видит, но не знает, что видит, так и рассудок может рассуждать о том, чего не знает. Ум есть способность осознавать то, что мы познаем в сфере рассуждения и ощущения. Ум – это ступень самосознания. Ум есть бесконечное основание всякого познания.

Человеческий разум воспроизводит прообразы божественного ума, поэтому он способен в конечном познавать бесконечное. В уме совпадают все противоречия. Постольку, поскольку ум сообщает вещам меру, он способен свертывать бесконечное в конечное и, тем самым, делать бесконечное определенным. В мышлении все свертывается в точку, и ум как точка может находиться где угодно и развернуться во что угодно. Точка есть потенция получения любой фигуры. Ум как способность охвата всего сущего через свертывание в точку означает, что разум способен быть вездесущим. При этом познание бесконечного требует непрерывного усилия мышления. Выдвигается концепция божественного интеллекта, с которым соотносится человеческое мышление. Эта концепция, предполагающая непрерывность мышления, затем развивалась у Декарта. Божественный интеллект как прообраз человеческого играет роль идеализации, абстракции, необходимой для развертывания в качестве предельного типа мышления. В такой перспективе выстраивается рационализм Нового времени (Декарт, Спиноза, Лейбниц). Однако Божественный интеллект берется не в теологическом, а в метафизическом смысле.

Согласно Кузанцу, мы способны познавать бесконечность, то есть абсолютную истину, только с помощью предположений. Человек обязан выдвигать гипотезы, чтобы познавать мир. Гипотеза рассматривается в качестве важнейшей компоненты человеческого познания. Это позволило Галилею и Копернику создать свои гипотезы. Таким образом, именно у Кузанца находит обоснование активность предвосхищающего мышления. Это открывает дорогу тому, чтобы превратить науку, познание из процедуры толкования текстов в исследование, в экспериментальное предпринимательство. Наука становится процессом исследования, изучения, естество-испытательства.

Кирстин Цайер (Трир, Германия)

Прелиминарии к новому понятию знания у Кузанца и Декарта[263]

О трудностях сравнительной интерпретации философии Николая Кузанского и Декарта

Едва ли два каких-либо других значительных пути пересекаются столь редко, как в случае рецепции Кузанца и Декарта. Связано ли это с исследовательским ландшафтом? Быть может, он испещрен рвами, заминирован или просто пустынен и гол? Немногие работы, посвященные обоим этим мыслителям, возбуждают подозрение, что в данном случае вообще сложно найти какую-либо общую для них территорию, ибо уже сам подход к сравнительной интерпретации связан с объективными трудностями.[264]

Не указывает ли сам факт «разрыва между человеческой автономией и идеей Бога в современную эпоху» на главное препятствие для какого бы то ни было сравнения?[265] Это было бы не так, если бы выяснилось, что ни мышление Кузанца, ни мышление Декарта не задавало направление этому процессу. Иниго Бокен отстаивает тот тезис, что оба мыслителя, напротив, указывают на конститутивную связь между человеческой автономией и идеей Бога.[266] Если эта точка зрения окажется обоснованной, то дело, естественно, одновременно пойдет и о подлежащем сравнительному анализу обосновании последнего фундамента знания.

Демонстрация того, как в этом случае следует мыслить знание, составляет предмет данного исследования. Если в дальнейшем я сосредоточусь на обоих указанных полюсах – человеческой автономии и идее Бога, – то для прояснения так или иначе связанных с ними трудностей, которые вели к глубочайшим противоречиям в том, что касается научной рецепции мышления Кузанца и Декарта.

Споры по поводу вышеуказанной рецепции не в последнюю очередь связаны с самим знанием, например, с формой его передачи или интерпретации. Это следует расценивать как признак жизненности данной проблематики. Намного опаснее ситуация угрозы пропажи знания, поскольку неразрешенные конфликты подталкивают нашу рецепцию к игнорированию спорной проблематики. Не в этом ли, в конечном счете, главные причины плачевного состояния сравнительного исследования Кузанца и Декарта? Во всяком случае, почти незаметное исчезновение некоторых тем (сказывающееся в частности в живучести стратегий игнорирования) подтверждает факт наличия фиксируемой в философской теории познания, хотя, как правило, и выносимой ею самой за скобки, проблемы утраты знания, оказывающей существенное влияние на формирование истории науки.[267] Этот диагноз побуждает дать новый импульс рассмотрению вышедшего из поля зрения проблемного измерения. Тем не менее, на карту поставлено знание: в отличие от любого утонченного истолкования и интерпретации посредством тех или иных очков утрата знания негативно воздействует на развитие культуры, поскольку дальнейшее варьирование и корректура зрения существенным образом зависит от способности не потерять необходимые для этого стекла.

Понятие Бога в интерпретации Декарта

Начнем с рассмотрения одного из полюсов. На первый взгляд применительно к Декарту тезис о взаимосвязи человеческой автономии и идеи Бога должен выглядеть удивительным. Ибо разве не факт, что его понятие Бога, включая опровергнутое Фомой, а позднее Кантом онтологическое доказательство бытия Бога, принято рассматривать в качестве некоего излишнего придатка к его учению? Однако существует и целый ряд философских работ, авторы которых независимо друг от друга утверждают нечто прямо противоположное.[268] К ним относится, например, диссертация позднего неокантианца Генриха Барта, видящего центр тяжести системы Декарта не в res cogitans, а в понятии Бога, поскольку проблема метафизики заключается в обосновании познания; кроме того, Барт усматривает в том обстоятельстве, что «ясное» и «отчетливое» укоренены в понятии Бога, а также в idea innata – выступающей в качестве признака божественного духа, отражающегося в конечном интеллекте, – «ценный корректив к субъективистскому обоснованию познания».[269] В работе Барта бросаются в глаза главенство претензии на обоснование и типичная школьная терминология, придающие его работе отчетливую неокантианскую окраску. Впрочем, до тонких дифференциаций в отношении cogito, характерных для Фолькманна-Шлюка, эта работа не поднимается.

Карл-Хайнц Фолькманн-Шлюк исследует вопрос, в каком смысле в aenigmatica scientia Кузанца и mathesis universalis Картезия человек является «мерой всех вещей». У Декарта, полагает исследователь, человек уже не является такой мерой в характерном для Кузанца смысле «феноменального представления бесконечной истины посредством самопредставления безграничной способности измерения мерящих вещи чисел»,[270] но в собственной достоверности, выражаемой уравнением cogito = sum, задает меру всему, что допускается в качестве истинного и достоверного. Как же в таком случае следует объяснить то обстоятельство, что в «Размышлениях» достигается одинаковый уровень достоверности Я и достоверности Бога? Согласно Фолькманну-Шлюку, это прямо доказывает, «что самодостоверность человека в ego cogito задает меру для определения степени достоверности бытия Бога».[271] Сравнительная постановка вопроса, в каком смысле человек является «мерой всех вещей», открывает интересную возможность интерпретации подлежащей измерению дистанции в отношении к миру, которая с этой точки зрения у Декарта благодаря фундаментальному уравнению cogito = sum, по всей видимости, больше, чем у Кузанца.

При усилении акцента на cogito взаимосвязь человеческой автономии и идеи Бога становится хрупкой, а это скорее согласуется с утверждением, что понятие Бога Декарта, как и все его учение, в конечном счете, так или иначе, соотносится с cogito. В этом направлении развиваются рассуждения Харальда Шветцера, который в одном из примечаний к своему сочинению «Aequalitas», несмотря на вынужденный лаконизм, сильно огрубляющий картезианскую проблему, указывает на то различие, что у Кузанца в силу тождества сотворенного и несотворенного интеллекта обратная связь как самоудостоверение означает одновременно и обратную связь с Богом, тогда как у Декарта именно это «одновременно» распадается на достоверность cogito и вытекающую из доказательства бытия Бога достоверность мира.[272]

Действительно, это в высшей степени критический пункт, который далеко выходит за рамки простого примечания. Тезис, гласящий, что от доказательства бытия Бога зависит все прочее, сформулирован уже во всей остроте. Согласно Готфриду Габриэлю, без доказательства бытия Бога Декарт в теоретико-познавательном отношении остается просто-напросто без мира: «Если мы вместе с Декартом исходим из субъекта, но не принимаем его доказательства бытия Бога […], у нас остается одно только Я, а «остальной мир» становится проблематичным».[273]

Таким образом, ко всему прочему выясняется, что требование доказательства внешнего мира очевидным образом вытекает из субъект-центричной версии новоевропейской теории познания. Если мы следуем этой интерпретации, то встречающиеся в наши дни многочисленные разновидности реализма могут быть поняты как непосредственное наследие Декарта. Однако, что во всех этих разновидностях «остаток мира» считается столь же проблематичным, уже не столь ясно. Например, современная позиция «гипотетического реализма» может быть очерчена следующим образом: «Мы предполагаем, что реальный мир существует, что он обладает определенными структурами и что эти структуры частично познаваемы, и пытаемся установить, насколько далеко мы можем зайти с помощью этих гипотез».[274] Илона Рушмайер, приводя направленный против излишнего прилагательного «гипотетический» аргумент, напоминает об изначальной серьезности ситуации: «Существование независимой от сознания реальности вообще может стать правдоподобным лишь тогда, когда, по меньшей мере, однажды тематически продумано сомнение в ее бытии, более того, тогда, когда это сомнение воспринимается со всей серьезностью. Однако дело обстоит иначе, если внешний мир постулируется или рассматривается как эмпирический факт».[275]

Требованию серьезного сомнения до сих пор не соответствует ничего более достойного, чем использование классического методического сомнения, с помощью которого Декарт, основываясь на деятельности res cogitans, разрушил все прежние достоверности, а именно достоверности внешнего мира. С другой стороны, с помощью сомнения Я также убеждается в фундаментальной собственной достоверности. Вместе с идеей Бога человеческая автономия образует то несомненное основание знания, к которому апеллирует Декарт. Позднее к этому обоснованию прибегали и те философы, которые в унисон с Декартом вновь поднимали вопрос об основании в противовес натуралистическим подходам. Ярким примером является осуществленная Хилари Патнэм новая инсценировка ситуации сомнения как управляемого злыми учеными «мира мозгов в резервуаре», в духе «внутреннего» реализма подразумевающая лишь консистенцию теории в ее собственных рамках.[276]

За методом сомнения как таковым стоит длительная традиция. Уже августиновское выражение «Si enim fallor, sum»[277] – «Ведь поскольку я заблуждаюсь, я есмь» – вполне картезианское. Поэтому не случайно и то, что Декарт в одном из писем Мерсенну в непосредственной связи со своим «Je pense, donc je suis» приводит снабженную точной ссылкой на цитируемое место формулировку Августина.[278] В конце нашей прелюдии мы еще раз свяжем эту центральную мысль о самодостоверности с достоверностью Бога и сравним ее с идеями Кузанца.

Если Габриэль анализировал ход мыслей Декарта с чисто философской точки зрения, то и Вальтер Шульц полагал, что лишь достаточные философские основания обусловливают то, почему Декарт с тем же результатом, что и Кузанец, «ставит над человеческой субъективностью божественную как ее сущностное основание».[279] Четкая ориентация на философские основания имеет то преимущество, что она, и это в первую очередь относится к аффирмативному стилю изложения Шульца, направляет взгляд на те предпосылки, которые сопровождают картезианское сомнение. С этой точки зрения Декарт сомневается исключительно по методическим причинам, ибо он полагает, что «лишь таким образом можно убедительно объяснить тот факт, что как мыслящее существо он тем более должен предполагать Бога».[280] Разумеется, единство, в котором бесконечность Бога и конечность человека взаимопринадлежны постольку, поскольку «лишь тот человек, который познает свою конечность с помощью идеи Бога», вынужден «ставить над собой Бога как своего собственного Другого», такое вынужденное единство способно подтвердить внутреннюю необходимость, в силу которой Бог является «установленной по отношению ко мне и надо мною мерой», однако это влечет определенные последствия для качества этой хрупкой конструкции, на которые четко указывает Шульц:[281] «Бог Декарта – это Бог философов, а не Бог откровения, схватываемый в вере».[282]

Интересно, хотя и уязвимо для критических интерпретаций, проведение Шульцем исторической линии, одно из ответвлений которой ведет через узловые пункты в лице Кузанца, Декарта, Канта, позднего Шеллинга к Хайдеггеру и в качестве общего признака демонстрирует некое напряжение. С узловыми пунктами первого ответвления связано второе, идущее от Джордано Бруно через Спинозу, Гегеля и Ницше, ответвление, характеризующееся снятием первоначального, зафиксированного в жестких, склонных к онтологизации системах напряжения. Невозможно отрицать, что для мышления Кузанца напряжение характерно еще более, чем для мышления Декарта. Но решающий вопрос заключается в том, действительно ли Кузанец и Декарт принадлежат одной линии, а, следовательно, одному и тому же ответвлению.

Исследованию Карла Лёвита «Бог, человек и мир в метафизике от Декарта до Ницше» также присуще многое, в силу чего оно может рассматриваться в качестве проблематичной интерпретации. Лёвит со всей остротой констатирует, что идея Бога излишня, приходя к выводу, что мы «существуем в безбожном или оставленном Богом мире».[283] Поэтому мы должны спросить себя, как много или как мало еще живо из того, что мы все еще «консервируем» в качестве «западно-европейской» традиции, а по поводу Декарта, чье смелое решение обратиться к сомнению, открывшее дорогу Новому времени, нам следует спросить, как бы он сегодня понимал принцип tabula rasa.[284] Этот вывод заставляет задуматься – все же такой сверхисторический оптимизм требует разбить все без исключения стекла, словно очки существующего знания оказались негодным инструментом. Но не должно ли это подталкивать нас к тому, чтобы вопрос «что-было-бы-если?» мы воспринимали значительно более серьезно, чем фундаментальный ответ Декарта, на эпохальную функцию которого с такой настойчивостью указывает Лёвит. Действительно, ход исследования Лёвита концептуально привязан к совершенно определенному буквальному тексту Декарта. Это следует уже из его «критического намерения подчеркнуть теологические импликации всей постхристианской теологии, чтобы показать, что метафизика, прежде занимавшаяся тройственным отношением между Богом, человеком и миром, редуцирована к отношению между человеком и миром».[285] В соответствии с этим развитие от Декарта (вскользь упоминается и Кузанец) к Гегелю рассматривается в свете тезиса, что Бог и человек существенно ближе друг к другу, чем Бог и мир или мир и человек.[286] Лёвит, разумеется, затрагивает этот достойный обсуждения вопрос. Однако вышеназванное «критическое намерение» не влечет за собой более глубокого предметного рассмотрения, а содержание принципа tabula rasa не выходит за рамки неразвитых схем. Попытка Лёвита ввести в поле зрения процесс отчуждения, хоть и может считаться удачной, однако в такой ситуации его требование серьезного отношения к декартову доказательству бытия Бога применительно к саморефлексии и математической реконструкции физического мира[287] неизбежно оказывается немотивированным и столь же неубедительно для глубоко отчужденного от предмета обсуждения читателя, как и его напоминание о том, что важные стороны картезиева предприятия не могут быть просто вынесены за скобки, как это имеет место в оригинальных интерпретациях Гуссерля, Хайдеггера, Валери и Сартра, которые они сами могли бы назвать «продуктивным преобразованием» традиции.[288]

Применительно к Декарту проблема традиции и интерпретации тесно связана с утратой важного проблемного измерения и, соответственно, с упущением определенных мыслительных возможностей. Однако следует признать, что «продуктивное преобразование» традиции нередко способно дать так много импульсов, что ему вполне можно присвоить ранг нового проекта. Это относится практически ко всем известным классическим философам. В таком случае, если с течением времени знание об основополагающих процессах утрачивается, то с началом нового цикла интерпретаций берет старт и более интенсивное исследование источников, призванное ликвидировать образовавшиеся белые пятна.

Говоря об интерпретациях Декарта, в качестве примера можно привести Александра Койре, заслуга которого состояла в том, что он с исторической убедительностью вскрыл схоластические корни мышления Декарта и одновременно показал, что его система никоим образом не может считаться творением «ex nihilo».[289] В отличие от Лёвита, делавшего акцент на необходимости принимать во внимание все компоненты системы, Койре, зная о чрезвычайной сложности задачи привлечения почти неисчерпаемого количества источников, в своей работе «Декарт и схоластика» сосредотачивается на ее тематическом центре тяжести – «картезианской идее Бога и декартовом доказательстве существования Бога».[290] Тем самым, он стремится, прежде всего, подчеркнуть тот факт, что слава и влияние Декарта лишь в том случае действительно обоснованны, если он рассматривается как философ и великий метафизик. Служащие этой цели источники, на которые Койре опирается в своем исследовании, образуют сменяющие друг друга циклы, состоящие из текстов Августина, Ансельма, Фомы, Бонавентуры, Дунса Скотта и Суареса. Учитывая избранные временные рамки, следовало ожидать присутствия среди источников Кузанца, однако Койре упоминает его лишь вскользь и косвенно, критикуя историка Леона Бланше, поскольку последний не верил, что можно найти посредника между Декартом и Августином. Хотя Бланше был единственным, кто непосредственно упоминал Николая Кузанского, но в глазах Койре сам термин и теория docta ignorantia более чем очевидным образом отсылают к Бонавентуре, Августину, Плотину и опять-таки к Бонавентуре и Эриугене.[291] Однако вполне мотивированное обращение Койре к схоластике оставляет открытым вопрос, был ли вообще Кузанец источником для Декарта.

На этот вопрос можно ответить утвердительно. Бесспорно непосредственное упоминание «кардинала из Кузы» в связи с его учением о бесконечности мира, сделанное Декартом в письме от 6 июня 1647 года, которое тот за несколько лет до своей смерти в Стокгольме адресовал тамошнему французскому послу Шаню.[292] Казалось бы, оно указывает на определенное различие в их учениях, поскольку в этом письме звучит упрек, что кардинал из Кузы и другие ученые могли защищать свое учение, не будучи привлечены к ответственности церковью. Однако, как показал Фриц Нагель, вывод о различии необоснован. Он доказывает, что оба мыслителя сходным образом всегда характеризуют Бога как infinitus, а мир как indefinitus.[293] Нагель исходит из того, что Декарт был знаком с сочинениями Кузанца. Однако в рамках своего исследования, посвященного Кузанцу и возникновению точных наук, он оставляет это предположение без должных доказательств. Ведь Нагель в большей степени занят изображением тех обстоятельств, при которых представители нидерландской математической школы, Виет, Снелл, Гюйгенс и Декарт, впервые систематизировали идеи Кузанца, что удалось им не в последнюю очередь благодаря тому, что они методически развивали и разрабатывали их в своих собственных трудах, хотя, разумеется, не всегда сознавали исходившие от Кузанца импульсы.[294]

Очевидно, что нам недостаточно всего лишь обнаружить корни той науки, в развитие которой внесли свой вклад Кузанец и Декарт, не проводившие четкой границы между ней и философией, чтобы использовать ее результаты и полезные достижения. Интерпретатор Кузанца и Декарта должен с самого начала иметь достаточно ясное представление об этом феномене. Как известно, «тайна» успеха науки с начала XIX столетия инициировала процесс, в ходе которого философский познавательный идеал был вытеснен естественнонаучным. Тот факт, что теория познания вместе с фондом своих тем шаг за шагом переходила в ведение отдельных наук, породил некое новое белое пятно, углубившее разрыв между философией и наукой и тем самым ускорившее прогрессирующую утрату знания со стороны философии. Этот до сего дня продолжающийся процесс в существенной мере отвечает на вопрос, в силу чего доступ к философскому проблемному измерению оказался значительно затруднен или даже потерян.

Контуры такого пути развития можно обнаружить уже у Декарта. Например, уже современники не понимали или не желали понять его идею высшего существа, которая, согласно Декарту, может исходить только от самого этого высшего существа. Во втором возражении декартовым «Размышлениям» Мерсенн выдвигает аргументы, сильно напоминающие позднейшие многочисленные апелляции к социальному измерению знания вместе с требованием социализации теории познания. Мерсенн не сомневается, что Декарт, если бы он не вырос в ученом окружении, а провел свою жизнь в пустыне, никогда не пришел бы к этой идее, поскольку почерпнул ее ранее уже сформулированных мыслей, из книг, из бесед с друзьями и т. д., а не получил ее, как будет настаивать Декарт, от духа или от высшего существующего существа.[295] Дополнительным антропологическим аргументом является ссылка Мерсенна на «канадцев, гуронов и других дикарей», совершенно не обнаруживающих такого рода идей. Декарт отводит эти аргументы тем, что он, абстрактно выражаясь, ограничивает радиус их действия средними элементами более широкого контекста. Таким образом, необходим некий более строгий эксперимент, если мы подобно Эусебио Коломеру полагаем, что «центральный тезис новой философии является не теологическим, а антропологическим», а, следовательно, гласит уже не Бог есть, а я мыслю.[296]