Последний византиец русской книжности (стр. 2 )

Настоящий византийский книжник-энциклопедист, Максим Грек оказал огромное влияние на культуру Московской Руси, на русских книжников – как на своих современников, общавшихся с ученым старцем, так и на последующие поколения, читавшие и чтившие его творения.

В разные годы обучал он греческому языку русских людей – инока Силуана, -Морозова, Нила Курлятева. отмечает, что «сохранилась греческая Псалтирь (ГПБ, Соф. собр., № 78) – автограф Максима Грека, по которой он обучал Вениамина, ризничего тверского епископа Акакия» [114, 93].

За разрешением всевозможных вопросов – философско-богословского, филологического, а также житейского порядка – к Максиму обращались такие начитанные его современники, как Вассиан Патрикеев, и др. Горячими поклонниками Максима Грека были и Троицкий игумен Артемий, и князь , рассматривавший свою переводческую деятельность на Волыни как выполнение заветов ученого грека.

Когда, вскоре после смерти, Святогорец был канонизирован, появляются Сказания о Максиме Греке, самое раннее из которых И. Денисов атрибутирует [154].

, автор пространного Жития Максима Грека, написанного в начале XVIII в., был старообрядцем; среди старообрядцев Святогорец и его творения стали популярны прежде всего потому, что два его (спорные) сочинения (о сугубой аллилуии и двуперстном крестном знамении) укрепляли их позиции по отношению к Православной Церкви. (Об отношении старообрядцев к Максиму Греку см. также: [140].)

В середине XIX в. составитель «Настольной книги для священно-церковно-служителей» [23, 42] писал, что хотя «оригинальные сочинения прп. Максима многочисленны и разнообразны по своему содержанию, но большею частию незначительны по объёму, так что вместе (около 134) составляют небольшие три книги (данные на конец XIX в. – Ю. К.). Они изложены то в форме размышлений и рассуждений, то в форме церковных слов и бесед, то в виде посланий, разговоров, исторических рассказов, молитв и св. песнопений, отрывков, заметок – иногда в несколько строк». Автор указывает, что «сочинения эти пользовались большим уважением: собирались в сборники, списывались в XVI и XVII вв., цитировались последующими писателями наряду со святоотеческими творениями и вносились в другие сборники»*.

И всё же рукописное наследие Максима Грека велико – свыше 350 оригинальных и переводных произведений (данные на 1996 г. – Ю. К.). Известно более 100 единиц собраний различного вида, более 200 сборников, находящихся в российских и зарубежных архивах и в частных коллекциях. В Санкт-Петербурге в Российской национальной библиотеке хранятся «Псалтирь» и «Апостол», а в парижской национальной библиотеке – энциклопедический труд «Геопоника», все три – на греческом языке, переписанные рукой Максима Грека.

Говоря о численности рукописей и хронологии изданий касательно сочинений Максима Грека, весьма полезно сравнить их оценку. С одной стороны – с точки зрения исследователя первой половины XIX в., автора «Словаря исторического о святых, прославленных в российской церкви и о некоторых подвижниках благочестия, местно чтимых» [116], хвалебно рецензированного [101, 307-309], и с другой стороны оценка – через сто с лишком лет – современного исследователя, имя которого уже озвучено в нашей работе, – .

Так, в статье «Максим, преподобный, Грек…» Словаря русских святых мог прочесть следующее: «Из сочинений его (т. е. Максима Грека – Ю. К.) сохранились рукописными в патриаршей Московской и других библиотеках под именем слов и главизн: Послание к царю Иоанну о еже не брити брады; Канон молебен к Божественному и покланяемому Параклиту (св. Духу) воспеваемый; а из переводов: слово о покаянии, Кирилла архиеп. Александрийского и список с перевода Толковой Псалтири. Из сочинений его напечатаны: слово на латинов о св. Духе (1618 г.), кроме того четыре слова: о еже како подобает блюсти Символ веры (1656 г.), исследование Православной веры и о исправлении книг Русских (1805 г.), рассуждение о пользе грамматики, риторики, философии (1782 г.). Переведены Максимом (вместе с учеником его, иноком Селиваном) 80 бесед Златоустовских на Евангелие Иоанново (1665 г.). В Новогородской Софийской библиотеке хранится собственноручный Максимов Греческий список Псалтири. Кроме того, много писал Максим сочинений догматических, филологических, нравоучительных, ответных на разные вопросы и собеседований с самим собою или молитв» [116] (курсив источника - Ю. К.).

говорит о том, что «первые рукописные собрания сочинений Максима Грека (т. е. сборники с определенным набором его произведений, расположенных в определенной последовательности) составлялись еще при его жизни и под его непосредственным наблюдением; в четырех из них (ГБЛ, ф. 173, собр. МДА фунд., № 42; ф. 173.III, собр. МДА, № 000 /по временному каталогу/; ф. 37, собр. Большакова, № 000; ф. 256, собр. Румянцева, № 000), как установила [111, 57-59], сохранились автографы писателя – правка, написанные его рукой заглавия статей, маргинальные глоссы» [114, 94].

После смерти Максима появляются новые собрания сочинений, которые включают новые произведения, в том числе ошибочно приписываемые Максиму Греку (последнее, самое обширное собрание составлено во 2-й половине XIX в. ). Первую попытку дать археографический обзор рукописей, содержащих творения Максима Грека, предпринял в конце прошлого века [114, 94].

В настоящее время эта работа продвинулась вперед: в книгах [112, 9-10] и (в Приложении, составленном совместно с ) распределены по типам и описаны 128 сборников сочинений писателя (точнее назвать их единицами хранения, замечает , так как в одних случаях под тем же переплетом существует несколько собраний сочинений Максима Грека, в других – они разделены на две книги, а иногда собрание сочинений занимает лишь часть рукописи). Еще два сборника сочинений афонского старца хранятся: один – в Парижской Национальной библиотеке, Slave 123 (постатейно описан в книге А. Лангелера), другой, содержащий выборку текстов из первого, – в Венской Национальной библиотеке, Cod. slav. 162 (постатейно описан в статье Г. Биркфеллнера). Оказалось, что из числа учтенных сборников сочинений Максима Грека в современных хранилищах не выявлено лишь три. Списки статей Максима Святогорца, рассеянные по сборникам смешанного содержания, пока не поддаются учету, – считает [114, 94].

Яркое дарование, разнообразие тематики сочинений и трагическая судьба писателя обусловили интерес к его писаниям и его личности со стороны многих исследователей-медиевистов. В конце 70-х гг. прошлого столетия Максим Грек стал героем и художественного произведения – романа Мицоса Алексанропулоса «Сцены из жизни Максима Грека» [6].

Трудно писать, – не однажды замечает , – и об итальянском, и о московском периоде жизни Максима Грека. О московском – из-за обилия материала, об итальянском – из-за скудости источников. До самого недавнего времени можно было наметить лишь самые общие контуры его итальянского прошлого, основываясь на кратких упоминаниях в его русских сочинениях.

В 1943 г. в Париже, в трудах Лувенского университета, появилась книга, автору которой, И. Денисову, в результате длительных разысканий в итальянских, французских, афонских архивах удалось найти несколько документов, подтверждающих и раскрывающих краткие и не всегда достаточно определенные сведения о жизни Максима Грека в Италии, сообщенные им самим. Были установлены светское имя монаха – Михаил Триволис, дата его рождения, даты пребывания в разных итальянских городах, опубликованы тексты нескольких написанных по-гречески писем и кратких сочинений (эпитафии, надписи к ракам). Обнаружились переписанные им греческие рукописи (ранее был известен лишь один греческий автограф Максима Грека – переписанная им в Твери в 1540 г. Псалтырь). Благодаря открытиям И. – Максим Грек сделался фигурой не только русской, но и западноевропейской истории и культуры. Вслед за упоминавшейся французской монографией И. Денисова «Максим Грек и Запад. К исследованию религиозно-философской мысли Михаила Триволиса» [154] книги о нем появились на многих языках.

В Риме на немецком языке был опубликован труд Б. Шультце «Максим Грек как теолог» (1963) [162], в Милане – на итальянском – исследование М. Баракки «Язык Максима Грека» (1968), в Мюнхене – на английском – работа Д. Хейни «Из Италии в Московию. Жизнь и труды Максима Грека» (1973) [156]; в Гарвардском университете защищена Х. Олмстедом (1977) диссертация, посвященная ранней рукописной традиции собраний сочинений Максима Грека [159]. Это лишь некоторые книги; дополнительный перечень расширил бы круг имен исследователей [155; 157; 158; 160; 161; 163].

Разумеется, активно исследовалось творчество Максима Грека и в нашей стране: изданы книги [50], [68], значительная часть которых посвящены филологической практике Максима Грека, «Максим Грек в России» [107], «Переводы и послания Максима Грека. Неизданные тексты» [22]. В 1983 г. в издательстве «Мысль» вышла замечательная по философской глубине книга «Максим Грек» [37]. Обнаруживались всё новые источники, делались новые открытия. нашел в далеком сибирском селе рукописный сборник конца XVI в., содержащий полный текст «Судного списка» Максима Грека, публицистически обработанных материалов судебных процессов 1525 и 1531 гг. [123]. П. Бушкович в 1986 г. сообщил, что в Венском государственном архиве хранятся греческие тексты двух сочинений Максима Грека, ранее известных лишь на русском. Во Владимире выявлен греческий текст послания Максима Грека к , опубликованного лишь в русском варианте. установил греческие и русские автографы Максима Грека [134, 153-158]. посчастливилось в богатом рукописном наследии Святогорца выявить собрания избранных сочинений, составленные им самим в конце жизни и собственноручно правленые.

Непрекращающийся поток исследований и открытий уже сам по себе может служить доказательством незаурядности этой личности, масштабов и роли в истории культуры, но к этому следует добавить остроту дискуссий о нем, начатых при его жизни и не затухающую до сих пор. Историографические обзоры литературы о Максиме Греке, вышедшей в советское время, можно найти в статьях Р. Ризалити и . Хуже обстоит дело с изданием литературного наследия Максима Грека. Выпущенное в Казани в прошлом (то есть, уже позапрошлом) столетии трехтомное собрание его творений не вполне соответствует современным научным требованиям и давно уже стало раритетом. Раритетом также можно назвать и репринт 1996 г. «. Творения» с издания 1910 г. «Сочинения преподобного Максима Грека» (оба издания Свято-Троицкой Сергиевой лавры), три части которого обозначены как: 1. Нравоучительные сочинения; 2. Догматико-полемические сочинения; 3. Разные сочинения. Первая часть современного издания предваряется «Житием преподобного отца нашего Максима Грека», подписанным: «послушник Моисей». Текстами этих изданий мы и будем пользоваться в своей работе.

Отдельные сочинения писателя печатались разными исследователями в разное время; но часть из них появлялась в малодоступных журналах, другие – издавались без предварительной текстологической работы, а значительное количество оригинальных текстов и переводов, вышедших из-под пера Максима Грека, и по сию пору остаются в рукописях.

Кроме вышеозначенных авторов, в нашей работе использованы труды таких филологов, историков, философов, богословов как М. Бахтин, В. Бычков, В. Виноградов, М. Громов, И. Ильин, Л. Карсавин, И. Киреевский, А. Клибанов, Д. Лихачев, Я. Лурье, В. Ржига, В. Соловьев, М. Сперанский, И. Срезневский, епископ Феофан (Затворник), П. Флоренский, Г. Флоровский, М. Хайдеггер, О. Шпенглер, Л. Шестов, Эразм Роттердамский, И. Ягич и др.

Как видим, для того, чтобы расставить верные акценты восприятия, понимания и анализа судьбы и творчества Максима Святогорца, необходимо разрешить определенные вопросы не только филологического порядка, но и углубиться в проблематику исторического, философского, теологического свойства. Без подобной объемности проблема, именуемая «Максим Грек в контексте русской книжности» может быть решена лишь отчасти, односторонне, что неминуемо уведет исследователя от эпицентра проблемы.

Для того чтобы как можно объемнее высветить заявленную проблему, необходим не просто «научный анализ жизни и творчества Максима Грека», но и посильное стремление стать на точку зрения «исследуемого объекта», ибо, перефразируя Пушкина, скажем, что и «объект» сей должно судить по законам, им самим над собой признанным. Ибо мы смотрим, мыслим, понимаем, читаем «несколько» не так, как смотрел, мыслил, понимал и читал человек русского «средневековья». В дальнейшем, при всём «научном подходе» к заявленной проблеме, мы не должны упускать из поля зрения этот немаловажный вопрос, то есть мы должны понимать, что любой перекос в сторону «рационального рассмотрения» предмета может дать возможность его «музейного» рассматривания, но никак не ощутительную форму его постижения.

Кроме того, в подавляющем большинстве исследований феномена Максима Грека проблематика секуляризации средневекового сознания (и литературы) выявлена слабо или совсем отсутствует. В данном исследовании делается попытка восполнения этого пробела.

В первой главе явлена попытка исследования духовного наследия Византии в связи с феноменом Максима Грека; вкупе с этим освещается вопрос последствий окончательного падения Константинополя, ставится вопрос о влиянии идей Савонаролы на взгляды Михаила Триволиса (Максима Грека), а также вопрос иночества последнего в Сан-Марко и на Афоне; в связи с вышеозначенными вопросами делается попытка научного решения проблемы «сакральности восприятия» текста и его истолкования.

Во второй главе ставится вопрос практической проблематики текстологии, переводов и «книжной справы» в связи с деятельностью Максима Грека по его прибытии в Московию, освещается проблематика существования библиотеки Василия III и задача перевода Максимом Греком «Толковой псалтири», исследуется его роль как первого русского филолога в становлении славянского книгопечатания, а также вопрос, причины и последствия его заточения в Волоколамском и Тверском Отроче монастырях.

В третьей главе освещается проблематика кризиса русского «средневекового» сознания в контексте рационализации и секуляризации религиозного мышления и в связи с творчеством Максима Грека; в частности, делается попытка исследования ереси жидовствующих как первого русского диссидентства и дается оценка указанного явления литературой эпохи; исследуется роль и место Максима Грека в вопросе противостояния осифлян и нестяжателей, и в связи с этим ставится вопрос апологии Православия в русле концепции «Москва – Третий Рим».

Вышеозначенные вопросы решаются в контексте русской книжности конца XV – первой половины XVI вв.

I. ВИЗАНТИЕЦ БЕЗ ВИЗАНТИИ

В данной главе мы исследуем феномен духовного влияния Византии на миросозерцание русских книжников и русское сознание в целом. Отметим, что Византии стала родоначальницей и «второго южнославянского влияния», наложившего отпечаток на духовное, литературное и художественное творчество Руси. Существенны примеры и обратного литературного влияния домонгольской Руси на южных славян; это дает возможность утверждать, что славянский православный мир вместе с Византией составлял многонациональную религиозную и культурную общность, сознающую своё единство.

Расцветом русского «средневековья» (на фоне зарождающегося кризиса религиозного мироощущения) стал период конца XV – середины XVI вв., отразившийся в «практической словесности» Максима Грека. В частности, отметим, что Святогорец первым среди мыслителей русского «средневековья» показал пример научного истолкования текста. Отсюда: Максим Грек есть фигура узловая в русской «средневековой» культуре, писатель, мыслящий, несмотря на глубоко осознанную «православную ортодоксальность», вполне «европейскими» категориями.

Обратим особое внимание на то, что падение активной жизни Византии оказало неоценимое положительное влияние на Запад. Осветим вопрос о влиянии идей Савонаролы на взгляды Михаила Триволиса (Максима Грека), а также вопрос иночества последнего в Сан-Марко и на Афоне. Подчеркнем уникальность Максима Грека в истории не только русской, но и всей европейской культуры: живую ткань своего жизненного поиска, своего пути Греция-Италия-Афон- воплотил диалог и синтез культур.

Основным мотивом приглашения Максима Грека на Русь была глубоко осознанная Москвою потребность сделать новые переводы церковных книг, правильно поставить дело исправления уже имеющихся русских книг, служебных и духовных. В связи с вышеозначенными вопросами предпримем попытку научного освещения проблемы сакральности восприятия текста и его истолкования.

I. § 1. Византия и ее духовное наследие:

диалог и проблема синтеза культур

Культурный престиж Византии, как известно, был весьма высок, и Русь традиционно входила в сферу ее влияния после своего крещения. Византия была родоначальницей так называемого «второго южнославянского влияния», наложившего глубокий отпечаток на духовное, и, конечно же, на литературное и художественное творчество Руси. В X-XI вв. Византия переживала своеобразное возрождение, отчасти подобное, но, конечно, далеко не тождественное тому, которое испытывала Европа с конца XII в. Константинополь интенсивно расширял свое политическое и культурное влияние на Балканском полуострове, оказывая влияние даже на западе Европы.

Совсем не то мы видим в XII-XIV вв., – пишет , – когда в Византии наступает «период внутренних беспорядков, неудачных попыток принять участие в мировой политике, закончившееся основанием чуждой и низшей по культуре Латинской империи в самом Константинополе, просуществовавшей около 80 лет» (точнее: гг. – Ю. К.) [119, 335]. видит, что внутри Византии по освобождении от латинян наступает экономический кризис, остро развивается борьба партий, и это отвлекает все силы Византии, «она даже опускается ниже в культурном отношении с тем, чтобы никогда не достичь прежнего высокого положения» [119, 335].

Концепция довольно стройна и не лишена крепкой формальной логики, однако ее возможно принять лишь в том случае, ежели стать на точку зрения «позитивистско-прогрессистского» сознания, для которого, к примеру, эсхатология – понятие, лишенное «научной» основы. И вот, «благодаря» таковой концепции, мы уже почти убеждены, что «религия есть часть культуры», а вера в Творца, в Абсолют, и уж тем более Его прославление для «культурного» человека – не более как постыдный атавизм.

Любое нарушение ритма ведет, как мы знаем, к разладу и хаосу – «древнему и родимому», – из которого мы (не по щучьему веленью) вынырнули на свет, дабы, оставив здесь свои перья и перепонки, устремиться «далее». Нарушение ритма сужает горизонт дыхания и обрывает пути, ведущие в «пакибытие» – Жизнь Вечную, – всё только «здесь и теперь». Происходит дальнейшее «выворачивание» мира наизнанку. И вот уже культура как человеческий инструмент возделывания души и мира, вытесняющая религию, сама вытесняется цивилизацией, «возделывающей» мир на потребу сластолюбивой плоти нашей. То есть дает о себе знать ставшее ныне слишком привычным противоположение христианскому постулату «Облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим. 13.12-14; курсив мой – Ю. К.).

Это противоположение отчетливо стало проявлять себя (по крайней мере – на Руси) именно в тот период, который подлежит нашему рассмотрению, и краеугольным камнем этой эпохи, по всей видимости, неслучайно оказался Максим Грек – его личность, его житие, его мировоззрение и писания, предрекавшие, хотя отчасти и опосредованно, нынешнюю глобальную секуляризацию человеческого сознания, которая, как мы можем видеть ныне и «невооруженным глазом», влечет за собою глобальную же духовную деградацию: угасание Духа (как энергии внутреннего созидания) и оскудение Святости (что есть «наличие» опустошенности и фрагментарности человеческого сознания). Но ведь мы еще не вполне запамятовали, что «не стоит село без праведника», как не устоит и мир, рукотворно лишивший себя энергии Святого Духа.

И вот уже «воды затвердевают, как камень, и поверхность бездны цепенеет» (Иов, 38.30). В человеке сие происходит: индевеет душа, кристаллизуется, всякое внутреннее движение прекращается, и он идет, гордый, непроницаемый в незнаемом грехе своем по поверхности бездны, «аки посуху», и бездна поддерживает его, оскалившись в глубине своей.

Речь в данном случае идет не об огульном отрицании функциональной необходимости культуры и цивилизации как таковых. Мы говорим о непреложной ритмической последовательности приоритетов, о некоей мыслимой «матрешке», в которой цивилизация обволакивается культурой, а культура – религией. Благодаря такой последовательной, ненарушаемой иерархии – если плоть (то бишь материя), подчиняясь физическим законам и однонаправленному течению времени неминуемо деградирует и разрушается, то душа, дух, разум (в широком его понимании), подчиняясь законам метафизическим и обратному течению времени, необходимо укрепляются и возносятся горе. О том же говорит и апостол Павел во Втором послании к Коринфянам: «Так не отчаивайтесь же, напротив, даже если мы разрушаемся телесно, то внутренне мы обновляемся каждодневно. Не о том беспокоимся мы, что видимо, а о том, что невидимо, ибо то, что видимо – преходяще, то же, что невидимо – вечно» (4.16-18). Но всё это – лишь в том случае, ежели Промыслительный, первоначально заданный ритм не нарушается нами.

Еще за пять столетий до воплощения Христа один «поднебесный» мудрец сказал: «Когда благородный человек берется за лютню, то это для того, чтобы упорядочить ритм, а не предаваться душевному веселью» [137, 10]. Миссия же христианства от Воплощения до Второго пришествия Христа – как раз и состоит в упорядочении мирового ритма.

Мы можем сказать, что концепция ограничена кругозором второй ступени триады «Цивилизация – Культура – Религия». По-видимому, дальнейшую цитату необходимо кратко прокомментировать.

Итак: «Упадок Византии в культурном отношении отразился на характере ее влияния на Русь еще в киевский период: сухая схоластика, приверженность к букве в ущерб содержанию, зачатки религиозно-национальной исключительности, усилившееся отрицательное отношение к католическому Западу, резко отрицательное отношение к иноверию вообще, особенно к мусульманству, суровое отношение к античному наследию, рядом самомнение – всё это можно отметить в слабых зачатках уже в киевское время, в большей степени – в московское» [119, 335].

Мы можем констатировать здесь, что временный «упадок Византии в культурном отношении» (как следствие вооруженной экспансии Рима! – Ю. К.) не отразился на характере ее духовного влияния на Русь. «Сухая схоластика, приверженность к букве в ущерб содержанию» присущи, прежде всего, Западному богословию, нежели Восточному; вспомним хотя бы знаменитых Богословов Восточного христианства – Григория-каппадокиийца, Симеона, прозванный Новым Богословом, или киевского митрополита Илариона с его «Словом о Законе и Благодати».

Далее: «зачатки религиозно-национальной исключительности» весьма и весьма естественны именно с точки зрения религиозной ступени, и, конечно же «противоестественны» с точки зрения культурно-житейской, или политической. Говоря об «усилившемся отрицательном отношении к католическому Западу» необходимо учитывать естественную реакцию нации на реально осуществленную экспансию и оккупацию Константинополя «крестоносцами», filioque и т. п. Что же касается «резко отрицательного отношения к иноверию вообще», то напомним, что с религиозной точки зрения «толерантность» как таковая есть nonsense; на житейском же, «культурном» уровне толерантность, бесспорно, более чем уместна и необходима.

Затрагивая вопрос отношения Византии к мусульманству, необходимо указать на то, что мусульманство с точки зрения христианской воспринималось на протяжении веков как новая ересь: гибрид некультивированного язычества с элементами иудаизма и христианства, кроме того, отторжению от мусульманства способствовало обращение Магомета не к сердцу человека – как в христианстве, – а к его воле; и, что немаловажно, магометанство небеспочвенно воспринималось как потенциальный и реальный завоеватель.

«Суровое отношение к античному наследию» – прежде всего в его расщепительной, гедонистической форме, но отнюдь не к философскому наследию: напомним, что Каппадокийский синтез в конце IV в. дал миру равновесную концепцию «Афины-Иерусалим». Что же касается «самомнения», то, скажем, реализация его весьма проблематична при строгом памятовании христианских заповедей: «Кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном» (Мф.18.4).

Далее – со знаком вопроса: «То же самое мы видим в XII-XIII вв. и в южнославянских государствах. Начало русской литературы совпало с расцветом болгарской культуры в век царя Симеона, и культура эта развивается, пока сильно было государство. Но с XII в. началось временное территориальное усиление Византии за счет государств Балканского полуострова, и вскоре Болгария как самостоятельное государство перестает существовать». считает, что «болгарская национальная литература (имел ли место на заре славянско-христианской письменности национальный феномен как таковой? – Ю. К.) всё более поглощается византийской – периода упадка» [119, 335].

С XIII в. русская литература должна развиваться и существовать иначе, нежели ранее, так как изменились и ее местные условия, и положение главных источников русской культуры, – считает . Московская литература, – пишет он, – должна теперь развиваться, черпая силы для того не иначе, как внутри себя (курсив мой – Ю. К.) [119, 336].

Мы же, противополагая «взгляд изнутри» подобному «отстраненно-прогрессистскому» видению, можем сказать, что южные славяне, благодаря близким связям с Константинополем, стали для Киевской Руси своего рода посредниками в выработке изощрённо-орнаментального стиля «плетения словес», упорядочении правописания и благодатном усложнении языка. Славяне не ограничивались подражанием византийским образцам: во многих областях «художества», а уж тем более – в литературе (агиография, проповеди) они были исключительно плодовитыми, а в иконописании не уступали грекам. Переводческая работа, проведение литургических уставных реформ, паломничества в Константинополь, путешествия иконописцев, писателей, дипломатов и церковных деятелей – всё это были каналы проникновения на Русь идей и настроений покуда еще великой Византии.

Есть примеры существенного литературного влияния домонгольской Руси на южных славян, и это говорит о том, что славянский православный мир вместе с Византией составлял многонациональную религиозную и культурную общность, сознающую своё единство.

Вспомним и о так называемой «молчаливой Руси»; ибо «русское любомудрие» вплоть до ХVIII века (отчасти и позже) неразрывно связано с богомыслием, т. е. – прежде всего – молчаливым памятованием о Целом и Едином, к чему необходимо должна стремиться мысль (да и вся земная жизнь) религиозно мыслящего, сотериологически настроенного человека, «града грядущего взыскующего». И богомыслие это, конечно же, выражалось не столько на понятийно-рассудочном уровне, столь милом сердцу Запада, сколько на уровне живого общения с Предвечным – в форме непрестанной Иисусовой молитвы, житийных переживаний, церковной гимнографии или иконописи («умозрение в красках» – Е. Трубецкой [127, 324-386]), зодчества и литургических распевов, и – уже в новейшее время – в наивысших духовных всплесках классической литературы XIX века.

Богословие же как таковое имеет место лишь в том случае, ежели необходимо утвердить истинный христианский постулат, опровергая как всегда «вдруг» появившуюся ересь. Всё это – непосредственное и опосредованное восприятие Русью духовного наследия Константинополя. И всему этому видимым началом было сознательное, неподневольное крещение Руси, принятое из рук тогда уже во многом пышной и «многоглаголивой» Византии.

«Крещение было пробуждением русского духа, – пишет известный филолог, богослов и религиозный философ отец Георгий Флоровский, – призыв от "поэтической" мечтательности язычества к духовной трезвости и раздумию. И вместе с тем – через Христианство Древняя Русь вступает в творческое и живое взаимодействие со всем окружающим культурным миром» [132, 4-7].

Это случилось, как известно, в 988 году усилиями Равноапостольного князя киевского Владимира. Однако нельзя забывать и о таком немаловажном явлении, которое о. Георгий Флоровский назвал «христианством до Владимира». Речь даже не о том, что Равноапостольная княгиня Ольга, бабка Владимира, крестилась задолго до христианизации Руси, не о том, что, по свидетельству Ибн-Хордадбеха, русские купцы, торгуя в странах Востока, ещё в сороковые годы девятого столетия именовали себя христианами, и не о том даже, что в не крещенном ещё Киеве действовала Православная церковь св. Ильи, упоминаемая в Царьградском Договоре 944 года [144, 13].

Речь о том, что в конце IX – начале Х вв. начинают устанавливаться культурные и религиозные связи Киевской Руси с Симеоновской Болгарией. «Это было вхождением в права на Кирилло-Мефодиевское наследство. Византийское влияние было только прямым и непосредственным, – и, кажется, именно непрямое влияние было и первым по времени и самым значительным и решающим», – пишет о. Георгий Флоровский [144, 13].

Речь о том, что именно к этому времени «поэтичная» славянская душа созрела для осознанного приятия христианства. И это проявилось, прежде всего, в ясном сознании славянского этнического единства, которое выразилось, – замечает известный историк и лингвист ёв, – «в едином самоназвании – slovеne, этимологически что-то вроде "ясно говорящие, понятные друг другу"» [126, 10].

Итак, исследователи признают факт культурного сближения Византии, южных славян и Руси в XIV веке. Эту эпоху можно обозначить как век византийского «палеологовского возрождения», главной и наиболее признанной чертой которого явилось возрождение интереса к греческой античности в литературе и искусстве. В Византии не было реальной почвы для – собственно – «ренессанса»; там скорее продолжала жить традиция мирного сосуществования культурных черт греческой античности и христианской духовности, – часто противоречивого, а иногда изумляюще-творческого. В XIII веке возрождение в Византии интереса к античности ассоциировалось с новым обострённым национальным самосознанием.

В Восточном христианстве изначально был принят принцип перевода Писания и богослужения на национальные языки, из-за чего Восточная Церковь не могла (да и не стремилась) играть роли, свойственной Церкви Западной: речь об «обучении варваров» средствами классической античности; Византия не учила «варваров» греческому языку, как Рим учил их латыни.

«Германские племена, на заре христианства опрокинувшие Западно-римскую империю, приняли из рук Рима не только крещение, но и латинское письмо. Казалось, такая же естественная судьба ждала и славян, живших в тени мощной греко-римской культуры, – замечает . – Но случилось другое. В 60-е годы IХ в. один человек, блистательный учёный Константин Философ, в монашестве Кирилл, впервые сложил буквы славянского письма...» [126, 16-17].

Здесь стоило бы напомнить о том, что остальные, кроме славян, христианские народы Европы смогли читать Священное Писание на своих родных языках лишь с ХVI в., после центробежных лютеровских реформаций, раздробивших и без того нецелое католичество. Не случайно Ф. Энгельс назвал лютеровский перевод Священного Писания «Марсельезой» XVI века.

Но «не означает ли славянский язык Церкви отрыв от классической культуры, – справедливо вопрошает о. Георгий Флоровский. – Перевод заслоняет оригинал, устраняет неизбежность знать по-гречески, подобно тому, как на Западе латинский язык Церкви был обязательным» [132, 4-7]. Однако результат покрывал все эти видимые минусы (скорее «культурологического», нежели религиозного свойства), ибо постоянное слышание Евангелия на близком языке за богослужением, конечно же, весьма помогало сердечному восприятию Христа и разумному пониманию христианства как пути к Истине. «Это было становление и образование самого "славянского" языка, его внутренняя христианизация и воцерковление, преображение самой стихии славянской мысли и слова, славянского "логоса", самой души народа», – справедливо отмечает о. Георгий Флоровский [132, 4-7].

Особо, как данность, необходимо отметить, что подавляющее большинство византийских текстов, переведённых на славянский язык после крещения Руси, были религиозно-церковными. Тем не менее, в XIV в. был произведён ещё более строгий отбор: переводились исключительно литургические тексты и произведения монашеской духовности, в том числе агиографические, патристические (в частности, исхастские – сочинения об «умной молитве».

Важным событием в XIV в. было введение на Руси распространявшегося Константинополем иерусалимского Типикона, или точнее Типикона палестинского монастыря св. Саввы (где подвизался «пламенный апологет» исихазма, автор «Триад в защиту священнобезмолвствующих» Григорий Палама). Типикон или устав – богослужебно-церковный сборник указаний о порядке и образе совершения служб. Типикон, называемый иерусалимским, появился в VI в., будучи собран Саввой Освященным и дополнен в VIII в. Иоанном Дамаскином, впервые употреблялся в Студийской обители Константинополя. Дальнейшие изменения в Типикон внесли братья Студиты, Митрофан, Иосиф Песнописец и др. в VIII в.; монах Марк, член обители св. Саввы, в X в.; константинопольский патриарх Филофей и Никон Черногорец – в XI в. В этом веке Типикон соперничал с подобным ему уставом Студийским и ко времени появления на Руси вытеснил его. В России Типикон под именем «Око церковное» введён основателем Высоцкого монастыря преподобным Афанасием в начале XV в., а издан печатью в дополненном многими угодниками виде впервые в 1610 г. [96, 2159].

До сих пор ни один исследователь не дал исчерпывающего объяснения того знаменательного факта, что в XII в. константинопольская церковь, находившаяся на вершине своего влияния и могущества, исподволь производит замену действовавших литургических уставов (Типикона Великой Церкви, Типикона св. Иоанна Студита) уставом монастыря св. Саввы.

Завоевание арабами Среднего Востока не подорвало авторитета Святой Земли и древнего палестинского монашества. Изменения происходили постепенно и не были отмечены специальными постановлениями. Они не повлекли за собой бросающихся в глаза изменений богослужения, но затронули лишь структуру ежедневных и праздничных служб, монастырские порядки. В основном богослужебный чин остался таким, как он сложился в результате синтеза «соборного» и «монастырского» уставов. Этот синтез происходил в X-XI вв. Образцом реформ стал не Константинополь, а Иерусалим: символическое, эсхатологическое и духовное влияние его было усилено падением Константинополя под ударами крестоносцев в 1204 г. и последующим возобладанием монашества в Церкви. В эпоху Палеологов не прекращались монашеские паломничества в Святую Землю.