Последний византиец русской книжности (стр. 6 )

Ему вменили в вину, что он «о поставлении митрополитов развращал множество народа». Это обвинение Максим признал. Однако здесь необходимо указать, что проблема статуса Русской Церкви была решена по модели, близкой той, которую он предложил. Учреждение Московского патриархата в 1589 г. произошло с благословения вселенского патриарха Иеремии и при его непосредственном участии. Недаром именно в конце XVI в. происходит всплеск интереса к личности и творчеству Максима Грека.

Среди обвинений было еще одно, которое Максим частично признал, и это очень показательно для его социального учения, главного в его, скажем так, социально-религиозной позиции, – обвинение в сочувствии нестяжателям. Судебные материалы 1525 г. не сохранились. Сразу после суда митрополит Даниил написал послание в Иосифо-Волоколамский монастырь с изложением причин осуждения Максима. В митрополичьей грамоте упомянуты были два обвинения против Святогорца: в ереси (отрицание вечности «седения Христа одесную Отца») и в отрицании законности поставления митрополита (конкретно Даниила) в Москве, а не в Константинополе.

Представляется справедливым заключение , что церковное руководство в 1525 г. не предъявило Максиму других обвинений: защита Максимом принципов нестяжательства в митрополичьей грамоте 1525 года не упомянута. [123, 52-55]

После суда на митрополичьем дворе Максим пропал из столицы. С ним решили разделаться без лишнего шума. Например, С. Герберштейн, будучи в Москве в 1526 г., интересовался его судьбой, но узнал немногое. Максим, записал он, как говорят, исчез, а, по мнению многих, его утопили [33, 106]. В действительности по приговору церковного суда Грека втайне отправили в ссылку в Иосифо-Волоколамский монастырь. Заточение имело главной своей целью пресечение его деятельности как переводчика и писателя.

В послании к волоцким монахам митрополит Даниил подробно и точно изложил приговор церковного суда: «И заключену ему быти в некоей келье молчательне… да не беседует ни с кем же, ни с церковными, ни с простыми, но монастыря того, ниже иного монастыря мнихи, но ниже писанием глаголати или учити кого или каково мудровавния имети… точию в молчании сидети и каятись в своем безумии и еретичестве. Юза ему соборная наложена есть, яко во отлучении и необщении быти ему свершене» [57, 239].

Узнику было запрещено не только писать или общаться с кем-либо, но и иметь «мудрование», иначе говоря, думать. Разрешили же ему немногое – вечное покаяние. Надлежало смотреть, чтобы он не совратил тюремщиков или священника, который будет приходить к нему для исповеди и покаяния: «Яко да не изнесут, ниже себе да примут от него учения, и писания, и слова приказного или посылаемого, – или к инокам, или к мирянам, или в ближние и дальние страны» [57, 239]. (Cм. также: «Слово, написанное на утешение себе и утверждение в терпении, когда был заключен в темницу и находился в скорби»; § 2 данного исследования [1, 287]).

В литературе давно отмечено, что приговор Максиму Греку не соответствовал тяжести предъявленных ему обвинений [34, 715; 138, 71]. Причина парадокса заключалась в том, что второй суд над Максимом Греком (1531 г.) был направлен своим острием против Вассиана Патрикеева и его окружения. На очной ставке эти лица должны были признать, что сотрудничали с осужденным еретиком и «изменником», разделяя его взгляды, но не донесли на него «страха ради Васьянова» [92, 62]. «Он же покаяния и исправления не показоваше, и неповинна во всем себе глаголаше, и отреченная мудръствоваше, и послания писаша». Это из констатирующей части судного списка [123, 36].

А вот слова самого Максима, переданные тем же источником: «От чрева матери моей и доныне я чист от всякого греха, не имею за собой никакой вины, напрасно меня держат невиновного. А я учился философству, и приходит мне гордость». Обвинение настаивает: «И ты, Максим, везде себя оправдываешь, и возносишь, и хвалишь, и не говоришь на себя никакого греха и вины от чрева матери своей, а нимало не показал покаяния и исправления в твоих хулах на Господа Бога и на законы Его» [123, 36].

Не имея другого оружия, осужденный избрал литературный путь борьбы, литературной «публицистики», которая приобретала двоякое значение – и собственно полемическое, и личностно-индивидуальное. Находясь в заточении, он продолжал судебный процесс, с той лишь разницей, что обвиняемый и обвинители поменялись местами.

Таким образом, первые же труды Максима Грека, не понятые и не оцененные в Москве, стали, прежде всего, источником для его гонений и заточений со стороны людей, боявшихся его влияния и трепетавших пред возможным низвержением своего мнимого значения.

В 1531 году, как уже сказано выше, его опять вытребовали на Собор по тому же делу; Святогорца снова обвинили в порче священных книг и ересях, в неблагосклонном отношении к русским монастырским порядкам, вновь осудили еще суровее: инока Максима лишили возможности участия в таинстве евхаристии, т. е. лишили права причастия Святых Даров.

Однако внешние условия заключения после 1531 года несколько облегчились. Находясь в Тверском Отроче монастыре под надзором епископа Акакия, он получил возможность писать, а после смерти Елены Глинской в 1538 году смог публично поставить вопрос и своей невиновности и просить возвращения права причастия.

30-е и 40-е годы, в особенности конец 40-х – первая половина 50-х годов – второй этап творчества Максима Грека. В течение 30-х годов он создал комплекс сочинений с целью доказать свою догматическую ортодоксальность и несправедливость выдвинутых против него обвинений в ереси. Позднее он составил собрание своих избранных сочинений (многие из них специально написаны для включения в это собрание), где расширил задачу и доказывал свою полную невиновность по всем пунктам обвинения, изложил свою истинную позицию, свое credo не только по догматическим, но также политическим и этическим проблемам; это Summa его мировоззрения. В ней Максим Грек акцентирует внимание на проблематике свободы воли и со всей полнотой разворачивает нестяжательскую аргументацию.

С именем Максима Грека напрямую связано становление авторского начала в русской литературе. Он не только составил собрания своих избранных сочинений, но и собственноручно правил их тексты, переписанные писцами. Он – один из первых русских писателей, чьи произведения представлены авторизованными текстами, то есть просмотренными и правлеными им самим. Ему же принадлежит и выбор текстов для включения в собрания, их структура и композиция.

На повторном процессе Максима Грека центральное место в судоговорении заняли богословские проблемы. Взявшись за исправление русских богослужебных книг, Максим посеял сомнение в их святости. В глазах осифлян это таило в себе угрозу единству Русской Церкви.

Теперь Вассиану пришлось ответить за греческую «прелесть». Показания писцов помогли его изобличению. Старец Чудова монастыря Вассиан Рушанин передал следующие слова Патрикеева, обращенные к нему: «Ты слушай мене, Васьяна, да Максима Грека и, как тебе велит писати и заглаживати Максим Грек, так учини. А здешние книги все лживые, а правила здешние кривила, а не правила» [123, 105].

До поры до времени противники Вассиана не осмелились ставить вопрос о каноничности текста Новой Кормчей, в работе над которой Вассиану помогал Максим Грек. На суде глава Церкви прямо обвинил Патрикеева в том, что тот развратил «на свой разум» Кормчую книгу, эту «святую великую книгу». Вассиан не скрыл от собора своих сомнений по поводу догмата о двойной природе Христа, что имело для него самые неблагоприятные последствия. Вместо покаяния собор услышал твердые слова: «Яз, господине, как дотоле говорил, так и ныне говорю» [57, 148-149]. Воспользовавшись этим признанием, суд тотчас признал Вассиана виновным, и решено было заточить противленца в Иосифо-Волоколамский монастырь. В заточении Вассиан умер. Чтобы укрепить незыблемость уклада прежнего веропонимания, противники греческой «прелести» и провели, как уже было сказано, повторный суд над Максимом Греком.

Зловещую роль в судьбе Максима сыграл новый любимец Василия III – . В дни суда он выступил с такими обвинениями против Максима Грека, которые обнаружили фанатизм и, главное, невежество обвинителя. Захарьин утверждал, будто во время пребывания в Италии Максим и 200 других лиц выучились у некоего учителя «любомудрию философскому и всякой премудрости литовстей, да уклонилися и отступили в жидовский закон и учение»; якобы папа Римский велел их сжечь, но Максим спасся, сбежав на Афон [123, 114].

Если бы Захарьину удалось доказать утверждение насчет перехода Грека в «жидовский закон», новоявленного еретика могли бы лишить жизни в огненном срубе. Именно так Иосиф Волоцкий расправился с жидовствующими вольнодумцами в 1504 году. Однако Максимом Греком к тому времени было написано несколько обличительных посланий против жидовствующих, потому выступление ближнего боярина не достигло цели. Ввиду очевидной абсурдности подозрений насчет «жидовства» митрополит Данииил не включил этот пункт в свою обвинительную речь.

В 1522 г. в Москву прибыл турецкий посол Скандер, грек по крови. Он привез предложение о мире и дружбе с Россией. Максим Грек виделся с земляком. Даниил использовал это обстоятельство и в 1531 г. обвинил Максима в изменнических сношениях с турками [123, 97-98, 117-119]. Обвинения были беспочвенными: Максим Грек верил в высокую историческую миссию богохранимой русской державы и надеялся на возрождение Греции под ее эгидой.

Максима Грека перевели в Тверской Отрочь монастырь именно потому, что Иосифо-Волоколамский монастырь стал местом заточения Вассиана. Для Максима, как уже было сказано, были сделаны некоторые послабления, но не сразу. Поначалу он жаловался: «Оковы паки дасте ми, паки аз заточен и различными озлоблении озлобляем» [107, 151].

Осуждение Максима Грека ограничило пределы византийского влияния на русскую религиозную мысль. Сопоставив взгляды Максима Грека и его противников-осифлян, о. Георгий Флоровский выделил их расхождения в оценке судеб России. «Осуждение Максима означало и свидетельствовало отрыв от Византийского преемства, отречение от его творческого продолжения. Всё различие между Максимом и его русскими обвинителями можно пояснить таким сопоставлением: для осифлян стоял Третий Рим, Москва, строилось великое и новое христианское царствие. А для Максима, напротив, Град в странствии» [132, 24]. Эти гонения подрывали авторитет Церкви, самые основы ее благотворного влияния на развитие русской культуры и государственности.

Только под конец жизни (в 1551 г.), когда сошли со сцены люди, стремившиеся погубить его, Максим переведен был в Троицкую лавру, где и умер в декабре 1555 года (версия: февраль 1556 г.). глубоким старцем, измученный в заточениях, обремененный недугами, с христианским смирением, однако, принимавший до конца жизни выпавшие на его долю испытания. Многие же его оригинальные произведения (в частности, «Канон Божественному и покланяемому Пресвятому Духу Параклиту», написанный поначалу углем на стене подвала Волоколамского монастыря, где содержался Максим [3, 192-205], и др.), ставшие классикой древнерусской литературы, написаны в годы заточения.

Весьма знаменательно, что время заточения Максима Грека в родных православных монастырях – середина XVI в. – это время интенсивной соборной деятельности Русской Церкви. Наиболее известны Макарьевские Соборы 1547, 1549 гг., на которых проходила канонизация святых; а также Стоглавый Собор 1551 г. Однако в контексте нашего исследования весьма интересен малоизвестный церковный собор 1549 года, созванный по делу Исака Собаки. Материалы этого Собора стали известны после обретения в 1968 г. Археографической экспедицией Института истории, филологии и философии СО АН СССР на Алтае рукописи конца XVI в., некогда принадлежавшей Владимирскому Рождественскому монастырю [95]. Предпоследняя, 39-я глава, имеет название Собор на Максима Грека Святогорска [123, 14].

Помимо материалов об осуждении Максима Грека в ней сообщается о нахождении митрополитом Макарием в 1548 году судного списка Максима Грека и о возбуждении святителем дела Исака Собаки, в результате чего возникла его переписка со своим предшественником Митрополитом Иоасафом (1539 – 1542), находившемся на покое в Троице-Сергиевом монастыре. Заканчивается глава в рукописи описанием деяний Собора, на котором был осужден Исаак Собака. Собор заседал 24 февраля 1549 года. Материалы данного Собора имеют название «Список с соборного списка преосвященнаго Макария, Митрополита всея России, о извержении и о конечном отлучении от священства Исака Собаки, бывшего архимандрита чудовского» [123, 125; 50, 107].

2 ноября 1548 года были обнаружены документы осуждения Максима Грека. «И господин преосвященный Макарий, Митрополит всея России, тот соборной подлинной список выслушал и вычел» [123, 125]. При этом он обратил внимание на то, что среди осужденных с ученым греком называется и Исак Собака, которого святитель Макарий благословил «во архимандриты к Михайлову Чюду» [123, 129].

При постулировании интерполяции сообщения о вторичном осуждении Исака Собаки вполне логично предположение о странности соборного осуждения Исаака Собаки в феврале 1549 года на основании только приговора 1531 года, когда его прокляли лишь за переписку произведений Максима Грека и Вассиана Патрикеева [123, 43]. Однако сам Максим Грек в 1531 г. дал иную характеристику лишь переписке своих переводов М. Медоварцевым и Исаком Собакой. И митрополит Данил на том же священном Соборе «велел чести перед Максимом те хулные еретические строки, что писали в житии Пречистой да Исак Собака. И Максим Грек, выслушав, да о тех хулных строках рек: То, господине, ересь жидовская, а яз так не переводил, и не писал, и писати не веливал, то на меня ложь, яз так не глаголю, ни мудрствую, ни пишу. Аще ли буду таков хулу мудрствовал или писал, да буду проклят» [123, 128]. А в 1549 г. Максим Грек в своем послании Собору приводит библейские примеры ревности по отношению к таким ветхозаветным беззаконникам, как Финеес и др. При этом он обращается с просьбой к участникам Собора «противу же пререкущих и противящихся благоверию»: «...вы, якоже сотаинники и тех же им таинств строители подражающе, туюж им ревность и подвиг за благочестие воспримите» [4, 52-54].

Нами уже отмечено, что Исак Собака известен был как квалифицированный писец. [115, 442-443] Подбирая в Чудов монастырь лучшие умственные силы, митрополит Макарий поставил туда настоятелем Исака Собаку. [80, 195-201] Вскоре, однако, выяснились «подозрительные» обстоятельства его прошлого, а 24 февраля 1549 года состоялось заседание Собора в мясопустную неделю на память Страшного Суда, в царствующем граде Москве в митрополичье дворе, в белой палате. [123, 139] Возглавлял Собор митрополит Макарий. В заседаниях участвовали архиепископ Великого Новгорода и Пскова Феодосий ( гг.), епископ Рязанский и Муромский Михаил ( гг.), епископ Тверской Акакий (), епископ Коломенский и Каширский Феодосий ( гг.), епископ Сарский и Подонский Савва ( гг.). Кроме архиереев, в нем участвовали архимандриты, протопопы и старцы монастырей.

«Исака Собаку осудили соборне по священным правилам святых Апостол и святых Отец, и отпустиша его на Белоозеро в Нилову пустыню на покаяние» [123, 139].

Хронологическая близость заседаний этого Собора ко второму Собору о новых чудотворцах, проходившем в 1549 г., позволяет сделать предположение о единстве состава того и другого, а, следовательно, благодаря этой находке мы знаем, кто в нем участвовал. Новооткрытые материалы дают нам новые сведения о жизни и деятельности митрополита Макария (писавшего, по преданию, Максиму Греку: «Оковы твои целуем, а вот пособить тебе не можем») и о Соборах Церкви того времени.

Максим Грек, несмотря на все гонения, не отказался от своих убеждений, - и большая часть его многочисленных сочинений, как уже было здесь сказано, писана им во время этих заточений. Он успел уже – вполне и весьма – овладеть русским литературным языком, хотя пишет на нем стилем довольно «тяжелым» и своеобразным, однако «тяжеловесность» сия вполне сравнима с тяжеловесностью стиля , на густоземной почве которого в XIX столетии взросла грациозная легкость стиля пушкинского; недаром Пушкин остроумно обмолвился о тяжелоступности державинских «текстов»: мол, это дурной перевод с какого-то прекрасного подлинника. Сей «прекрасный подлинник», конечно же, есть то самое «собственно небесное письмо», с которого духовный писатель должен лишь «снять копию».

Литературная деятельность Максима Грека направлена была главным образом и, прежде всего на пересмотр, на приведение в порядок той части русской литературы, на которой покоилось традиционное христианское миросозерцание русского человека – это труды по исправлению и переводу священных и служебных книг.

Другая группа его сочинений касается современного состояния религиозной стороны русской жизни: это сочинения, направленные против суеверий, распространенных не только в массе, но и среди начитанных и даже передовых людей (напомним о «светопреставленной пасхалии», выкладки которой обрывались на 1492 годе – 7000-м годе от Сотворения мира, знаменующем собой «всемирное торжество пришествия Твоя»). И – главное – эти сочинения были направлены против суеверной литературы, как старой, так и ему современной, как «консервативной», так и «либеральной», приносимой рационалистами-западниками, против неправильного понимания церковных обычаев, понимания, искажавшего само внутреннее разумение веры, против пошатнувшихся нравов и обычаев современного, преимущественно черного духовенства, о коих острые языки «безмолвствующего большинства» отзывались как о «черных головешках».

Ещё один ряд произведений Максима Грека касался общественных отношений, поскольку они обусловливали общее неудовлетворительное состояние московского общества, – это его сочинения о самом строе русского государства, нестроениях в нем.

И, наконец, четвертая группа касалась просвещения и образования в России: это долженствовавшие иметь практическое назначение труды Максима Грека по правильной постановке изучения греческого языка в России, по русской грамматике и т. п.

Как мы уже упоминали, сугубо филологическая работа вызвала опасения нефилологического свойства. В отношении к Максиму появились новые аспекты – сомнение и недоверие.

Очень просто и выразительно рассказал об этом на суде Михаил Медоварцев, писец, исправлявший тексты по указаниям ученого грека: «Загладил две строки, а вперед гладити посумнелся еси. Дрожь мя великая поимала, ужас на мя напал» [109, 224]. Гораздо дальше шел Вассиан Патрикеев, который под влиянием исправлений Максима восклицал: «А здешние книга все лживы, а правила здешние – кривила, а не правила. От диавола писаны, а не от Святаго Духа. А до Максима по тем вашим книгам Бога хулили, а не славили, не молили» (курсив мой, - Ю. К.) [109, 224].

весьма и весьма права, говоря о том, что придавать абсолютное значение этим словам нельзя. Вассиан использовал критику Максима Грека, видя в ней подкрепление своей нестяжательской концепции, которую он хотел, но не мог вывести из Кормчих книг («правил», «Номоканонов»), поскольку они исходили в целом из тезиса о неотчуждаемости монастырской недвижимой собственности.

На суде исправлениям Максима Грека хотели придать глобальное значение: «Ты здесь нашей земли Русской никаких книг не похвалишь, но только укоряешь и отметаешь, а сказываешь, что здесь на Руси книг никаких нет, ни Евангелия, ни Апостола, ни Псалтыри, ни правил, ни уставов» [109, 224].

Обвиняемый настаивал на исключительно филологическом аспекте своей правки: «То вы на меня лжете, аз того не говаривал, а молвил лишь, что книги здешние на Руси не прямы, иные книги переводчики перепортили, не умели их переводить, а иные писцы перепортили, их тоже надо переводить» [109, 224].

В ходе полемики, доказывая правомерность своих исправлений, Максим высказал идеи, совершенно новые в истории русской общественной мысли, свидетельствующие, как мы уже помянули, о зарождении авторского самосознания, а именно: мысли о самоценности литературного дарования и литературного труда. А это, при всех положительных моментах, свидетельствовало и о кризисе средневекового сознания, о секуляризации и гуманизации (или – лучше сказать – индивидуализации) религиозного мировосприятия.

После того, как переводы Максима Грека поставили под сомнение святость старых книг, вопрос об отношении к русским святым приобрел исключительно острый характер.

На суде Даниил, обращаясь к Вассиану, заявил: «А чюдотворьцев (русских – Ю. К.) называеши смутотворцами», потому что они «у монастырей села имеют и люди». Вассиан отвечал своему обвинителю: «Яз писал о селах – во Евангелии писано: не велено сел монастырем деражати». Митрополит сослался на тексты из Кормчей и старых святых. На это Патрикеев отвечал: «Те держали села, а пристрастия к ним не имели» (курсив мой – Ю. К.). Когда же Даниил указал на пример новых чудотворцев, Вассиан отвечал: «Яз того не ведаю, чюдотворци ли то были» [57, 105].

Максима также упрекали в том, что, будто он, исправляя книги, тем самым хулит русских чудотворцев, святых, пользовавшихся этими книгами.

Ссылаясь на текст Посланий апостола Павла, он отвечал, что разным людям даются разные духовные дарования: «Дары различны, но Дух один и тот же; И служения различны, а Господь один и тот же; И действия различны, а Бог один и тот же, производящий всё во всех. Но каждому даётся проявление Духа на пользу: Одному даётся Духом слово мудрости, другому слово знания – тем же Духом; Иному вера – тем же Духом; иному дары исцелений – тем же Духом; Иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Всё же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. ; о том же: Рим. То есть, одним Господь дает дар чудотворения, другим – способность к филологической работе («языком разум и сказание»).

Для Максима же Грека литературные способности рядоположены таким чтимым дарам, как «чудотворение», «исцеление», «пророчество».

Чертами захлестывающей гуманизации, симптоматикой кризиса религиозного сознания отличался и другой элемент в отношении Максима Грека к проблеме «святости», точнее к ее критериям, почерпнутым скорее в Западной традиции, в коей основным из них традиционно (ретроспективно, агиографически) считалось «чудотворение»: именно этим критерием Рим отличал своих святых и «отцов Церкви». Для Восточного христианского миро - и боговосприятия понимание человеческой святости заключалось в расхожем парадоксе «один лишь Бог без греха». Отсюда: Православная Церковь никогда не считала некую абсолютную безгрешность условием признания кого-то святым. Более того, необходимо помнить, что в древности, на заре христианства, святость как таковая понималась намного шире, нежели в средние века, да и самого процесса (а значит и «юридических» критериев канонизации) тогда не существовало. «Решение» о святости кого-либо принадлежало не отдельным личностям, а всей Церкви – «земной и небесной».

Максим заявил на суде, что недавно канонизированный Пафнутий Боровский не может считаться святым и чудотворцем, поскольку якобы занимался ростовщичеством, владел селами и людьми. Главные же обвинения, как уже сказано, сводились к тому, что Грек якобы не признавал русских священных книг, исказил ряд канонических статей в Кормчей книге, «заглаживал» (стирал) строки в Евангелии, хулил русских чудотворцев.

Отвечая на последнее обвинение, Максим заявил, что никогда ничего худого не говорил о митрополитах Петре и Алексее, Сергии Радонежском и Кирилле Белозерском, а про чудотворца Пафнутия Боровского сказал: «Того для что он держал села, и на деньги росты имал, и люди и слуги держал, и судил, и кнутьем бил, ино ему чюдотворцем как быти?» [123, 112]. Он говорил об очевидных вещах. Святую жизнь вели пустынники в скитах, тогда как многие иноки богатых монастырей и иерархи были погружены в мирские дела и заботы. То есть, в данной ситуации критерием святости оказывается земное поведение человека, его моральный авторитет.

В упоминаемом уже на этих страницах «Словаре о русских святых», о котором с высоким чувством благодарности писал в своем «Современнике» [101, 307-309], о Пафнутии Боровском говорится такими словами: «…за примерную жизнь свою избран был во игумена обители; но вскоре, приняв схиму, он оставил монастырь и поселился в двух верстах от него в пустыне…» [116, 195-196]. Так что здесь, видимо, более уместно говорить не о конкретном святом (не ставя здесь точки над «i» в вопросе святости), а о страстном и даже пристрастном желании чистоты веры, исполняющем сознание Максима Святогорца.

Напомним, что Максим Грек переводил богослужебные книги по заказу великого князя и под его надзором. Едва ли не главный парадокс суда 1525 г. заключался в том, что судьи, объявив переводчиков еретиками, не выразили сомнений по поводу ортодоксальности переведенных ими книг в целом.

Максим, без сомнения, был одним из образованнейших православных писателей своего времени, и потому гонения на него оказывали мертвящее влияние на развитие русской религиозной мысли и книжной культуры в целом.

Старые историки литературы – Порфирьев, Шевырев, Галахов – считали официальную («консервативную», по определению ) литературу главной выразительницей идейного содержания этой эпохи и поэтому заслуженно отводили ей первое место. Для же, например, эпоха XV и до XVII в. рисуется в очень мрачных тонах. Сопоставляя эпоху гуманизма на Западе и современное состояние жизни и литературы у нас, он, естественно, находит на Руси полнейший застой, скудость мысли и «обскурантизм мракобесия». «Глотком же свежего воздуха» в данном контексте видится рационализация религиозного мышления, проникающая с Запада посредством – прежде всего – внедрения в русское «средневековое» сознание ереси жидовствующих. То есть речь в данном случае может идти о целе-направленном векторе секуляризации сознания: рациональном (и потому – осознанном) стремлении к расщеплению Целого и Единого, традиционно мыслящегося как Абсолют, или Бог. О чем и стремился поведать Максим Грек в своих духовных прозрениях.

III. МАКСИМ ГРЕК:

КРИЗИС РУССКОГО «СРЕДНЕВЕКОВОГО» СОЗНАНИЯ

И ПРОБЛЕМАТИКА АПОЛОГИИ ПРАВОСЛАВИЯ

В этой главе мы осветим проблематику кризиса русского средневекового сознания в контексте рационализации и секуляризации религиозного мышления и в связи с творчеством Максима Грека. Отметим, что общим стержнем для всех ересей исследуемой эпохи был воинствующий рационализм, что именно в ересях берут своё начало процесс секуляризации, мифологизации и, собственно, кризис религиозного сознания, о которых и стремился поведать Максим Грек.

Наряду с этим исследуем явление ереси жидовствующих как первого русского диссидентства и представим оценку данного явления литературой эпохи. Отметим, что по сути это была настоятельная рационализация христианского сознания, приправленная элементами иудейских верований и воззрений.

Наряду с трудами архиепископа Геннадия по переводу Священного Писания укажем на работы «жидовствующих», стремившихся внести нечто «свое новое» и в литературу сугубо церковную, и заметим, что тем самым данное течение являлось источным материалом для дальнейших ересей, а – в перспективе – нигилизма и атеизма.

Мы увидим, что Максим Грек ставит точки над «i» в деле опровержения означенной ереси. Он пишет «рецензию» на «Главы Самуила евреянина, переведенные с латинскаго на русский язык Николаем немчином» [2, 23-28]. Это жанр «возражения», в котором постулируется не своеволие пытливого ratio, но свобода духа, смирившегося в Господе непостижимостью Его Промысла. Проследим, каким образом «Новая», «прогрессистская» литература, расщепляя и фрагментируя соборное сознание на отдельные индивидуумы, уже в начале XVI в. постепенно выходит на путь одностороннего сообщения с прагматически секуляризирующимся Западом.

Наряду с этим исследуем роль и место Максима Грека в вопросе противостояния осифлян и нестяжателей, и отметим, что прав, например, , говоря о том, что рационализм был общим признаком времени падения средневекового миросозерцания, предвестником «нового» [119, 395]. Но сопряжение рационализма с учением Нила Сорского – на наш взгляд не имеет под собой почвы.

Необходимо акцентируем внимание на проблематике монастырского землевладения, которая обсуждается в исследуемый период, прежде всего, в литературе. Отметим, что споры между осифлянами и нестяжателями отразили перемены в отношении русского духовенства к византийскому наследию. Нил Сорский и его последователи крепче держались за византийскую традицию. В общинножительстве же осифлян явилось много невизантийских черт: монашескую жизнь Иосиф Волоцкий рассматривал, прежде всего, как некое социальное служение.

Однако заметим, что и Вассиан Патрикеев придавал аскетическому обету острейшее социальное звучание. А Максим Грек предложил иной способ разрешения противоречий: он познакомил Вассиана с приемами филологической критики текста. Таким образом обнаружилось, что упоминание в церковных документах монастырских сёл появилось на каком-то этапе славянской традиции, в оригинальном же греческом тексте оно отсутствовало.

Отметим, что Максим Грек в своем собрании сочинений отводит большое место главам, посвященным религиозной полемике в защиту Православия. Однако настоятельно подчеркнем, что он отвергал идею о «порушении» греческого Православия под властью турок (а также в связи с подписанием Византией Флорентийской унии), отстаивал мысль о неоскверняемой (вечной) чистоте греческой Церкви. Мысль же о преемстве русского Православия после падения Византии всё более утверждается в сознании церковных и государственных мужей Московского государства.

III. § 7. Рационализация религиозного сознания как ересь

и симптом кризиса русского «средневекового» мировосприятия

Экспансия западного рационализма проявляла себя на Руси во всех сферах жизнедеятельности и миропонимания. Так в XIV столетии в Новгороде происходило некое умственное брожение под влиянием западных идей, которое к концу века выразилось вполне определенно. Это движение – так называемое «стригольничье», давшее в свою очередь начало ереси жидовствующих, движению еще более определенному и богатому последствиями, прямыми и косвенными, в том числе и в литературе.

Общий характер культуры средневековой Европы, а также Руси уже в XII-XIV вв. лучше всего проследить на отношении между богословскими науками и теми, которые теперь носят название «светских», а в средние века – «внешних» (то есть способствующих выживанию здесь и теперь, во времени, но никак не вос-связи (ре-лигии) с запредельным и вечным).

В VIII веке Иоанн Дамаскин постулирует, что существительной (сущностной) наукой является «божественная философия», то есть богословие, а остальные науки признает прилагательными, нужными постольку, поскольку они полезны этой «божественной науке». (Для примера вспомянем уже приводимую на этих страницах «рецензию» Максима Грека на апокрифический «Люцидариус»). Соответственно этому Фома Аквинат в XIII столетии называет философию «служанкой богословия» (ancilla theologiae), о чем философы и поныне поминают с нефилософической обидой. Это отразилось и у нас в таких, например, памятниках средневековой литературы, как «Физиолог» или «Палея», где всё подчинено религиозной идее.

Отсюда: история средневекового мышления на Западе и на Востоке есть, в сущности, история религиозной мысли, объемлющей собою мысль и философскую, и культурную, и житейскую (политическую). Вспомним, что наш «Домострой», сложившийся в середине XVI в. еще при жизни Максима Грека, делится на три нисходящих друг к другу раздела: «О духовном строении», «О мирском строении» и «О домовном строении» [42]. Нарушение этой иерархии и есть кардинальным симптом секуляризации средневекового сознания.

Богословие же как таковое зиждилось на каноническом понимании Священного Писания, являющегося наряду со Священным Преданием высшим, непререкаемым авторитетом. Средневековые западные богословы видели способ наиболее полного усвоения христианского учения в схоластическом методе истолкования.

Взяв цитату из Священного Писания, схоластики разбирали каждое слово, разыскивая в нем, помимо прямого, таинственный, иносказательный, символический смысл, а потом выводили на основании этих толкований смысл фразы. Однако руководить пониманием текста Священного Писания (вспомним историю апостола Филиппа и эфиоплянского каженика; Деян. 8.30-31) и на Западе, и на Востоке должен был авторитет всей Церкви – видимой и невидимой, земной и небесной – в лице, прежде всего, отцов Церкви, и ссылка, допустим, на Василия Великого или Иоанна Златоуста, а на Западе – и на Блаженного Августина, решала многое.

В таковом русле весьма любопытен ход мысли . Он пишет: «В результате получалось одностороннее развитие мысли, преобладание формального мышления над логическим» (курсив мой – Ю. К.) [119, 339]. Сугубая парадоксальность мышления заключается в данном случае в том, что он, как и большинство прогрессистов конца XIX – начала XX столетий, не видит скрытого тождества формального и логического, сбрасывая со счетов принципиальное различие богословского мышления Востока и Запада после VIII века; то есть, конкретно – 756 год: создание Папской области, в чем [43, 301] видит принятие третьего искушения – властью, – которое, как мы помним, Христос отверг (Мф., не пожелав поклониться дьяволу*.

Отсюда – ход мысли , одновременно и абсурдный с точки зрения христианского миропонимания, и логически выверенный с точки зрения позитивистской позиции автора: «Отсутствие возможности свободного применения свойств разума у человека (? – Ю. К.), основывающего почти всё на вере в авторитет (? – Ю. К.), составляет характерную черту средних веков как на Западе, так и в Византии (??? – Ю. К.; курсив мой), и по отражению от Византии – в русской литературе московского периода» (? – Ю. К.) [119, 339]. (Напомним, что к «московскому периоду» относится и творчество Максима Грека.)

Такое одностороннее – по мнению – развитие мысли совершенно не давало места проявлению какого бы то ни было критицизма: критиковать Священное Писание – значит уже сомневаться в его подлинности; а это составляет уже смертельный (по Сперанскому!) грех, ересь. Отсюда – логически-ошеломляющий вывод: «…всякое движение, направленное против условного (видимо, надо разуметь: богословско-христианского – Ю. К.) понимания тех или иных областей мысли клеймилось термином ереси» [119, 339].