Последний византиец русской книжности (стр. 3 )

Среди славян палестинский Типикон стал распространяться с того времени, когда св. Савва Сербский ввёл его на Афоне, а преемник св. Саввы, архиепископ Никодим, в 1319 г. перевёл Типикон на славянский язык. Популяризации палестинской литургической и канонической традиции способствовали также широко известные в славянском переводе «Пандекты» и «Тактион» Никона Черногорца, писателя XI в.

В официальных пастырских посланиях, отправлявшихся на Русь Константинопольским патриархом, элементы иерусалимского Типикона появляются в конце XIII в. И в Византии, и в славянских странах эту реформу отличало стремление унифицировать и кодифицировать богослужебную практику: именно в это время в Константинополе создаётся подробнейший свод предписаний, регулирующих совершение евхаристии и других Таинств, который сразу же передается славянам.

Стремление добиться богослужебного и канонического единства (в чем, по сути, и состояла задача Максима Грека по его приезде в Московию) ещё раз показывает, что монашеское возрождение в Византии XIV в. не было чисто эзотерическим, мистическим явлением. Монахи заботились об укреплении централизованной власти патриарха и о введении единого богослужебного устава, чтобы создать прочную основу для не менее активного распространения монашеской духовности.

В XIV в. к славянам, в частности, на Русь перешла из Византии не только литургическая реформа и новый Типикон, но и огромное количество духовной, в основном монашеской, исихастской литературы.

В древнейшей библиотеке Троицкой Лавры были в славянском переводе XIV и XV вв. книги таких классиков исихастской духовности, как св. Иоанн Лествичник, св. аваа Дорофей, св. Исаак Ниневиец, св. Симеон Новый Богослов, св. Григорий Синаит. Их же сочинения находились в XV в. в библиотеке Кирилло-Белозерского монастыря.

Если сравнить собрания библиотек главных русских монастырей с современными им византийскими книжными собраниями на Афоне, Патмосе или Синае, то становится очевидным, что русские монахи читали тех же святых отцов и те же жития святых, что и их греческие братья. А, возвратившись на три столетия назад, мы увидели бы, что благодаря распространению славянского письма уже к началу XI в. на Руси в обращении оказывается «вдруг» целая литература на близком и вполне доступном языке, литература, которая «по богатству произведений церковно-религиозного содержания могла смело стать наряду с самыми богатыми в то время литературами – греческой и латинской, превосходя в этом отношении все другие европейские литературы» (курсив мой – Ю. К.), – констатирует о. Георгий Флоровский [132, 4-7].

Уже в том же XI столетии русский летописец так поэтически характеризует самоё явление книги: «...се бо суть рекы, напаяющия вселенную, се суть исходяща мудрости, книгам бо есть неисчетная глубина, сими бо в печали утешаеми есмы, кои суть узда воздержанью...» [53, 31].

Тогда же Ярослав Мудрый устроил при Соборе св. Софии в Киеве первую на Руси библиотеку, которая немало способствовала развитию книгописания. По исчислению академика , для совершения служб вцерквах и 300 монастырях домонгольской Руси нужно было иметь не менеекниг [31, 38]. А «с учётом четьей и светской литературы все книжные богатства Древней Руси следует определить в 130-140 тысяч томов», – считает более поздний исследователь [105, 82].

Особо следует отметить, что литературный труд, в том числе и труд переписчиков, в Древней Руси считался особой формой молитвы.

«Нашей первой книгой, заглавным древнерусским чтением, литургическим, а потом домашним, как и самым первым чтением общеславянским, стало Евангелие – самая первая книга христианского мира», – пишет другой современный исследователь Ю. Лощиц. И отсюда простая, но глубочайшая мысль: «Евангелие есть первопричина и первотолчок всей нашей тысячелетней литературы» [76, 82]. Достаточно вспомнить Остромирово Евангелие – первую точно датированную полную русскую рукопись Священного Писания гг. или – того же времени – «Слово о Законе и Благодати» киевского митрополита Илариона.

«Второе византийское влияние» дало Руси достаточно переводов, чтобы русские монастыри практически сравнялись с монастырями греческими. Русские монастыри заметно отличались от византийских лишь в отношении подбора чисто богословской литературы: в них – покуда еще – отчасти отсутствуют богословские творения каппадокийцев, св. Кирилла Александрийского, св. Максима Исповедника, полемические трактаты, составленные в XIV в. паламитскими богословами. Существенное исключение составляют творения Псевдо-Дионисия Ареопагита, и некоторые схолии Максима Исповедника, переведённые на Афоне сербским монахом Исайей: сразу после завершения перевода рукопись была доставлена в Россию, и здесь ее лично переписал митрополит Киприан, «авторские» поэтические тексты которого уже тогда были писаны подобием свободного ритмизованного стиха.

К числу исключений также относятся запись прений Григория Паламы с его противниками (Варлаамом Калабрийцем в первую очередь), составленная Давидом Дисипатом, и материалы антииудаистской и антилатинской полемики, непосредственно имевшие отношение к Руси, на которые впоследствии обратил внимание Максим Грек, знакомясь с московской библиотекой Василия III.

В Византии литературные и интеллектуальные традиции античности культивировались узкой элитой «гуманистов», всё более обращавшихся к Западу. Они либо совсем не имели точек соприкосновения со славянами, либо такие «точки» были случайными и весьма незначительными. И нет оснований полагать, что кто-либо распространял на Руси интеллектуальные веяния так называемого «палеологического возрождения». В то же время существует множество свидетельств о «наплыве» традиционной исихастской литературы, которая принималась сразу и без всяких богословских споров.

I. § 2. Проблематика «сакральности восприятия» текста

и его истолкования

Итак, в отличие от славянского язычества (основными мировоззренческими доминантами которого были антропоморфизация природы и натурализация человека) и эллинского типа культуры (где мерой всех вещей являлся героизированный человек) принятое Русью христианство диктовало качественно иную концепцию человека. Основой всех основ и мерой всех вещей стало высшее духовное субстанциональное Первоначало.

«Бог средневековья, – замечает современный исследователь творчества Максима Грека как философа , – это не только религиозное представление о Творце мира и его Промыслителе, но и философское понятие о единой трансцендентной субстанции (ибо Он вечен, бесконечен, обладает абсолютным бытием), соединённое с нравственным идеалом-максимумом человеческих способностей (ибо Он всемудр, всеблаг, всемилостив). К этому ключевому для средневекового сознания сверхпонятию сводились все модусы природного, социального и личного бытия, вокруг него и через него осмыслялись все коренные вопросы человеческого существования, потому так часто оно звучит в средневековой речи и проступает во всём разнообразии творений культуры этой эпохи» [39, 204-206].

В сравнении с предшествовавшим периодом господства домонистического сознания человек, бесспорно, умалился перед лицом беспредельного Абсолюта, однако его малость рассматривалась не как повод для унижения, но как динамическая предпосылка для развития его сердечного знания о запредельном и вечном, в коем человеку уготовано «обителей много» (Ин. 14.2). Через осознание своей малости, греховности, даже ничтожности перед абсолютностью идеала и в стремлении к нему человек получил перспективу духовного развития, его сознание становится динамично направленным: «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное» (1 Кор. 1.27).

Экстремальность человеческого существования в нашей истории, характерная, конечно же, не только для средневековья, имела своим следствием формирование определённого идеала образцов поведения. Именно с тех времён на Руси вырабатывается яркий национальный тип подвижника, борца за веру, страдальца за Истину, тип, ставший стержнем классической русской литературы XIX в.

Отсюда очевидно, что литературные связи Руси и Византии осуществлялись в основном по церковным и монастырским каналам. Среди проникавших на Русь мирских писаний преобладали хроники и другие исторические сочинения; философские или «научные» труды практически отсутствовали как знания (с точки зрения восточно-христианского мировосприятия) прилагательные, тщащиеся занять собою место знаний существительных (последние являли себя, прежде всего, в богопознании и богомыслии), – то есть как не соответствовашие восточному, не склонному к сугубому рационализму, менталитету славян.

«Ибо Христос послал меня не крестить, – говорит апостол Павел, – а благовествовать – не в премудрости слова (чтобы не упразднить креста Христова). Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, – сила Божия. Ибо написано: ''Погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну'' (Исайя, 29.14). Где мудрец? Где книжник? Где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? (выделено мною – Ю. К.). Ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и иудеи требуют чудес, и эллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для эллинов безумие…» (1 Кор.1.17-23; курсив мой – Ю. К.).

Современная культура вступила в величайший исторический кризис именно потому, что она на протяжении последних веков «выветривала» этот дар непосредственного восприятия мира «целиком и сразу» и утратила его, – замечает один из проникновеннейших русских религиозных мыслителей Иван Ильин. «Человечество поверило уму, оторвало его от созерцания, превратило его в плоский рассудок и стало стыдиться своего сердца, считая его проявлением «мечтательной глупости». Холодный, черствый, высчитывающий ум и бессердечная, черствая, расчетливая воля презрительно отстранили созерцающее сердце, – эту главную евангельскую силу, – и стали строить культуру самостоятельно. Отсюда все бедствия наших дней» [52, 335].

Как видим, изначальные ритмы мироощущения христианского Востока были иными, нежели на Западе. То же самое можно сказать и о «средневековой» Руси. «Несоответствие шага пространства и шага Времени – это вечная трагедия, рок России и русского социума, который сказывается и в русском Логосе. В нём естественен «задний ум». Разные темпоритмы работают в истории. “Умом Россию не понять” – это не шутка. Под «умом» понимается здесь рассудочная логика. Зато образ (который тоже – ум) работает. Русский космос как раз хорошо постигался русской литературой, а вот умники-философы – они его проскакали», – «констатирует» современный филолог и философ Георгий Гачев [32, 27].

Это образно-ассоциативное мышление реализовывало себя на Руси прежде всего в летописях, поучениях, житиях, в исторических, литературных, иконописных и гимнографических памятниках эпохи. Только что «изобретенная» прямая перспектива живописи – в противоположение обратной перспективе иконы* – или речитатив, зачастую переходящий в декламацию (когда можно было уж не «пети, а глаголати») в церковной службе, – всё это воспринималось как некие зачатки ускорения, не соответствующие медленному, раздумчивому ритму вживания в «текст вселенной». Неслучайно Вл. Соловьев, уже на пороге XX столетия, не уставал повторять, что ускоренный прогресс являет собою симптом конца.

Если внимательно всмотреться в, казалось бы, незначительные «филологические» детали, то можно заметить, к примеру, что слово «косность», обретшее в наше время весьма негативный оттенок, в старославянской основе своей имело положительное значение «покоя» и «твердыни»; и «коснение» понималось, прежде всего, как «воздержание», сдерживание мирской центробежности (и так же, кстати, как даосское «недеяние» не означало бездействия). Ибо тогда естественно было понимать, что крайность порождает крайность, концы и начала сходятся; неслучайно в русском языке слова «начало» и «конец» суть одного корня («чън» и «кън»), и так же, кстати, как даосские «инь» и «ян» являют собою то, что называется «единство противоположностей».

Следуя Священному Писанию, основываясь на авторитете патристической литературы, русские мыслители обращались к сложной диалектике человеческого бытия, раскрывали непрестанную борьбу добра и зла в человеческой душе и обществе, побуждали личность идти по нелегкому пути духовного совершенствования.

Образная притчевая форма, взволнованность, большое художественное мастерство характерны для произведений эпохи русского «средневековья». Отвлечённое теоретическое знание переводилось в практическую плоскость (например, тема судьбы как практическая философия русского народа), и лишь постольку в нём акцентировалось то, что потом назовется «гуманистическим» началом. С особенной силой звучали частые и настойчивые призывы к добру, состраданию, милосердию, преодолению жестокости, варварства, господства грубой силы, – всё это на твердой основе евангельского учения (см., например, Мф.22.37-39; Мк. 12.30-31) с его синтезом ветхозаветных постулатов «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Левит, 19.18), но и – двуедино! – «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим» (Втор., 6.5).

Совесть, нравственная чистота, стремление к добру и духовным подвигам становятся стержнем личностного самосознания, поведения лучших представителей русского народа, гарантами его социального и духовного развития. «Феномены Достоевского и Толстого – в немалой степени результат передающегося от поколения к поколению, идущей со времён Древней Руси традиции нравственно-обострённого отношения к жизни и самому себе», – констатирует [39, 204-206].

Средства нравственного, духовного становления, борьбы религиозной личности против её подавления на разных этапах «средневековой» Руси были различны – от динамичного внутреннего самосмирения и стремления к духовному самоуглублению в духе Нила Сорского и Максима Грека – до бунтарского протеста протопопа Аввакума в защиту внешнего традиционного уклада от его сознательного разрушения сверху.

Русские религиозно-антропологические представления за семь веков своего существования с момента христианизации Руси до реформ Петра I, оставаясь в целом в рамках «средневековой» идеологии, претерпели определённую эволюцию. Так, тот же отмечает, что для раннего периода характерен торжественный пафос утверждающегося нового сознания, наиболее отчётливо выступивший в яркой проповеди митрополита Илариона, который крестившихся русичей называл «новыми людьми», совлекшими одежды ветхого Адама и приобщившимися к христианским ценностям [39, 204-206]. В сочинениях, например, Владимира Мономаха уже нет чистого восторга неофитов, но проступает стремление глубже понять сложную диалектику человеческой души, одновременно стремящейся к горним высям и противящейся окликанию «вышних сфер» (в последнем случае мы имеем в виду прометеевское противление человеческой психики законам мироздания).

Памятники переводной литературы, в том числе апокрифической, обогащали и усложняли, а иногда и запутывали процесс познавания противоречивой природы человека, его неисчерпаемой внутренней сути, проявляющейся не в последнюю очередь в разнообразии мыслей, поступков, устремлений («…надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные», – наставляет апостол Павел в 1-ом Послании коринфянам, – 11.19).

Исходя из вышеизложенного, мы можем констатировать, что далеко не случайно расцветом русского «средневековья» (на фоне зарождающегося кризиса религиозного мироощущения) стал период конца XV – середины XVI вв., отразившийся, прежде всего, в концептуальных постулатах и «духовной практике» Нила Сорского и в «практической словесности» Максима Грека.

Уже во 2-й половине XVI в. дает о себе знать всё более углубляющийся кризис традиционного «средневекового» сознания и постепенный переход к новоевропейскому типу культуры, связанный в отечественной истории со стилем барокко, ярким выразителем которого в русской литературе этой эпохи явился Симеон Полоцкий. Однако к тому времени книжное писание, в постепенно секуляризирующейся части своей, обретает гипертрофированные свойства игры и художественности, чего мы не могли наблюдать ранее, вплоть до середины XVI столетия (да и сам термин «барокко» в буквальном переводе с итальянского означает «вычурный»; изначально так называлась жемчужина неправильной формы).

Во многом это были плоды европейского «Возрождения», искаженным эхом отозвавшиеся в русском религиозном сознании. Основной заслугой сего Ренессанса было, прежде всего, «срывание печати» с человеческого своеволия, устремление к логическому обоснованию этого своеволия, культивирование внимания к человеку «ниже сердца»; как следствие – надменная усмешка «Просвещения» с его лукавым отвержением Божественного Первоисточника.

На Руси, современной великим итальянцам, «возрождать» – в европейском понимании – было нечего: всё греческое ассоциировалось с Византией и Православием; Рим же, «узурпировавший» Небесную власть, воспринимался не иначе (или почти) как исчадие ада. Потому до определенного времени всё «эстетическое», художественное имело каноничный фундамент – будь то в иконописи, зодчестве или словесном искусстве. Воздух меж земным и Небесным был чист и прозрачен, и сквозь него открывались взору контуры Божественного, с которых необходимо было лишь «снять копию». На «бытовом» литературном уровне это, к примеру, проявлялось уже в том, что переписчику строжайше возбранялось не только какая-либо «отсебятина», но и малейшие орфографические поправки или описки. Любое отступление от канона почиталось за ересь.

Причина этого на поверку проста: стержневым объектом литературы был Бог, Абсолют; отсюда – безоглядное доверие к тексту, и – как следствие доверия – отсутствие необходимости какого бы то ни было рационалистичного анализа.

В связи с этим известный византинист верно подметил, что «книжное слово, “писание” с момента его появления воспринималось на Руси с особым чувством уважения, благоговения и почти безграничного доверия. Практически до середины XVI века почти всё написанное считалось истинным уже потому, что было написано» [28, 95-100]. Мудрость, открывшаяся в книгах первым русским читателям, – замечает , – так поразила их воображение, что книжное слово обрело в их сознании почти сакральное значение и превратилось в священный символ. Книжник было почетным званием на Руси, почти тождественным философу и мудрецу.

Более того: ежели мы – «невпопад» – зайдем с другого «конца географии», мы увидим, что, например, «письменное слово возникло в Китае как посредник между людьми и богами, а письменность, совпадающая с понятием культурного начала вообще (вэнь), считалась прообразом сакрального узора космоса, манифестацией всеобщего порядка и самого естества вещей. Первые письмена, как верили древние китайцы, проступали на поверхности священных предметов – представление, развитое позднейшей даосской религией» [81, 98].

Для того – повторимся, – чтобы как можно объемнее высветить заявленную проблему, нам необходим не просто «научный анализ жизни и творчества Максима Грека», но и посильное стремление стать на точку зрения «исследуемого объекта», ибо, перефразируя Пушкина, скажем, что и «объект» сей должно судить по законам, им самим над собой признанным. Ибо мы смотрим, видим, мыслим, понимаем, читаем «несколько не так», как смотрел, мыслил, понимал и читал человек русского «средневековья». Простой пример с так называемой «стилистической симметрией», присущей языку писателей того времени, может сделать этот вопрос вполне прозрачным.

Вот как, в частности, освещает его Дмитрий Сергеевич Лихачев в своей работе «Поэтика древнерусской литературы»: «Стилистическая симметрия – явление глубоко архаичное. Она характерна для художественного мышления дофеодального и феодального общества. Изложение в новой литературе имеет непрерывное поступательное движение. Чтение и понимание текста, воспитанное в современном читателе на памятниках литературы нового времени, заставляет его видеть в каждой новой фразе развитие темы, новую мысль, какое-то новое положение. Поэтому современному читателю крайне трудно понять содержание этих симметрично построенных предложений: он ждет во втором члене нечто новое и не всегда это новое находит; кроме того, поскольку оба члена симметрии дополняют друг друга, мысль в том и в другом может быть выражена неполно и неясно» [73, 186].

Стилистическая симметрия – это наследственный дар Византии. Отцы и учители Церкви выступали против буквалистического прочтения сакральных и поэтических текстов: «О наличии второго и третьего смыслов в тексте свидетельствует, как правило, его трудность, загадочность, кажущаяся бессмысленность. Если в тексте последовательно и логично описываются какие-либо события, полагает Ориген, развивая идеи Климента [Александрийского], то читатель едва задумается о том, что здесь есть какой-либо иной смысл кроме буквального, “легко доступного”. Поэтому в текст специально внесены «камни преткновения», несуразности, споткнувшись о которые, читатель должен задуматься об их значении» [27, 53-54].

В дальнейшем, при всём «научном подходе» к заявленной проблеме, мы не должны упускать из поля зрения этот немаловажный вопрос, то есть мы должны понимать, что любой перекос в сторону «рационального рассмотрения» предмета может дать возможность его «музейного» рассматривания, но никак не ощутительную форму его постижения.

(в данном случае еще и как философ), весьма осознавая неизбывную диалектику этого вопроса, писал: «Гуманитарная мысль рождается как мысль о чужих мыслях, волеизъявлениях, манифестациях, выражениях, знаках, за которыми стоят проявляющие себя боги (откровение) или люди (законы властителей, заповеди предков, безыменные изречения и т. п.). Научно точная, так сказать, паспортизация текстов и критика текстов – явления более поздние (это целый переворот в гуманитарном мышлении, рождение недоверия). Первоначально вера, требующая только понимания–истолкования» (выделено мною – Ю. К.) [10, 281-282].

Максим Грек, мысливший мир в контексте Нового Завета, несомненно, исходил из Евангельского учения и его наставлений: «А потому говорящий на незнакомом языке молись о даре истолкования, – призывает апостол Павел (в «новейшем» переводе – снижение пафоса: «…тот, кто говорит на другом языке, должен молиться, чтобы он мог также и переводить»). Ибо, когда я молюсь на незнакомом языке, то, хотя дух мой и молится, но ум мой остаётся без плода» (1 Кор.14.13-14).

И здесь, несколько забегая вперед и памятуя о втором судилище над Максимом Греком в 1531 г., где ему в очередной раз было предъявлено обвинение в «порче» богослужебных книг, мы можем отмести нелепость этих обвинений хотя бы уже констатацией того факта, что Святогорец первым среди мыслителей русского «средневековья» показал пример научного истолкования текста. То есть и здесь мы можем утверждать, что Максим Грек есть фигура узловая в русской «средневековой» культуре, писатель, мыслящий, несмотря на свою глубоко осознанную «православную ортодоксальность», вполне «европейскими» категориями.

На этом, в частности, акцентирует внимание известный славист XIX в. , отметивший, что «толкования Максима Грека, где указывается и греческий источник, и дается анализ слова с точным определением его значения, были в то время для большинства читателей неслыханной новостью, доказательством замечательной учености. Прислушивающиеся к этим толкованиям не умели возражать по делу, их недоверчивость оставалась, она выражалась в опасениях нефилологического свойства» (курсив мой – Ю. К.) [148, 582-633].

«Опасения нефилологического свойства» подогревались, помимо самого факта непонимания, еще и присущими человеческими качествами, обозначенными в десятой Заповеди скрижальной (зависть). Речь идет о «супротивных» Максиму Греку, прежде всего – , «благодаря» усилиям которого стали возможными оба (1525 и 1531 гг.) судилища над Святогорцем со всеми, как говорится, вытекающими последствиями.

Здесь появляется весьма любопытная параллель с повествованием Евангелиста Матфея (21.23-27) о «диспуте» Иисуса с первосвященниками и старейшинами иудейскими (то есть учеными – по меркам своего времени – людьми). На вопрос Христа: «Крещение Иоанново откуда было: с небес, или от человеков?», – они лукаво и честно (здесь не противоречие, но, возможно, оксюморон) ответили: «Не знаем».

Епископ Феофан (Затворник) таким образом трактует (истолковывает) ситуацию: «На вопрос Господа об Иоанне Предтече свой интерес связал им язык и не дал им засвидетельствовать истину. Свой интерес закрыл истину и не допустил её до сердца, помешал образоваться искреннему убеждению и сделал его равнодушным к ней» [129, 103-104]. (Обратим внимание на стилистическую симметрию, о которой упоминалось выше; хотя здесь источник отнюдь не «средневековый», а вполне «просвещенного» XIX века; курсив мой, - Ю. К.).

Всё это весьма приложимо к ситуации, в которой оказался Максим Грек после 1525 г.: можно сказать, что власти предержащие и церковные иерархи Московского государства в тот момент пошли по стопам первосвященников иудейских. Именно здесь проявилось качество возвышенно-длящегося религиозного акта в душе и сознании Святогорца: твердость его – не от «характера» или «упрямства», а от ясного осознания христианского предназначения человека.

«…я думаю, – говорит апостол Павел, – нам Бог судил быть как бы приговорёнными к смерти; потому что мы сделались позорищем (зрелищем – Ю. К.) для мира, для Ангелов и человеков». И далее: «Злословят нас – мы благословляем; гонят нас – мы терпим; хулят нас – мы молим; мы – как сор для мира, как прах, всеми попираемый доныне» (1 Кор. 4.9-16; курсив мой – Ю. К.). И – апофеозом сего «судного контекста» – и продолжением мысли апостола Павла – могли бы стать его слова: «Ибо мы не повреждаем слова Божия, как многие, но проповедуем искренно, как от Бога, пред Богом, во Христе» (2 Кор.2.17; курсив мой – Ю. К.).

Духом христианского смирения и одновременно глубокого сознания собственной правоты проникнуто «Слово» Максима Грека, «написанное на утешение себе и утверждение в терпении, когда был заключен в темницу и находился в скорби».

«Не тужи, не скорби, не тоскуй, любезная душа моя, о том, что страдаешь без вины от тех, от которых следовало бы тебе принять все блага, так как ты питала их духовною трапезою, исполненною дарований Святаго Духа, то есть святоотеческими толкованиями боговдохновенных песнопений Давида, переведенными тобою с греческого на славный русский язык! Также и другия многия душеполезныя книги, из которых одне переведены тобою, а другия, в которыя вкралось много неправильных чужих слов, надлежащим образом исправлены. Напротив, благодари Владыку твоего, хвали и славь Его сознательно, что Он сподобил тебя в настоящей жизни временными скорбями воздать с избытком весь долг свой и те значительные таланты, какие ты была Ему должна. Смотри же, не считай это время – временем сетования, а напротив – временем божественной радости, чтобы тебе, окаянной не потерпеть двойного лишения, страдая от неблагодарности. Напротив, веселись и радуйся благоразумно, стараясь проводить всегда жизнь смиренную, с благодарением, с благою надеждою и честностию, чем удобно восхищается Царство Небесное, с которым не может сравниться ничто из существующего. Если так будешь всегда себя располагать и таким образом будешь стараться вселить в себя Владыку своего: то радуйся и веселись, как повелевает Господь твой, ибо мзда твоя многа на небесах» [1, 287].

Здесь – в контексте разговора о функциональном различии духовной и светской литератур – мы можем выдвинуть, казалось бы, на поверхности лежащее предположение о том, что всё написанное афонским старцем не более как иконографическая фиксация становления и движений души, непрестанно одухотворяемой Свыше. «Ибо кратковременное страдание приносит нам славу вечную, которая далеко превышает наше страдание» (2 Кор. 4.16-17). «Нет скорби – нет спасения», – наставлял Серафим Саровский сквозь три, прошедших со времени Святогорца, столетия. «Живи – как пишешь, и пиши – как живешь, иначе отголоски лиры твоей будут фальшивы», – , современник преподобного Серафима.

Мы можем здесь, хотя бы гипотетически, говорить о некоей «вынужденности» самого акта духовного писания, так же, как «вынужденно» (наличием ересей и извращением Истины) и само богословие как таковое. Ибо конечной целью всякого богословия является «безмятежная чистота» веры, и – как следствие – вершиной духовного писания видится «неизрекаемое безмолвие», особо пестуемое исихастами и их последователями, к числу которых мы с основанием отнесем как Нила Сорского, так и Максима Грека.

«Вы – наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками; вы – письмо Христово, написанное не чернилами, но Духом Бога Живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор.3.2-3; курсив мой – Ю. К.).

Именно потому в год 1547-й, когда венчался на Царство Иван IV, а Максим Святогорец был еще в оковах, сама церковь собрала несколько его посланий – свод из двадцати пяти глав – и разослала по приходам и монастырям. К 1555 году – год успения великого старца – собранных глав было уже пятьдесят две. Сам митрополит Макарий, глава церкви, сменивший к тому времени Даниила, писал Максиму: «Оковы твои целуем, как одного из святых, а вот пособить тебе не можем». «Не можем пособить» – прежде всего потому, что Святогорец мыслил категориями единого Православия, как оно представлялось ушедшим в политическое небытие ромеям, и не мог оценить и принять в свое византийское сердце идею «Третьего Рима».

I. § 3. Мировоззренческая проблематика

последствий падения Константинополя.

Феномен Савонаролы и вопрос иночества Михаила Триволиса

в Сан-Марко и на Афоне

Конечно же, как и любой человек в начале своего земного пути, Михаил Триволис, родившийся через семнадцать лет после крушения великой Византии в греческом городе Арта (на территории современной Албании) и ставший впоследствии Максимом Греком, не мог представить себе своего будущего, сокрытого от простых смертных «златотканым покровом» нашего представления о нем. Семнадцать лет прошло с тех пор, как потеряла политическую независимость его родина Византия, «империя ромеев», то есть римлян, как называли себя ее граждане, претендуя на прямое преемство по отношению к древней Римской империи.

В 1453 году была взята войсками турецкого султана Магомета II столица Византии, город, имеющий, как напишут потом на Руси, семь имен: Византий (название древнего города, на месте которого возникла христианская столица), Константинополь, Новый Рим, Царьград, Царствующий град, Седмихолмый (город на семи холмах) и – Стамбул.

«И так, по грехам нашим, беззаконный Магомет сел на престол царства, самого благородного из всех, которые были под солнцем, и завладел теми, кто владел двумя частями вселенной, и одолел тех, кто одолел гордого Артаксеркса, чьи корабли были невместимы пучинами морскими и чьи воины занимали всю ширь земли, и истребили истребивших дивную Трою, которую обороняли семьдесят четыре короля», – писал в стиле «плетения словес» автор «Повести о взятии Царьграда» Нестор Искандер [122]. Катастрофа, постигшая страну, была необратимой. Михаил Триволис чуть ли не буквально «с молоком матери» впитал в себя ожидание и «дление» этой катастрофы в своем мироощущении; вместе с тем и отношение к третьей ипостаси Святой Троицы определилось в его сознании чуть ли не «генетически».

Иисус говорит ученикам Своим: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек; Духа истины, которого мир не мо­жет принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет» (Ин. 14.16-17). (Заметим по­путно, что здесь и намёка нет на какое-либо «filioque», против которого столь яростно восставал Максим Грек в своих антилатинских трактатах.)

По мысли В. Былинина [26, 75], в ХV веке угроза и реальность падения Второго Рима под турецким мечом обратили духовные очи ромеев не к «мужественному три­единому Началу Ценности», а к последнему «огненосному заступнику» – Святому Духу, Божественному Параклиту. Культ исполнения Святым Ду­хом и «грозного духоблистания» с наглядностью проявился уже в твор­честве соотечественника Максима-Святогорца – Феофана Грека, вместе с которым через четверть столетия после Куликовской битвы Андрей Рублёв распи­сывал Благовещенский собор Московского Кремля и многое почерпнул для себя в «огненной живописи» Феофана. Хотя, к слову помянуть, «сравни­тельно с искусством Феофана Грека живопись Андрея Рублёва отличает большее спокойствие, движения сдержаннее, краски ярче; в тематике Рублёва усилены мотивы прощения, заступничества за грешников; его творчество лиричнее, мягче, душевнее феофановского», – замечает ёв [74, 102]. Яростные же фрески Феофана (например, в церкви Спаса Преоб­ражения в Новгороде с изображёнными на них старцами-столпниками и ангелами, фигуры которых озаряемы изнутри ослепительно ярким светом) представляли подлинный гимн Святому Духу – надежде и утешению ромеев.

Мирской же вектор их упования – Флорентийская уния 1439 г., навязанная Римом Константинополю, слабеющему под ударами турок и самоей Западной империи, – просуществовал всего четырнадцать лет и был скорее шагом политическим, нежели религиозным; потому-то визан­тийцы «активно не сочувствовали» сей соглашательской унии и предпочи­тали «лучше видеть в Константинополе турецкую чалму, нежели папскую тиару» [97, 498]. Ещё свежи были в памяти разор и унижение Константинополя крестоносцами в начале ХIII века.

Никита Хонаит пишет в своей «Ис­тории» о том, как латиняне «бесстыдно бросились грабить не только имущество горожан, но и то, что посвящено Богу... Ещё не погасло пламя пожаров, как сбор и переплавка церковных сокровищ возобновилась с ещё большим, чем прежде, размахом. Войско латинян использовало поступав­шие к нему таким образом золото и серебро, словно простой металл, на свои плотские потребности и беззаботно расточало его на рынках. И хотя они хорошо знали, откуда поступают выделенные им деньги, они уверяли себя в полнейшей своей непогрешимости... Когда же делили добычу, то не было для них разницы между мирской утварью и священными сосудами – равным образом всё использовали они для своих плотских нужд, не забо­тясь ни о Боге, ни о правосудии. Даже из Божественных изображений Христа и святых они делали сиденья и скамейки для ног. Тому же, что нечестиво творили они в Великой Церкви (т. е. в Храме Св. Софии – Ю. К.) – трудно поверить...» [87, 244-268].

На более глубоком, «метафизическом» уровне мысленное предпочтение «турецкой чалмы папской тиаре» имело место – в данном случае – ещё хотя бы и потому, что изначальные духовные ритмы мирочувствования православных ромеев много ближе к Востоку как таковому с его образно-ассоциативным мышлением, нежели к «непрепревзойдённой логике» рационализма, которым, несмотря на всевозможные «экзистенции», и поныне, как молоком легендарной волчицы, питает себя Запад, «одним лишь разумом доверившись Христу. // Но, оголивший миру дремлющие корни, // сей разум не осилит Славы горней – // ни в келье затворившись, ни в скиту, // пока душа, как охмелённый ловчий, // по дебрям рыскает, ощерившись по-волчьи, // и, как неясыть, слепнет на свету…» [150, 152]1.