Конструирование русского националистического дискурса и его "Другие" в гг (стр. 2 )

Язык позволяет существовать самой повседневной жизни, функционирующей благодаря языку ("повседневная жизнь – это жизнь, которую я разделяю с другими посредством языка"[66] ).

Процессы, явления, институты, весь "социальный порядок", существующий и функционирующий в обществе, по Бергеру и Лукману, является продуктом опосредованной языком человеческой деятельности[67].

Само общество также создаётся посредством деятельности индивидов, обладающих знанием в виде субъективных значений или коллективных представлений. Каково будет общество и его институты зависит в конечном счете от сознания людей: социальная реальность конструируется конкретными субъективными значениями людей в процессе их деятельности[68].

Созданный в процессе социализации интерсубъективный мир имеет тенденцию продолжать свое существование. Но его необходимо поддерживать. Эту функцию выполняет легитимация, которая, по сути, представляет собой способы объяснения и оправдания социальной реальности.

Важнейшими средствами поддержания социальной реальности является также общение и употребление одного языка. Благодаря этим факторам реальность воспроизводится и удерживается в сознании людей. Через общение индивиды сохраняют в памяти реальности. При прекращении контактов с теми, кто разделяет соответствующую реальность, возникает риск крушения субъективной реальности.

Кроме того, способом поддержания социальной реальности является создание "значимых Других" – не "опасных", но тех, "отталкиваясь" от которых можно формировать и поддерживать собственное представление о "Себе"[69].

Таким образом, посредством включённости в общество и взаимодействия с другими людьми, человек сам конструирует свою "реальность", которая, по Бергеру и Лукману, не вытекает из "предписания" свыше, не формируется властными институтами, а является продуктом деятельности и коммуникации индивидов.

Концепцию "Другого" Георга Зиммеля, продолжавшего изучения данного явления и одним из первых сформулировавших его подробную теорию, отличает присутствие в ней двух "взглядов" на существующее в обществе явление.

Конструкт "Другого" присутствует у него в двух ипостасях: как личность, отличная от "меня" и никакой негативной окраски не носящая (скорее – наоборот) (в качестве примера Г. Зиммель приводит межличностные отношения влюблённых, когда "Я" растворяюсь в "Другом"[70]); и, соответственно, как нечто, противоположенное "Мне" ("Нам"), близкое, по значению, к понятию "иного", "непонятного мне", едва ли не "врага".

Мы будем рассматривать второй подход к пониманию "Другого".

Однако, прежде чем перейти к указанному конструкту "инаковости", отметим, что, давая характеристику обществу, Г. Зиммель противопоставлял его "природе". Данное "сравнение" придавало обществу дополнительные черты. Например (в отличие от природы), общество, строясь на иных правилах, принципах и условиях, полностью зависит от воли людей, его формирующих. Для своего существования оно ни в каком "наблюдателе", подтверждающем и оправдывающем его существование (что характерно для природы), не нуждается.

Вместе с тем, "общество" не есть и "внешний мир", также окружающий человека и изначально ему данный. В отличие от последнего, оно (общество) – есть "моё представление", т. е. основано на активности сознания, ибо другая душа "для меня столь же реальна, как я сам"[71], и "наделена той реальностью, которая весьма отличается от реальности какой-нибудь материальной вещи"[72].

Общество, по Зиммелю, состоит из "индивидуальных душ"[73] ("вещей"), "осуществляющих" общество. Индивиды входят в него через "обобществление"[74], приобщаясь к обществу и правилам общественной жизни. Однако, осознание единства, как уже отмечалось, возможно только через осознание соучастия в этом единстве с другими. "Мы", таким образом, определяем "Себя" только через "Другого", через осознание отличия от "него"[75]. "Мы", по Зиммелю, определяем "Другого" и опреляемы им[76]. "Я" лишь постольку есть "Я", поскольку на него смотрит "Другой".

Одно из априорных условий существования общества, по Зиммелю, как раз и заключается в том, что у его членов формируются представления друг о друге, основанные на типологизации по принципу "Я – Другой" и "Я" как часть "Мы". Индивидуальная исключительность каждого "Я" здесь особенно важна, ввиду того, что "Другой" не только определяет, но и дополняет, и обогащает её своим присутствием. Никакого "Я" до встречи с "Другим" быть не может[77]. "Другой" активно воздействует на "Нас", заставляя не только осознавать своё существование, но и переживать его, осознавать активное воздействие на нас со стороны "Других"."Мы" приобретаем ценность "Себя" только через контраст с "Чужим". "Чужой" и "Другой" у Г. Зиммеля фактически сливаются, часто выступая синонимами друг друга. Едва ли не единственным отличием одного понятия от другого является то, что "Чужие" порой наделяются более негативными, в отличие от "Других", характеристиками, выступая, таким образом, своеобразной разновидностью более широкого, второго явления.

"Другой" для "Нас" это, также, и выражение "возможного мира"[78], не такого, как у "меня" и не до конце мне известного и понятного. Незнакомое пугает тем, что оно неясно и непонятно. Следовательно, и мир "Другого" – это мир, закрытый от меня (и от "Нас") пеленой "непонятности" и неясности. Мы видим этот мир, даже приходим с ним в соприкосновение, но никогда до конца не поймём его. Следовательно, для нас он так и останется "Другим" и "Чужим".

При этом, мы не сомневаемся в реальности "Другого", как не сомневаемся в своей[79]. "Другой" для "Нас" без сомнения существует, однако, до конца познать его мы не в состоянии. Подобная ситуация – прекрасная возможность для вмешательства в данные представления населения, – власти с целью их "корректировки". Учитывая данную особенность сознания, власть конструирует для общества образ "Другого", наполняя его конкретным содержанием и наделяя определёнными (не всегда положительными) характеристиками.

Происходит это, очевидно, потому, что в полной мере репрезентировать в себе отличную от нас индивидуальность нам не дано[80]. Мы видим "Другого" в некотором роде обобщённо, и не можем познать его полно и до конца. Непохожего на "Нас" ("иного", "отличного"), мы типологизируем, относя к определённой группе и лишая индивидуальности.

Совершенное знание об индивидуальности "Другого" для нас недоступно[81], "Мы" "доконструируем" его из тех фрагментов, которые можем воспринять[82]. Недостаточность этого знания обуславливает все взаимоотношения людей. Так, из невозможности познания, рождается и невозможность принятия "Другого". То, что нам мало или совсем неизвестно и непонятно, вызывает естественную реакцию отторжения и неприятия. Этот факт также учитывается во властном дискурсе, способствуя усилению неприятия "Другого".

Конструируя в сознании общества образ "Другого", власть делает ставку на его относительную расплывчатость. Последнее весьма удобно, т. к. позволяет создать некий, порою довольно "неконкретный" образ, под который, в дальнейшем, возможно отнесение самых разных этнических (и не только) групп. Так случилось, например, с польским и еврейским населением Империи, когда качества, приписываемые им, постепенно из "адресных" и принадлежащих исключительно им, превратились в некие обобщённые конструкты "польскости" и "еврейскости". Подобная ситуация, по Зиммелю, объясняется весьма просто - она является следствием недостатка знаний о "Другом".

Таким образом, образ "Другого", созданный в нашем сознании, совсем не соответствует действительности.

"Другой" гораздо более свободен, чем "Я", поскольку меньше связан социальными отношениями[83]. Это ещё один фактор, не позволяющий нам принять его.

"Другие", по Г. Зиммелю, фактически, исключены из общества, хотя их существование для последнего значимо. Происходит это из-за некоторых их "разновидностей", попадающих в категорию асоциальных (девиантных) элементов, - как то – "чужаки", "враги", "преступники", "бедняки"[84]. Они находятся "вне" всего остального общества, несмотря на то, что территориально присутствуют в нём.

"Чужие", как уже отмечалось, таким образом, выступают в качестве своеобразного "подтипа" "Других", являя собой крайнюю их форму.

Проблеме "чужака" и отчуждения у Г. Зиммеля посвящена небольшая статья – "Экскурс о чужаке", один из подразделов "Социологии пространства"[85] и "Философия денег"[86].

Одним из базовых критериев для определения "чужака" у Г. Зиммеля служит "единство близости и удалённости" "Чужого" по отношению к группе. Поначалу этот критерий воспринимается как пространственный, но, по мнению Светланы Баньковской, может быть также рассмотрен и как временной[87]. Происходит это ввиду того, что "чужак" понимается ещё и как некто, кого не было в начале становления группы, но кто появился значительно позже, когда группа уже сформировалась. Появившись, "Чужой" проходит долгий период ассимиляции и акклиматизации в социуме, что также, по мнению С. Баньковской, может быть отнесено к временному критерию.

"Чужак" всегда свободен, в любой момент волен уйти[88]. Его позиция неопределённа, а характер его свободы обусловлен объективностью, абстрактностью и безличностью. Он всегда противостоит группе, и это не просто и не только "неучастие", но определённая структура соотношения отдалённости и близости, безразличия и вовлечённости.

"Чужак" объективен. Все отношения с ним абстрактны, и члены группы разделяют с ним только общие (но не специфические) черты, присущие не конкретно их группе, а самому широкому социуму.

Процесс "отчуждения", по Зиммелю, есть процесс универсализации. Чем больше людей включено в общество, тем более они отдалены друг от друга. Чем более уникально то, что их связывает, тем теснее связь. Чем более это общее распространяется за пределы их отношений, тем менее тесны эти отношения. Подобного рода "общностью" могу быть и деньги, некая универсальная ценность, лучше всего объединяющая людей. В подобной общности "прежние" связующие силы утрачивают свой объединяющий, центростремительный характер.

Согласно Зиммелю, "чужак" появляется впервые в период Нового времени, в связи с возникающей в данный период "эпохой" отчуждения (связанной с появлением самого процесса производства[89]), создающей современного, соответствующего условиям, индивида[90]. Индивида, наиболее адаптированного к условиям современной жизни.

Человек не принимает "Ты" как "второе Я". Образ "Другого" воспринимается как направленная против меня, враждебная и угрожающая инстанция. Следовательно, "Другой" часто будет "Чужым". Подобная ситуация аномальной нисколько не считается. Напротив, это первая из форм отношений "Я – Ты". Необходимо заметить, что данное положение актуально и для "чужака – индивида", и для "чужака – коллектива".

В обществе наличествуют две "разновидности" "Чужих" – "Чужие", рекрутированные из самого общества (таковы, например, бедняки, преступники и т. п.) и "Чужие" – странники, пришедшие в данную среду извне. Вторая группа чужая пространственно. Она вторгается в общество не в качестве "временных постояльцев", гостей. Напротив, её целью, как раз, является остаться в этом обществе если не навсегда, то – на очень продолжительное время[91]. Они, таким образом, чужие "почвенно".

Следовательно, "чужак", пришедший извне имеет, на наш взгляд, гораздо больше шансов стать "Своим", чем "Чужой", произведённый (точнее – отторгнутый) своим социумом. "Стороннему" вполне позволительно приспосабливаться к традициям и обычаям того народа, на землю которого он в данный момент прибыл. Его будут считать "Другим", но, со временем, есть вероятность того, что таковым он быть перестанет. С "внутренним" "Чужим" ситуация намного сложнее, т. к. общество само изгоняет его из себя. Следовательно, возвращение назад будет едва ли возможно и он так и останется "Чужим" для своих.

"Чужак", явившийся извне, поначалу вызывает опаску. Хотя бы, ввиду того, что он совершеннее, т. к. сумел преодолеть естественную привязанность к прежнему, родному месту. Это вызывает не только уважение и страх, но и ставит "чужака" значительно выше "коренного" населения. Данное качество "пришлого", несомненно, рассматривается как показатель силы. "Чужой" силён и потому – опасен[92].

Зиммелевскую концепцию "чужака" многие политологи и социологи уподобляли теории маргинала Э. Дюркгейма, Ф. Тенниса или А. Шюца[93], в силу того, что сходной определяющей характеристикой, на их взгляд, и у маргинала, и у "чужака" являлся "недостаток участия" (в различного рода социальных институтах, процессе принятия политических решений или производстве материальных ресурсов). Это (в том числе) вытесняет "Чужого" за пределы социума (явление эксклюзии). Следовательно, "чужак" (не важно, "внутренний" он, или "внешний), большей частью "чужак" потому, что своей свободой уходить и приходить, относительной независимостью от остального общества и не включённостью в него, он демонстрирует невозможность (нежелание) участвовать в делах этого социума, что не может не вызвать ответного, ещё более острого, его неприятия.

С этим трудно согласиться, т. к., на наш взгляд, социум, напротив, стремиться недопустить "чужака" к какому-либо участию в делах общества. Всячески ограничивая его права в нём.

Попытка вычленения "Чужих" из числа "Других", происходит и в работах современного немецкого феноменолога Бернхарда Вандельфейса, полагавшего, что "чуждость", как и "инаковость" (представление о "Другом"), исходит из человеческого опыта, являясь составной его частью. Таким образом, качества "отличного от нас" есть продукт собственной деятельности, едва ли исходящей от требований власти.

Различая "Я", "Другого" и "Чужого", Б. Вандельфейс утверждает одновременность их происхождения. Они "равноисходны" как настоящее, прошлое и будущее. При этом, "чуждость" не становится жертвой уже готовой институциональной или языковой общности[94].

Заявляя об отличии "Другого" от "Чужого", чётких различий, при этом, автор не приводит. Одно явление отличается от другого тем, что "Чужой" представляет собой крайнюю форму более широкого понятия "Другого". Отношение к "Чужому" жёстчё, он не может не только стать таким же, как и "Мы", но и даже потенциально приблизиться к "Нам". "Другой", в понимании учёного, практически такой же, как и "Я", также обладает реальностью и действительностью, представляя собой мыслимый нами и существующий в действительности объект, постоянно взаимодействующий с "Нами"[95]. Аналогичной реальностью обладает и "Чужой", столь же активно включённый в "нашу" сферу коммуникаций и представляющий собой неотъемлемое явление повседневности.

Дальнейшие рассуждения Б. Вандельфейса строятся на раскрытии феномена "Чужого", его характеристик и перспектив адаптации к "нашему" сообществу.

Концепция "Чужого" происходит из ранее разработанной теории порядка. Понимая под "порядком" ряд явлений, начиная от "всеобщего порядка" космоса и заканчивая нормативным основопорядком, социолог выводит из них мотив "Чужого", не вписывающегося в конкретный, установленный порядок[96]. Последний постоянно находится в состоянии если не нарушения установленных "правил", то, по крайней мере, в ситуации "непонимания" и отдалённости от них. "Наш" распорядок и жизненные установки едва ли понятны ему. "Чужой" выходит за пределы горизонта нашего порядка, становясь, таким образом, чем-то "внепорядковым", выходящим на поверхность повседневной жизни лишь "по краям и в лакунах всевозможных порядков"[97]. В свою очередь, "Мы" не можем до конца, полностью понять его[98]. Он так и останется для нас "Чужим". В данном аспекте теория Б. Вальденфельса похожа на концепцию Г. Зиммеля, одним из аспектов которой также была невозможность полного и абсолютного познания "Другого". "Другой" выходит за пределы нашего понимания, становясь недоступным постоянному "схватыванию" и бросая вызов пониманию его. Следствием непонимания и невозможности познания "Чужого" становится, также, и невозможность определения их места. "Чужие" практически никогда не находятся на "своём" месте, да и само их "место" в "нашем" сообществе зачастую поддается довольно сложному определению[99].

"Чужое" представляет собой феномен особого рода, не подчиняющийся логосу феноменов. Он многогранен и может быть представлен в трёх различных аспектах: во-первых, как то, что лежит за пределами сферы собственного; во-вторых, то, что принадлежит другим; и в-третьих, то, что является чем-то иным, необычным, гетерогенным[100]. Эти же качества присущи и феномену "Другого". "Чужое" является не только "Другим", одной из "разновидностей" последнего, но и символом отграничения от самостного, свидетельством проведённой демаркационной линии.

"Чужого", как и "Другого", отделяет от "Нас" порог, не позволяющий одновременно находиться по обе его стороны. "Порогом" может быть целый ряд качеств, начиная от пола и заканчивая культурными и национальными различиями. Таким образом, "определённого Чужого", как и "определённого Другого", не существовало и существовать не может[101]. Существуют различные стили чуждости, определяемые для каждой конкретной ситуации в момент её проживания.

"Чужое" являясь "Другим" и принимая качества этой "другости", пронизывает все сферы общественной жизни. Взаимодействие с ними происходит не только в социальном, но и во всяком действии вообще[102]. "Мы" часто встречаемся с "ними" в повседневной жизни, что позволяет "нам" с каждым разом дополнять, преобразовывать о нём собственное представление.

Из последнего замечания, по Вальденфельсу, следует весьма закономерный вопрос о том, как же, в таком случае, мы должны относиться к "Другим" и Чужим". Отвечая на него, исследователь конструирует своеобразную "теорию ответа", одним из главных пунктов которой становится необходимость наличия у "отличного от меня" возможности высказаться. Ответ выступает способом дать вступить в разговор "Чужому" именно как "Чужому", не определяя ему места в существующем порядке, не лишая его чужеродности[103].

Таким образом, феномен "Чужого", претендующий на отделение от "Другого", на деле становится, фактически, его синонимом, отличаясь, порой лишь усилением негативного дискурса по отношению к нему и являя, своего рода, одну из "крайних форм" "другости".

Теории социологов, посвящённые проблемам "Другого" и "Чужого" дополняются, также, работами ряда философов. В числе последних, например, был , в "Феноменологии духа" анализировавший проблему признания "Другого". Размышления о "чужом разуме" можно встретить у И. Канта. Поставил и изучал проблему "Другого" в аспекте интерсубъективности Э. Гуссерль. В фундаментальной онтологии М. Хайдеггера можно обнаружить деструкцию субъектно-объектного различия. В экзистенциальной аналитике ("Бытие и время") он поднимает проблему со-бытия с "Другим"[104]. Одним из основных положений данного труда, на наш взгляд, является признание того, что сложно осуществлять собственное бытие, не только не познав его, но и, вместе с тем, не познав и бытие "Другого". Признавая факт наличия отличного от меня бытия, Хайдеггер, тем не менее, основное внимание в своей работе уделяет проблеме бытия собственного, рассматривая лишь структуры "не-Я" бытия и только в контексте со-бытия с "Я". При этом, отмечает он, не верно думать, что "сначала существую я и где-то рядом существуют Другие", и лишь затем я могу вступить в какое-либо отношение к ним или воздержаться от этого: "Со-бытие есть неотчуждаемое определение собственного существования". Со-существование с "Другим" оказывается неотчуждаемым моментом индивидуации вот-бытия.

Ю. Хабермас, в "Моральном сознании и коммуникативном действии" (выходившей в 1983 и 1999 годах), в очередной раз поднимает актуальные проблемы "чуждости" и неприятия "Другого", ставя их на новом уровне современных дискуссий. Согласно его точке зрения, необходимо также продолжать попытки поиска единых оснований различных культур, ни при каких условиях не отстраняя от себя "Другого" и не признавая его автономности и суверенности (как, например, предлагали его французские оппоненты и американские либералы-постмодернисты)[105].

Главную роль в достижении единства людей Ю. Хабермас отводил разуму, полагая, что с его помощью, а также с помощью коммуникации (через общение) возможно не только "объединение" людей, но и признание "Других". Разработанный, таким образом, "проект включения "Другого"", основывался на стратегии баланса, искусстве компромисса и политике договорённостей[106].

К числу уже перечисленных авторов необходимо добавить также Мартина Бубера, еврейского религиозного философа и переводчика. В своём научном труде "Я и Ты"[107] (вышедшем в 1923 году), он, поднимая проблему "другости" и признавая наличие объективного "Другого", полагает последнего как одно из необходимых условий существования нашего собственного "Я". Взаимоотношения между "Я" и "Ты" рассматриваются им в трёх важнейших сферах (в тех, в которых, по его мнению, эти отношения реализуются) – в природе, в обществе ("жизнь с людьми") и в сфере отношений с духовными сущностями. Не принижая значение не одной из них, преимущественное значение он придаёт общественной сфере.

К числу заметных и интересных философских работ, на наш взгляд, могут быть отнесены труды испанского философа Педро Лаин Энтральго, посвятившего данной проблеме два тома "Теории и реальности другого"[108]. Он анализирует историко-философское становление понимания проблемы "Другого", высказывая, вместе с тем, собственную точку зрения по данному вопросу. Исходным пунктом его рассуждений является отрицание сартровского утверждения одиночества как изначального состояния человека. На первый план в его учении выходит понятие "Мы" в таком его опыте, который возникает из встречи с "Другим" и феноменологически несводим к опыту "Ты" и опыту "Я".

"Другой", для Лаина это, прежде всего, не поддающаяся объективации личность[109]. При этом "Он" отнюдь не противостоит "Мне".

Все человеческие отношения, заключенные, по Лаину, в формуле – "Я – Другой", "враждебными" не являются. Более того, основу общения человеческих личностей (взаимного обмена бытием) составляет любовь в самом широком её понимании[110]. "Другой" для "Нас" выступает тем, кому мы способны "подарить" часть своего бытия, становясь, таким образом, для нас родным, понятным и "ближним".

От данной проблемы не осталась в стороне даже герменевтика[111], признававшая существование в обществе автономных индивидов, имеющих своё собственное мнение по тем или иным вопросам и нравственную позицию, и стремившаяся отыскать более пластичные понятия для отношений взаимного признания данных индивидов.

Необходимо отметить, что все вышеперечисленные авторы, как правило, не рассматривали "Другого" в качестве "враждебного" "Нам". Их анализ зачастую сводился к анализу "другости", бытия "Другого", его взаимоотношений со "Мной".

В современной политологии, социологии и философии интерес к данной проблеме отнюдь не уменьшается. Усилению его, безусловно, способствуют продолжающиеся межэтнические конфликты, в очередной раз ставящие проблему – кто он – "Другой", как мне "ужиться" с ним, и т. п.

Одной из тенденций современных исследований о "Другом", на наш взгляд, можно считать некоторое сближение исследуемых данными науками проблем.

Примером, в данном случае, может послужить работы ряда екатеринбургских и ируктских философов, раскрывавших, в своих исследованиях, проблемы "инаковости". Весьма интересной, в данной связи, нам представляется статья [112], посвящённая проблеме "Другого", рассматриваемой с философской точки зрения.

По мнению Кемерова, "инаковость Другого" проявляется не в процессе взаимодействия с ним, как и не есть результат этого взаимодействия, - она задана изначально, представляя собой одну из "исходных установок"[113]. "Другой" – есть другая, особая форма и логика бытия, "сущность" которого выявляется только во взаимодействии с ним. "Другой", для , – это не конкретный человек (не индивид), а, скорее, "комбинированный, групповой субъект, со своими специфическими структурами и собственными (внутренними) взаимодействиями"[114].

"Другой" существует по своим собственным законам, не всегда известным нам[115]. Узнавая и понимая эти законы, мы выстраиваем взаимодействие с ним, получая, в итоге, ситуацию, при которой становится возможным полагаться на бытие "Другого" также, как на своё собственное ("Другой" отныне также становится способным к этому же).

Близкую к рассмотренной точку зрения занимает , обсуждая с проблему инаковости на страницах екатеринбургского сборника.

Согласно , "Другой", несмотря на то, что он представляет собой "нечто принципиально нецентрируемое, данное как концентрация гетерогенной совокупности состояний и трансформаций реальности"[116] и находится вне каких-либо влияний со стороны "Меня", не есть, тем не менее, исключённое из системы социальных связей существование.

Таков общий принцип рассуждений Смирнова, основное внимание в своём выступлении уделивший концепции "другости" в философии Э. Левинаса. Позиция последнего весьма близка к точке зрения иркутского учёного.

Под "Другим", в своей философии, Э. Левинас подразумевает "общий принцип инаковости"[117], делающий возможным индивидуальность, выделенность, отдельность. "Другого" нельзя "усреднять", приводить к некоему "общему знаменателю", потому, что он и есть сама "инаковость" и индивидуальность.

Развивая идеи гетерономии (учении об абсолютном другом), он продолжает свои рассуждения не только признанием "необъективируемости" "Другого" ("Он" для "Нас" не объект, а "абсолютная открытость"), позволяющая переживать "Другого" как "загадку мира"[118] (нечто, не до конца познаваемое, но не отвергаемое "мной"), но и замечанием о том, что "Другой", вместе с тем, проблематизирует "моё" сознание ("активизация" которого происходит, в первую очередь, от соприкосновения с "Другим").

"Другой", таким образом, если и противопоставляется "Себе", то не в качестве "врага" или "Чужого", а как равноценное моему существование, необходимое для понимания моего бытия и "актуализации" моего сознания.

Таким образом, представленные точки зрения в очередной раз показывают, что в философской традиции "Другой" в большинстве случаев понимается как синоним "равного «мне»", но не "враждебного".

Одной из немногих, нарушающий эту своеобразную "традицию" к пониманию "Другого", является работа , рассматривавшего проблемы толерантности в социуме. Неприятие "не-Я" предшествует любому "принятию разнообразия"[119], делающему возможным толерантность. Человек никогда не установит с другим партнёрские отношения, т. к. последние требуют признания другого таким же равноправным и "равноценным" человеком, как и ты сам. Последнее едва ли возможно, ввиду того, что, согласно точке зрения исследователя, страх перед чужими людьми неискореним.

"Иной", непохожий на "меня" человек, очень быстро становиться "Чужим". Происходит это, преимущественно, потому, что "Я" не знаю, что ожидать от него, поведение его непредсказуемо и поэтому пугающе.

Разъединение людей неустранимо, а любое их объединение – весьма условно[120].

Точка зрения одна из немногих, ставящих "Другого" в положение "чуждого" и даже "враждебного" "Мне".

Тем не менее, большинство авторов разделяет эти два явления, понимая "чуждость" как своеобразную разновидность "другости", характеризующуюся использованием значительно более негативного дискурса. "Чужие" становятся крайней формой неприятия этноса или социальной группы, навсегда, таким образом, утрачивая возможность стать "своими" или близкими "Нам". Несмотря на то, что обе группы возможно отнести к категории "иных" ("непохожих на Нас"), внутри неё существуют различия, подразумевающие, хотя бы теоретически, возможность для "Других" если и не стать "такими же, как Мы", то, по крайней мере, приблизиться к "нашему сообществу" ("Нам"), лишая данной возможности "Чужих".

§ 2. Институциональное формирование "Другого". Историческое изменение каналов воздействия.

На наш взгляд, ни один из обозначенных выше подходов не отвечает ситуации, сложившейся в Российской Империи во второй половине ХIХ века. Где, как уже было отмечено, никакие действия или решения не вытекали из "взаимодействия", а теми или иными способами конструировались властью (например, посредством прессы).

Адекватна данной ситуации, на наш взгляд, точка зрения Никласа Лумана, утверждавшего, что все процессы, происходящие в обществе, формируются властью посредством средств массовой информации, производящих, для управления обществом, смысловые коды. Действие последних, при этом, опосредовано интеллигенцией. Именно на неё упомянутые смысловые коды оказывают изначальное и самое сильное влияние. Интеллигенция, таким образом, выступает проводником властных идей, отчасти преобразуя и транслируя их обществу.

Официальная власть, обозначенная у Н. Лумана "партнёром А", имеет власть над нижестоящим "партнёром В"[121] (интеллигенцией) производя, главным образом для неё смысловые конструкты. После восприятия и рефлексии полученной информации, интеллигенция транслирует её далее – партнёрам С и D (другим социальным группам).

Власть, согласно Н. Луману, при этом является той стороной, которой "приписывается ответственность за всё происходящее"[122] (несмотря на то, что в рамках властных отношений действуют обе стороны).

Основой теоретической модели Н. Лумана стал структурно-функциональный анализ Т. Парсонса[123].

Теория символически генерализованных средств коммуникации Н. Лумана описывает эволюцию логики коммуникации в современном обществе.

Власть, согласно Н. Луману не только "основывается" на средствах коммуникации, но и осуществляется через них, фактически представляя собой средство коммуникации.

Благодаря коммуникации образуются и действуют социальные системы[124] (общество), возможности для образования которых "предоставляются" самой эволюцией.

Немаловажной характеристикой, даваемой исследователем социальным системам, является категория "конфликтности". Все, конструируемые посредством коммуникации (задаваемой властью), социальные системы – "потенциально конфликтны"[125]. Конфликты, таким образом, превращаются в один из "ресурсов" власти, очередной "рычаг", при помощи которого она управляет обществом, регулируя происходящие в нём процессы.

Примером, в данном случае, может служить сознательная эскалация, порождение конфликтов, или напротив, снижение их напряжённости властью, как это неоднократно происходило в исследуемом нами историческом периоде. Политика СМИ в отношении Польши как раз и характеризовалась подобной переменчивостью. Власть то акцентировала внимание на негативном отношении поляков ("польских панов", "хитрых ляхов") к русскому (православному) населению, вызывая, тем самым, появление и рост антипольских настроений, то, напротив, старалась всячески замолчать данную проблему, старательно "обходя" её в печати. Подобная ситуация наблюдалась и в отношении еврейского населения страны. Данная политика зависела, как правило, от внутриполитической ситуации, - от тех задач, решение которых требовалось на данный момент.

Конфликты (точнее – возможность порождать и управлять ими) становятся, таким образом, мощнейшим ресурсом власти, с помощью которого становится возможным не только эффективное управление, но и, фактически, подчинение себе общества[126].

Степень актуализации конфликтного потенциала время от времени варьируется. Актуализируя те или иные из них, власть приобретает (или – укрепляет) свою способность к манипулированию обществом. Это также видно и на примере исследуемого нами периода – в период политической или экономической нестабильности, власть обращается к уже существующим в обществе, но на данный момент не актуализированным конфликтам. Например, в 80-е годы ХIХ века, в начале ХХ века в дискурсе прессы и школьных учебников, а потом и в работах русских философов и общественных деятелей, популярным было обращение к таким темам, как притеснение русских со стороны поляков/евреев, негатив по отношению к проживающему на территории страны "инородному" населению, проблема Кавказа и отношений со странами Западной Европы.