Лосевские чтения – 2010 (стр. 3 )

Все остальные произведения разбиты на восемь разделов: «Горицвет», «Красный плен», «Чёрный звон», «Подвиг», «В провалах», «Камень-горюн», «Тайга» и «Всполохи». Хотя стихи автором не датированы, есть основания предположить, что основной композиционный принцип книги – хроникальный. Иначе говоря, последовательность разделов-циклов соответствует последовательности этапов жизненной судьбы самого поэта. Об этом можно судить уже по тому, что включенные автором в «Голоса земли» три его ранних пейзажных стихотворения из сборника 1908 года («На горной вершине», «На лугах», «Май») получили прописку в первом разделе. Ещё одно – «Невеста», посвящённое томскому погрому 1905 года (о нём речь шла выше), – во втором. Впечатления, полученные Шпилёвым в тюрьме Томска, отразились в четвёртом разделе – «Подвиг». Следующий, пятый – «В провалах», воссоздаёт реалии иркутской ссылки. Подобный принцип сохраняется и в следующих разделах книги.

Удивительное дело: в художественном мире Герасима Шпилёва, создававшего свои стихи в одно время с Клюевым, Есениным, Блоком и многими другими поэтами Серебряного века, активно разрабатывавшими историко-патриотическую тематику, не встречаются такие понятия, как Россия, Русь, русская земля, не фигурируют названия столиц, других исконных русских городов и земель, вообще нет прилагательного русский и его производных. И это у внука переселенцев из центрально-чернозёмной России, наверняка тосковавших по покинутому отчему краю и наверняка старавшихся передать ему своё любовное отношение к далёкой, но бесконечно дорогой сердцу земле предков.

Более того: автор «Голосов земли» ни разу не обращается к теме славного (или бесславного) исторического прошлого страны, не упоминает ни одного крупного события или исторического лица, ни одного выдающегося деятеля русской культуры. Напрашивается предположение, что он, возможно, не ощущает глубокой внутренней связи с центральной Россией, с тысячелетней русской историей, с многовековой национальной культурой, не воспринимает себя живой частичкой древней русской цивилизации. В чём здесь причина: в особенностях ли мировосприятия типичного представителя далёкой окраинной территории? в географической ли удалённости поэта от эпицентра русского мира? в недостатке ли образования, узости исторического и общекультурного кругозора? в ограниченности ли классового сознания, привитого Шпилёву средой? Наверное, в той или иной мере, сказалось всё перечисленное. Но главное не в этом, а в специфике его главного творческого принципа: поэт воссоздаёт преимущественно то, что видит и слышит вокруг себя, что постигает посредством собственного жизненного опыта. При этом у Шпилёва нет ощущения, что подлинная родина, её сакральный центр находится где-то далеко, что он по отношению к ней занимает какое-то заведомо проигрышное – окраинное положение. Автору «Голосов земли» не присущ комплекс провинциальной неполноценности. В отличие, скажем, от петербуржца по рождению Л. Волкова, признававшегося: «Суровая Сибирь! Тебе я не родной…», Шпилёв не делит Россию на географический, исторический, культурный центр и отсталую, маргинальную периферию.

В книге «Голоса земли» совсем немного и топографических координат Приамурья – за исключением небольшого числа преимущественно ранних и самых поздних стихов, в которых фигурируют гидронимы Амур, Зея, Бурея, топоним Благовещенск. Родина (это слово встречается в «Голосах земли» лишь дважды) предстаёт у Шпилёва не в обобщённом, мифологизированном виде, а в конкретном – видимом, осязаемом: в образах деревьев, кустарников, трав, цветов, диких животных, птиц. Родина для него – это, прежде всего, окружающий природный мир, экзотические ландшафты Приамурья и Восточной Сибири.

Лирический герой большинства стихотворений сборника напрямую, без посредничества России как создававшейся веками исторической и культурной мифологемы, связан с дальневосточной и сибирской тайгой, с природными стихиями, включен в глобальные мировые координаты, ощущает себя частью беспредельного мироздания, предстоит перед ним. Мироздания, по его ощущениям, безучастного, равнодушного к человеку, к людским страданиям. Видимо, это и стало главной причиной разочарования поэта в Творце, не сумевшем или не захотевшем создать гармонию в мире людей:

Лишь в груди моей зло разгорается

Против жизни, обильной несчастием,

А кругом меня всё улыбается,

Равнодушным полно безучастием!..

(«Май»)

Небосвод, звёзды, солнце, луна, земля, река, луга, степь, горы, тайга – таковы топографические контуры и координаты, а также сама субстанция создаваемого Шпилёвым поэтического космоса.

Удивительно, но факт: одним из наиболее частотных образов в книге «Голоса земли» является именно космос – беспредельное и совершенное мировое пространство, по контрасту оттеняющее несовершенство и ограниченность земного бытия, земного мироустройства:

Звёзды в небе горят

Светозарным огнём,

Их мерцающий взгляд

Говорит об одном:

Мир безмерно велик,

Бесконечно глубок,

И как здесь, на земле,

Человек одинок!..

(«Песни тайги»)

Одно из самых выразительных стихотворений на эту тему – «Перед лицом космоса»:

Ночь… Красивая ночь над землёю!

Горы дремлют в торжественном сне,

Звёзды блещут во мгле надо мною, –

Сказку вечности шепчут оне.

Эта сказка о чём-то великом,

Как молитва пред Божьим лицом,

Пред сверкающим царственным ликом,

Что сияет во мраке ночном!..

Но забыли прекрасные звёзды

О страданье тяжёлом людском.

Им не видно из пасмурной бездны,

Как на жалкой земле мы живём.

И проходят прекрасные звёзды,

Эпопею поют о былом,

И не знают, что в пасмурной бездне

Мы в страданьях и горе живём!..

Этот космос воспринимает, ощущает, как нетрудно заметить, не завзятый материалист и атеист, коим революционеру, социал-демократу, пролетарию Шпилёву надлежало быть по определению, а человек, которому мистически открывается сияющий в ночном мраке царственный лик – Божье лицо, то есть человек, внутренне, душевно, сердечно предрасположенный к принятию и исповеданию спасительной веры в Христа. На рациональном уровне, мировоззренчески лирический герой сборника (и легко просматривающийся за ним автор), разумеется, не приемлет религию, отвергает Церковь и Царствие Божие, убеждает читателя (но прежде того – самого себя), что Христос – всего лишь утешительный обман:

Так грустно и больно! В тревоге

Сажусь я на старый курган.

И думаю снова о Боге,

И вижу я снова обман…

(«На путях жизни»)

На уровне же мироощущения, непосредственного чувственного восприятия лирический субъект сборника Шпилёва не является атеистом. Какая-то непостижимая и властная сила, сопротивляться которой лирический герой не в состоянии, вновь и вновь приводит его в Божий храм, заставляет с волнением вслушиваться в звон церковных колоколов. Что забыл в православном храме как будто бы завзятый атеист, член РСДРП, революционер? Автор пытается убедить читателя, что лирическим героем движет стремление лишний раз продекларировать, подтвердить своё неверие. Но зачем, спрашивается, ему для этого заходить в церковь, зачем раз за разом возвращаться к одному и тому же вопросу – о вере?

Мироощущение Шпилёва – это мироощущения человека, если и не верующего в привычном, обыденном смысле этого слова, то, безусловно, внутренне тянущегося к вере, к высоким идеалам. Его уход в революцию, участие в классовой борьбе по душевному побуждению и главному жизненному вектору не были уходом от веры к безверию, к атеизму, это был путь к новому Храму, это была попытка обретения иной веры – более действенной, чем христианство, способной более быстро исправить несовершенный мир.

Шпилёв принадлежал к той разновидности русских революционеров, для которых нравственные идеалы, истина, справедливость были высшей ценностью. В каком-то смысле, он был из категории взыскующих Града. Его тяга к духовным поискам отразилась в целом ряде произведений, например, в стихотворении «Храм»:

Захожу я в храм. Там пышные колонны

Серебром и золотом причудливо горят.

В драгоценных ризах старые иконы

Мрачно и угрюмо на меня глядят.

В этом храме скука, лень и запустенье:

Свечи и кадила сумрачно курят,

И уныньем веют скорбные моленья –

Люди монотонно, тупо их твердят.

Нет, я не желаю храма усыпленья,

Где и мысль, и совесть робкие молчат!

Я хочу другого – храма возрожденья

Светлого, как солнце, как пророка взгляд,

Где бы мысль сверкала яркая, как пламя,

Научая правду и простор любить,

Где бы развевалось Пурпурное Знамя…

…В этот Храм Великий буду я ходить!..

Этот желанный Храм (непременно с большой буквы!) видится поэту не очень отчётливо, идиллические представления автора имеют не очень много общего с контурами светлого будущего, которое рисовалось в политических и экономических программах российской социал-демократии.

Судя по процитированному стихотворению, автор стремится найти замену христианской вере. Ему кажется, что коммунистический идеал и является той путеводной звездой, которая должна придти на смену потускневшей к началу XX столетия Вифлеемской звезде. Однако когда поэт пытается поэтически выразить символ своей новой веры, вместо живых картин, которые прежде легко рождались при соприкосновении с евангельскими сюжетами и образами, из-под пера Шпилёва начинают чередой выходить шаблонные образы, банальные эмблемы. Характерный пример – стихотворение «Знамя интернационала»:

Шёлковые красные знамёна

Развеваются над грозною толпой:

Среди проклятий и среди стона

Пролетариат ведёт бой!

…Встаёт великое, прекрасное светило

Всечеловеческий, бессмертный идеал,

Как сталь из страшного, гудящего горнила,

Рождается в борьбе интернационал!..

Пусть рушатся дворцы, грохочет канонада,

И царствует везде безумие и бред,

На площадях пусть строят баррикады,

– Без смерти не бывает и побед!

За всеми этими дежурными лозунгами и голой риторикой, за всем этим чрезмерным пафосом совершенно теряется автор – человек, прошедший через «безумие и бред» томского погрома, написавший «Песни ужаса». Когда-то от одного воспоминания об увиденных убитых людях он «плакал и рвался», «страдал, убивался», теперь всё изменилось. Если раньше ему «багровая кровь заливала глаза», если прежде от её вида «в душу безумство вползало», то теперь кровь как будто бы не страшит поэта:

Несите же сквозь дым кровавые знамёна

Во имя светлых и далёких грёз;

Пусть льётся кровь и раздаются стоны,

Но вы не бойтеся ни стона и ни слёз!..

Этот мотив чуть позже прозвучит и в стихотворении «Полночь»: «Знамя кровавое / С честью и славою / К зорям далёким несите! // Тропы тернистые / Кровию чистою / Смело опять оросите!..»

Как-то плохо вяжутся эти повторяющиеся декларативные призывы («Пусть льётся кровь и раздаются стоны», «не бойтеся ни стона и ни слёз!») с тем, что звучало в «Песнях ужаса». Способен ли был сам автор убивать, да ещё и не обращая внимания на стоны и слёзы? Даже если причинять людям страдания пришлось бы «во имя светлых и далёких грёз»? Сомнительно. Судя по «Кошмару», «Невесте», многим другим предельно искренним произведениям, Герасим Шпилёв боялся, не хотел крови, человеческих страданий, слёз. В стихотворении «Сад пыток» – одном из своих программных поэтических текстов, Шпилёв прямо заявлял, что будущему, если оно будет строиться на насилии, на крови, на тиранстве, он предпочтёт возврат к христианскому идеалу:

Нет, я не желаю крови и тиранства,

И я уйду, уйду, уйду,

Чтобы не видеть власти хулиганства,

В Гефсиманском я укроюся саду…

Увы, как мы теперь знаем, укрыться не удалось…

К. А. КРЫЖАНСКАЯ

аспирант АмГУ

МИСТИКА, ХИРОМАНТИЯ И СУЕВЕРИЯ

В ПОВСЕДНЕВНОЙ ЖИЗНИ

БЛАГОВЕЩЕНЦЕВ 10-Х ГОДОВ XX ВЕКА

(По материалам периодической печати тех лет)[7]

Спим и хнычем. В виде спорта,

Не волнуясь, не любя,

Ищем Бога, ищем чёрта,

Потеряв самих себя.

Саша Чёрный. Ламентации. 1909 г.[8]

Переломные сдвиги в культуре, так или иначе обусловленные кризисными состояниями истории, обращают поиски человека к иррациональным сферам познания. В конце XIX – начале XX века европейский капитализм вступает в историческую эпоху своего глубокого кризиса. Неверие в конструктивно-созидательные силы человека, исторический и социальный пессимизм, скептицизм – таковы основные черты умонастроения рубежа ХIХ-ХХ веков[9]. Человек переосмысливает окружающую действительность, изменяются его представления о смысле, цели и назначении человеческой деятельности и познания[10].

Разочарование в возможности «разумного» постижения мира пронизывает духовные метания русской интеллигенции рубежа веков. Исторические катаклизмы первых лет нового века, ужасы Первой мировой войны, кризис культуры, о котором кричат в эту пору со всех сторон, невозможность найти выход в популярном в то время материализме, заставляют искать «свет в конце туннеля». Многие представители творческой и научной интеллигенции в состоянии духовного тупика обращаются к мистическому опыту человечества[11]. Н. Бердяев подмечал, что «особенно русское декадентство тяготеет к мистике, говорит о мистическом. В избранных культурных и литературно-утончённых кругах много говорят на мистические темы»[12]. В «потере ощущения и сознания реальностей, в крайнем антиреализме» он видел «ужас декадентства, подлинную его трагедию»[13]. Судя по многочисленным воспоминаниям отдельных представителей художественной интеллигенции Петербурга и Москвы той эпохи, они «частенько баловались проведением мистических актов: вызыванием духов, разговорами с умершими, столоверчением и спиритизмом»[14]. В. Брюсов, этот декадентский Мефистофель, по меткому замечанию В. Шершеневича, «маг», по прозванию своих друзей[15], воспевал древних богов, Атлантиду, средневековую чертовщину, вызывал духов, якобы обращался с потусторонним. Брюсов писал: «За Бога, допустим, процентов так сорок; и против процентов так сорок; а двадцать решающих – за скептицизм…»[16] «Спиритизм объясним материалистически, феномены стуков – неизвестные свойства материи, но есть явления, доказывающие иной мир»[17]. Яркий пример практики вызывания духов можно найти в романе Брюсова «Огненный ангел»: «Все демоны могут вступить в общение с людьми: для вызывания демона необходимо знать его имя, характер и заклинание. Многие демоны, беседуя с людьми, сообщали свои имена, например, Асмодель, Амбриель, Муриель, Зуриель, Ганаель. Но, по мнению исследователей, их можно вычислить и искусственно: из букв еврейских, соответствующих числам небесных знаков: Знак образуется из шести корней и пишется древнееврейскими буквами. Заклинания, которые суть главный элемент в вызывании, составлены магами по взаимному соглашению с демонами, всё же это подкреплено властью божественных имён, а сила заклинания состоит в магическом значении букв и чисел»[18].

, по воспоминаниям О. Деллавос-Кордовской, однажды рассказывал ей о своей попытке вызвать дьявола. Для этого ему пришлось читать каббалистические книги, ничего не есть, а потом выпить какой-то напиток. Все товарищи скоро бросили эту затею, один Н. С. проделал всё до конца и действительно (по его утверждению) видел в полутёмной комнате какую-то смутную фигуру[19].

В начале ХХ века в Россию со своими лекциями приезжают многие зарубежные оккультисты. Например, большой популярностью в Петербурге пользовался Григорий Мёбес, который прочёл лекционный «Курс энциклопедии оккультизма»[20]. А известный в Европе врач-мистик Папюс, прочитав курс лекций о мистике и вернувшись в Европу, охарактеризовал русское общество того времени следующим образом: «Эти люди сумасшедшие. Они верят в любую мистическую ерунду. Не нужно быть провидцем, чтобы понять, что эта страна обречена»[21].

Помимо ярого увлечения спиритизмом, наблюдается и обратный процесс: выведение шарлатанов-спиритов на чистую воду. Так, известный русский химик Менделеев ведёт непримиримую борьбу со спиритизмом. Он отмечает: «К сожалению, хлеб добывать нужно, и медиумы профессиональные часто помогают себе сознательно, когда не идёт медиумически»[22]. Однажды он присутствовал на спиритическом сеансе и через медиума попросил духа оставить какой-нибудь знак на листе чистой бумаги, чтобы доказать своё присутствие. Дух ответил стуками о своём согласии. Сеанс проводили в темноте, а когда зажгли свет, на листе бумаги вместо ожидаемых букв оказалось мокрое пятно. Менделеев взял лист бумаги с собой и произвёл химический анализ пятна. Оказалось, что это просто-напросто слюна человека[23].

«Разброд и шатания» русской религиозной мысли в столичных кругах, приведшие впоследствии к революционному нигилизму, не могли не захватить и жизнь Благовещенска. Конечно, культурная среда провинциального города не может быть в полной мере уподоблена культурной атмосфере столицы Российской империи. Благовещенцы не дышали тем «панмистическим» воздухом, в котором создавался культурный облик столичного бомонда эпохи Серебряного века. Однако можно предположить, что благовещенский «свет» всё же ориентировался на «петербургскую» культурную модель, до него доходили литературные опыты петербургских мистиков, философские труды, книги по спиритизму, столь популярные в столице.

Безусловно, эти иррациональные поиски имели разную социокультурную природу и разные формы проявления. Если для провинциальной образованной публики моделью служил мистический иррационализм Серебряного века, то в мещанских и рабочих кругах действовал иной механизм влияния «запредельного». Но безотносительно к уровню образованности, тяга к мистическому, таинственному и всему необычному переполнила сознание человека 10-х гг. ХХ в. независимо от его географического положения. О повседневном увлечении благовещенцев мистикой, хиромантией, спиритуализмом можно судить по анализу объявлений в периодической печати тех времён. Справедливо суждение о том, что анализ повседневных интересов может выявить жизненные проблемы тех, кто в истории остался безымянным, но именно эти субъекты (например, простые горожане, ежедневно покупающие газеты) определяют, в конце концов, колебания общественной мысли, делают саму историю[24].

Конечно, газета не претендует и не может претендовать на полное освещение той или иной проблемы, однако «она выполняет куда более существенную функцию, а именно: позволяет выявить наметившиеся движения в литературно-общественной среде и в совокупности с исследованием политического контекста определить возможные причины этих колебаний и механизмы управления читательским потоком»[25].

Во второй половине 10-х гг. ХХ в. первые полосы благовещенских газет пестрели объявлениями с мистической подоплёкой: «Феномен ХХ века. Девочка-прорицательница м-ль Тэбь, ясновидящая м-ль Тэбь, с завязанными глазами, предсказывает желающим из публики настоящее, прошлое и будущее»[26] или «Гастроли мировой знаменитости 10-летней девочки м-ль Люции, отгадывательницы чужих мыслей»[27]. Возраст заезжих «прорицательниц» не выходил за рамки подросткового – возможно, здесь можно увидеть отражение существующей с древних времён веры в то, что контакт с мистическим в наибольшей степени ощущают дети. С другой же стороны, малолетние дети и подростки издавна становились жертвами эксплуатации самого разного толка.

Оставляя в стороне социальный контекст данного явления, обратим внимание на выбор имён для «известных» прорицательниц и гадалок. Если это была заезжая знаменитость, то имя выбиралось иностранное, в подавляющем большинстве – французское, например: м-ль Тэбь, м-ль Люция. В этом чувствуется влияние на провинцию «французской моды». Знаменитые граф Калиостро, мадам Ленорман и Сен-Жермен надолго создали Франции ореол мистической столицы мира. Если гадалка была дальневосточного происхождения, то имя выбиралось известное в России, например, из знакового произведения Гоголя, знакомого не только каждому гимназисту, но и ученику реального училища: «Гадалка Солоха принимает ежедневно»[28].

Любопытно, что в эти же годы в Петербурге гадалки также становятся реалией повседневной жизни. По архивным данным, опубликованным в наши дни, в 1913 г. в северной столице было зарегистрировано 286 профессиональных хироманток, читавших будущее по линиям ладони, 103 гадалки на картах, 16 астрологов и предсказателей судьбы[29]. Любопытно, что петербуржцы отдавали приоритет гадалкам восточного происхождения: «Знаменитый Бунар-Бхава – человек-загадка ХХ века – даёт сеансы гаданий только дамам»; «Мадам Заура – восточная ясновидящая. Цены умеренные»; «Персидский маг Ормузд – консультант замужних женщин»; «Рахма впадает в транс и предсказывает жениха»[30].

В середине 10-х гг. ХХ века вера в возможность соприкосновения с чудесным побуждала приамурских репортёров к публикациям, на первый взгляд, курьёзного характера. Так, в одной из благовещенских газет под заголовком «Поклонение яйцу» был описан занимательный случай, иллюстрирующий подсознательную готовность среднего читателя поверить в иррациональные явления: «11 мая солдатка, жительница коммуны Мария Солоненко, 30 лет, сварила 3 яйца, дала 2 яйца своей дочери, которая их скушала, а третье яйцо положила на окно. Ночью Солоненко захотелось пить, и она вошла в ту комнату, где на окне оставила яйцо. Солоненко заметила, что яйцо издаёт настолько яркий свет, что в комнате стало светло. Об этом «чуде» Солоненко заявила соседям, и вскоре масса жителей села явилась на поклонение святому яйцу. На следующий день местный священник, узнав о том, что сельчане собираются в квартире Силоненко для поклонения “священному яйцу”, явился туда для проверки столь необычайного явления и констатировал, что яйцо (тухлое) подаёт фосфорический свет. Священник приказал уничтожить “чудо”. Односельчане отказались. Появление священника в доме Солоненко породило всевозможные толки. Жители стали массами стекаться из ближайших сёл на поклонение “святому яйцу”»[31].

Сельское население в большей мере, чем городское, психологически готово к признанию возможности возникновения чуда. Причина этому кроется в существующей до сих пор связи мироощущения деревенских жителей со стародавними преданиями и легендами, на грани мира реального и ирреального. Заметим, что сельское население Амурской области в основном состояло из выходцев из южных и западных районов Украины, в сельской местности которых до сих пор живы магические практики, связанные с яйцом, действенны заговоры на яйцо, существует вера в порчу, приносимую яйцом.

Характерно, что деревенские жители сразу определили «чудо-яйцо» как принадлежащее доброму божеству. Издавна существовал обычай поклонения яйцу как символу перехода из небытия в бытие[32]. Среди сельского населения тех времён ещё силён был авторитет священника как единственного глашатая истины на селе, даже несмотря на то, что священник и не смог убедить односельчан в несвятости яйца путём объяснения явления чудесного через химические законы[33]. Данный пример наглядно показывает, что в начале ХХ века вера в мистическое среди необразованного населения обретает массовый характер в большинстве своём не по причине самого явления, а из-за досужих толков о связи «чуда» с появлением священника. Видится и другая ситуация: невозможность доходчиво объяснить химический характер появления «священного яйца» священником убедил сельчан в языческом характере «чудо-яйца», и это повлекло за собой увеличение числа сельского населения для поклонения чудесному яйцу. Парадокс состоял в том, что священник должен был бы дискредитировать суеверие, а его появление убедило сельчан в святости яйца. Так в «мистическом» случае с яйцом отразился характерный синкретизм народной религиозности.

Театр в провинции – особый материал для социокультурного, художественного и даже философского исследования (если иметь в виду, в частности, философию повседневности). Актер и антрепренер В. Тальзатти в своих воспоминаниях «Театральное дело в Сибири» писал, что Благовещенск – «город весьма интересный, с оригинальной, так сказать, физиономией. В театральном отношении представляется явлением достаточно неожиданным. <…> Относительно репертуара впереди других городов, что красноречиво говорит о высокой образованности и хорошем вкусе зрителей, которых привлекают хорошая драматургия и классическая музыка в сочетании с вокалом»[34]. Театральная жизнь Благовещенска во второй половине 10-х годов поражает обилием постановок с мистическими или таинственными сюжетами. Например, в анонсе спектакля «Смерть на рельсах» (1916) сообщалось, что зрителей ждёт «нечто совершенно исключительное и небывалое по оригинальной красоте сюжета и смелости постановки. В этой пьесе глубокий реализм до такой степени художественно переплетается с жутким мистицизмом (курсив мой. – К. К.), что потрясённый зритель долго будет находиться под влиянием драмы»[35]. Анализируя названия постановок, идущих в то время на амурской сцене, можно отметить обилие спектаклей и кинофильмов (более 60 % постановок), сюжеты которых повествуют о связи человека с иррациональными силами: «Вампиры»[36], «Колдунья. Драма из польской жизни»[37], «Цыганка Аза»[38] (по пьесе М. Старицкого), «Гнёт рока, или под знаком скорпиона»[39], «Пляски смерти»[40], пьеса из еврейской жизни Софии Белой «Огни шабаша»[41], «Чёрные вороны»[42] (драма Протопопова, где выставлена деятельность секты «Иоаннитов»), «Дерево смерти, или кровожадная Сусанна»[43], «Крылья ночи»[44], «Кухня ведьмы»[45], «Кабачок смерти»[46], «Соперник Неба (Сатана)»[47], «Чёрт»[48], «Подобный дьяволу»[49], «Печать проклятия»[50], «Тайна ложи литера А»[51], оккультная драма по роману Е. Нагродской «Онъ»[52], «Чёрные тени»[53] (по роману Пазухина), «Последний поцелуй», «Пиковая дама», «Демон»[54], «Фауст»[55], «Русалка»[56], «На грани трёх проклятий»[57] (немой фильм 1917 г., в главной роли Александр Вертинский), «Таверна Сатаны»[58] (с Владимиром Максимовым в главной роли), «Исчадие ада»[59], «Масоны»[60], «Граф Калиостро»[61] (грандиозная постановка по роману гр. Евгения Солиаса), «Потомок дьявола»[62], «Душа старого дома»[63], «Лестница дьявола»[64], «И огонь сошёл с небес»[65].