Последний византиец русской книжности (стр. 8 )

Попутно укажем, что сам был некоторое время одержим идеей перевода Книги Иова с оригинала. В письме к от 01.01.01 года читаем: «Пушкин был недели две в Москве и третьего дня уехал. Он учится по-еврейски, с намерением переводить Иова…» [55, 535]. приводит такие сведения: «…в 1832 г. Пушкин записал древнееврейский алфавит с указанием звучания, названия и греческих соответствий буквам. С 1831 г. он начинает приобретать тома двуязычного французско-еврейского издания Библии гг. В библиотеке поэта сохранился стихотворный французский перевод Книги Иова 1826 г. и специальные издания: английский учебник древнееврейского языка 1829 г. и древнееврейский словарь 1824 г., предназначенный для чтения Св. Писания в оригинале» [147, 245].

Необходимо отметить, что новые переводы Священного Писания обнаруживают такие же типичные особенности в языке, как и сделанные жидовствующими переводы светских произведений. Они носят черты западнорусского или южнорусского происхождения, так как делались, по-видимому, или западнорусскими переводчиками, или южанами, разделявшими взгляды жидовствующих, либо евреями, выучившимися русскому литературному языку на юго-западе, где было главное гнездо первоначальных пропагандистов ереси. Переводы эти несут на себе следы пользования текстами западными и еврейскими, но также и старыми, южнославянскими, переводами (вероятно, более доступными на юге России, нежели на северо-востоке). Это западно-еврейское влияние проявляет себя в латинизмах и гебраизмах в их языке, а также в том, что, например, тексты делятся не только на главы (как в западных текстах) и «зачала» (как на востоке), но также и на так называемые «параши», то есть отделы, приспособленные к еврейскому богослужению.

Если внимательно всмотреться в переводы жидовствующих, то легко различить в них участие еврейской пропаганды. В эпоху расцвета ереси появляются и у нас в переводе кое-какие специальные иудейские книги для отправления богослужения, которое, по-видимому, пытаются привить на Руси жидовствующие в противовес, в замену отвергаемого ими христианско-православного. Так, до нас дошел один текст из такого рода писаний: это так называемая «Псалтырь жидовствующих» в переводе некоего Федора (ее следует отличать от обычного псалтырного текста с особыми – «жидовскими» – толкованиями, – замечает [119, 360]).

Последняя представляет не обыкновенную нашу Псалтырь, а собрание еврейских богослужебных молитв, написанных по образцу псалмов, почему, вероятно, она и получила название также Псалтыри. Свидетельство об этом мы находим не только у архиепископа Геннадия, который жаловался на то, что жидовствующие употребляют какие-то еврейские песни, испорченные («испровращенные») псалмы. Эти псалмы в дошедшем до нас списке делятся на группы (кафизмы) и носят надписания, подобные Псалмам Давида; так, например, некоторые из них озаглавлены: «псалом Иосафа», «псалом Соломона» и т. п. Если мы возьмем и по сию пору употребительный в синагогах еврейский молитвенник («Махазор»), то найдем там большинство псалмов, употреблявшихся нашими жидовствующими в XV-XVI вв. ( отмечает: «Эта “Псалтырь” издана целиком по двум сохранившимся спискам XV в. с моим введением в «Чтениях Общества истории и древностей», 1907 г.» [119, 361]). Исходя из вышеизложенного, мы можем заключить, что жидовствующие пытались внести кое-что «своё-новое» даже в такую область, как литература сугубо церковная.

И в других областях православной литературы ересь жидовствующих и их литература сыграли некую «возбудительную» роль, а потому и не лишены некоторого «исторического значения»: во-первых, в том, что она увеличила число литературных памятников, обращавшихся на Руси, на этот раз идущих из источников западных, еврейских; и, во-вторых: эта ересь положила начало новому веянию и в литературе, и вообще в русском мировидении и мировосприятии, которое переходит и в XVI век, и далее, знаменуя собою начало глобального процесса секуляризации сознания и являясь источным материалом для дальнейших ересей, а – в перспективе – нигилизма и атеизма как таковых.

Как мы уже отмечали, в сознании некоторых исследователей, например, , а впоследствии и официозного советского литературоведения эпоха XV и до XVII в. рисуется в очень мрачных тонах. Сопоставляя эпоху гуманизма на Западе и современное ей состояние жизни и литературы у нас, и по сию пору некоторые историки литературы находят на Руси не более чем полнейший застой, скудость мысли и т. п. Но, по Сперанскому, литература жидовствующих рационалистов – это «глоток свежего воздуха»; иначе – своеобразное диссидентство своего времени, которое можно обозначить (пользуясь определением понятия «интеллигенция» Оксофрдским словарем) как часть нации, стремящейся к самостоятельному мышлению. То есть речь опять же идет о векторе стремления к рациональному (и потому – осознанному) расщеплению Целого и Единого.

Православные полемисты обвиняли еретиков в распространении книг, содержащих колдовство, зведочетье (астрологию), всякое волхвование и другие «бесовские прелести», против которых столь истово выступал и Максим Грек. Кроме того, ставилась им в вину (прежде всего ересеначальникам евреям) их ученость, наука, именно мирская, светская наука, «благодаря» которой они и были «соблазнительны» (например характеристика Схарии в I-м Слове «Просветителя» Иосифа Волоцкого).

Митрополит Зосима по настоянию собора издал в гг. так называемый «Список книг истинных и ложных» [61, 382-386]. Этот «Список» является актом церковно-юридического (канонического) характера: он еще с древних времен христианства служил выражением взгляда Церкви на литературу*: Церковь, издавая его, перечисляла книги еретические и сектантские, запрещая их распространение и чтение среди православных, т. е., объявляя их «апокрифами» или «отреченными» книгами.

Правда, как правило, эти запрещения мало влияли на судьбу книги: ее прятали, изменяли заглавие и внешнюю форму, что позволяло ей свободно ходить по рукам (вспомним игры издателей «прогрессивных» журналов с цензурой в XIX в.). Так было и на Руси, куда этот обычай издавать индексы перешел из Византии еще в XI-XII вв.

Из этого индекса Зосимы мы узнаем о «писаниях», проникших к нам через посредство жидовствующих.

В числе таких писаний Зосима отметил (а за ним повторили с дополнениями и другие писатели и источники XVI в.: Максим Грек, «Стоглав» и др.) следующие памятники «литературы жидовствующей»:

1. «Мартолой» (иначе: Астролог – одна из популярнейших средневековых западных книг, вошедшая впоследствии в состав календарей;

2. «Звездочет двенадцати звезд»;

3. «Шестокрыл» – книга, хорошо знакомая уже епископу Геннадию, еврейская гадательная по фазам Луны, сочинение Эммануила бар Иакова, испанского еврея XIV в., названная так потому, что делилась на шесть «крыл», то есть глав;

4. «Альманах» – западноевропейский календарь со всевозможными астрологическими предсказаниями;

5. «Аристотелевы врата» – трактат об управлении царством, изложенный в виде послания Аристотеля к Александру Великому – арабское произведение X века, переведенное на еврейский, латынь и западноевропейские языки [121].

Кроме того, в связи с деятельностью жидовствующих или прямо пропагандистов-евреев в XV-XVI вв. можно отметить наличие таких книг:

1. «Лунник» – «От жидовствующих книг» – гадательная книга;

2. «Космография» (не Меркатора – Ю. К.);

3. «Логика» – перевод с еврейской обработки труда арабского ученого аль Газзали (XI-XII вв.) [86];

4. «Луцидариус» – трактат в вопросах, в том числе измышления о мироздании [98, 417-423; 124, 300-302; 3, 149-156];

5. «Лопаточник» – о гадании по лопатке барана [117, 128-132].

Кроме того, евреи и жидовствующие имели свои переводы (на славяно-русский) книг Священного Писания, сделанные с еврейского (по всей видимости, не без помощи южнославянских текстов). Известны их ветхозаветные книги Есфири, пророка Даниила, притчи Соломона, плач Иеремии. Все они объединяются и различаются по своему происхождению и языку.

Во-первых – вся эта литература «сработана» либо с западноевропейских оригиналов («Мартолой», «Звездочетец», «Альманах», «Космография», «Луцидариус»), либо с еврейских («Шестокрыл», «Лунник», «Логика», «Аристотелевы врата», частью книги Свящ. Писания; сюда же надо отнести молитвенник «Махазор» и так называемые «Псалмы» в переводе Федора-еврея, «что видно из еврейских слов, оставшихся непереведенными», – отмечает [119, 368]).

Во-вторых и, может быть, «в-главных» – все они по языку перевода показывают не московского грамотника, хорошо владевшего тогдашним славяно-русским книжным языком, а человека, которому этот язык в значительной мере чужд (быть может, переводчиками были частью даже не русские, а евреи, усвоившие в ограниченных пределах разговорный русский язык).

Этот плохой русский язык пестрит западноруссизмами, то есть указывает, что переводы шли либо из Литовской Руси, либо делались выходцами оттуда. [119, 368] Это наблюдение, совпадая с известиями, что первые еретики и евреи-пропагандисты пришли из Киева, из Литвы, подтверждает западный характер и всего еретического движения, согласуясь с ролью Новгорода как передаточного пункта западного влияния в литературе Московской Руси.

Все эти переводы отмечены одной чертой и в содержании: они несли «научное», или, точнее сказать, наукообразное (во всяком случае, слишком иное, нежели московско-византийское) миропонимание. Они будоражили мысль интеллектуальной пестротой, привлекали и соблазняли пытливым рационализмом, идя навстречу мятущемуся сознанию, которое не удовлетворялось ни верой, ни догматами, ни авторитетами, ни ценностями, исповедуемыми и проповедуемыми традиционной византийско-московской книжностью. Именно и еще поэтому явление на Руси Максима Грека (несмотря на всевозможные перипетии «судьбы») было как нельзя кстати.

Святогорец как бы ставит жирную точку над «i» в деле опровержения ереси жидовствующих и апологии – в этом плане – источного христианства. Вся последующая апология в этом русле – лишь развитие, углубление и расширение той «музыкальной» темы, которую задал Святогорец (подобно тому, как Каппадокийский синтез Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского явился вершиной и «золотым веком» святоотеческой письменности; не случайно Лев Карсавин свою книгу об отцах и учителях Церкви заканчивает главой, которая называется весьма знаменательно: «Исход святоотеческого богословия» [63]).

Максим Грек пишет небольшую, но ёмкую – как сейчас сказали бы – «рецензию» на «Главы Самуила евреянина, переведенные с латинскаго на русский язык Николаем немчином» [2, 23-28]. Это жанр «возражения».

Читаем у Максима: несмотря на то, что «обвинив самого себя и всех жидов, что не за простое какое-нибудь преступление они столько лет находятся в пленении, но за распятие Христа, – он собрал из пророческих книг главы о пришествии Христа во плоти, и о призвании язычников, и об отвержении ветхозаветной жертвы» [2, 23], – несмотря на это, Самуил (якобы живший через тысячу сорок лет после Вознесения Христова) утверждает, что евреи, в каком бы ни находились состоянии, продолжают оставаться [«избранным»] народом Божиим. «Против этого и против других заблуждений Самуила и возражают настоящие главы», – говорится в Максимовом примечании к «Возражению»* [2, 23].

«…отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его; И тот, кто упадёт на этот камень [преткновения], разобьётся; а на кого он упадёт – того раздавит», – сказано у апостола Матфея (21.43-44). В этом, Евангелическом, ключе пишет и Святогорец: «Пока вы не исповедуете Христа истинным Богом и не отступаете от своего неверия, не приятны Богу ни молитва ваша, ни пост, ни жертвы, ни обрезание, ни субботы: всё это ненавидит душа Моя (курсив Максима Грека – Ю. К.), сказал Он через пророка Исайю» (1.14 – К. Ю.) [2, 27].

Контекст «Возражения» Святогорца, несомненно, исходит из Благовестия, где, как во 2-м Послании апостола Павла к Коринфянам (13-17), говорится: «…Моисей […] полагал покрывало на лице свое, чтобы сыны израилевы не взирали на конец преходящего. Но умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остаётся неснятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом. Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их; Но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Господь есть Дух; а где Дух Господень – там свобода».

Не своеволие пытливого ума, коего искали (и поныне ищут) «стремящиеся к самостоятельному мышлению», но свобода духа, смирившего (-ся!) в Господе непостижимостью Его Промысла. Так мыслил Максим Грек. Таково источное восприятие Целостности мира русским религиозным сознанием.

Между тем иудейская религия и тесно с ней связанная эклектическая еврейская мысль отличалась, как уже указывалось, сугубым рационализмом. Богословие евреев являлось наукой ученого еврейства и давало простор и свободу для своемыслия, которое, в свою очередь, несло в себе мощный расщепительный заряд, направленный, повторимся, против Целого и Единого, онтологически мыслившегося как Абсолют, или Бог.

Отметим, что задолго до «Возражения» Святогорца, еще в 1496 г., появляется направленное против ереси обширное, хотя и не весьма искусное «Послание инока Саввы на жидов и на еретики» [139, 117]. Сочинение это компилятивное, то есть не «оригинальное» в смысле научности и критичности. Оно состоит почти сплошь из цитат – из первого и второго Послания апостола Иоанна и в значительной своей части из дословных выписок из «Толковой Палеи на Иудея», и, наконец, – заимствований из «Слова о Законе и благодати» митрополита Илариона, сопоставляющего иудейство (Закон) и христианство (Благодать).

Нужно сказать, что труд Саввы в качестве полемики против еретиков цели не достигал, да и, по всей видимости, цель автора была другая, не полемическая; труд сей был обращен к самим православным, имея целью укрепление убеждений колеблющихся, соблазняемых. Методика Саввы лежит в русле святоотеческого предания, идущего еще от «мужей апостольских», в частности – Игнатия Богоносца.

Чуть ранее, в 1490 г., выходит «Соборное деяние против еретиков» митрополита Зосимы [139, 193] и затем его же «Соборный приговор».

В конце 90-х гг. XV века и в первых годах XVI века в борьбу с ересью выступает Иосиф Волоцкий, которого призвал для того архиепископ Геннадий. В своей книге «Просветитель» Иосиф, как и Савва, не вдается в полемику как таковую; он стремится доказать неправоту своего противника, говоря почти исключительно цитатами из Священного Писания, пользуясь при этом и текстами Ветхого Завета, а также пользуясь писаниями отцов Церкви. Над логическим доказательством преобладает обличение, упрек, над рассуждением – утверждение заранее готового положения, что как раз говорит не о полемическом жанре, а об увещевательном посыле по отношению к правоверным. Насколько авторитетны были эти цитаты для его врагов, Иосиф знать не хотел: его цитатные аргументы были самодостаточны; положения противника он не опровергает, а отвергает (то есть – не желает пользоваться рационалистическим «оружием врага»).

Здесь – весьма к месту – нелишне вспомнить слова апостола Павла: «Ибо Христос послал меня […] благовествовать – не в премудрости слова (курсив мой – Ю. К.), чтобы не упразднить креста Христова. Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, – сила Божия» (1 Кор.

Необходимо заметить, что как отдельное сочинение «Просветитель» составился позднее; первоначально это были отдельные послания Иосифа к разным лицам по поводу ереси жидовствующих и борьбы с нею: «Послание к Нифонту, епископу Суздальскому...», «Сказания о еретиках», «Послание к архимандриту Вассиану» и др., и поначалу эти сказания и послания именовались как «Книга на новгородских еретиков». Указанные послания встречаются отдельно, еще не собранные под общим именованием «Просветителя» (это название встречается в рукописях только с XVII века [77, 435]). При объединении отдельные послания претерпели редакционные изменения, но все же след такого происхождения «Просветителя» виден и в его обычном тексте.

Здесь, в связи с уже озвученным на этих страницах именем толмача и помощника Максима Грека в деле перевода «Толковой Псалтири», одного из составителей «пестрого» текста «Геннадиевой Библии», Дмитрия Герасимова, было бы вполне логично вернуться к разговору о «светопреставленной» Пасхалии и событиях 1492 года, связанных с нею.

Помимо знаменательного события – открытия Колумбом Америки, – отбросившего густую тень в нашу современность, 1492 год явил себя как критический в жизни и в постепенно секуляризирующемся сознании христианского человечества, поскольку исполнялась от Сотворения мира седьмая тысяча лет (1492 + 5508). Это был рубеж, когда, по всеобщему (не только на Руси) убеждению, должна была неминуемо наступить кончина мира, Второе пришествие Христово, Страшный суд. Ныне по здравом рассуждении всё это можно охарактеризовать как некое всеобщее ослепление, как некую поразительную «прелесть» и ересь прежде всего в отношении Священного Писания, в тексте которого слова Иисуса однозначны: «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один» (у Матфея, 24.36); «…ни Сын, но только Отец» (у Марка, 13.32). Напомним, что в приписке к старой Пасхалии говорилось не только о страхе и скорби, но и торжественности момента: «Сие лето на конце явися, в оньже чаем всемирное торжество пришествия Твоя» [45, 96].

Когда же благополучно минул 1492-й год от Рождества Христова (он же 7000-й от Сотворения мира), христиане (а православные – сугубо) оказались в неопределенном и затруднительном положении. Пасхалия наша, перенесенная давно еще из Византии (а за сорок без году лет до того Византии не стало), кончилась этим годом.

Пасхалия служила своеобразным регулятором всей церковной и мирской жизни, руководством и указателем передвижных праздников, группирующихся вокруг Пасхи, и связанных с ними церковных служб. Для составления Пасхалии нужны были астрономические сведения, а их на Руси в то время почти не было. Специалистом по части составления Пасхалии оказался тот самый Дмитрий Герасимов, толмач, помогавший Геннадию «составлять» русско-славянскую Библию. Это был по тому времени изрядный знаток западных языков; он служил по посольским делам, знал хорошо языки немецкий и латинский (средневековый, конечно, а не античный) и – несколько хуже – греческий. В связи с этой «близостью к Западу» некоторые современники подозревали его в сочувствии жидовствующим. Ему-то – когда Герасимов ехал в Рим по своим посольским делам – и поручает архиепископ Геннадий навести справки о том, как и где «добыть» Пасхалию.

Дмитрий Герасимов принялся за дело и скоро составил Пасхалию на основании «отечных», то есть, прежде всего, восточных, православных источников, имевшихся в Риме, и которыми латиняне пользовались как «своими», поскольку источники эти имели существование еще до «разделения» единой Апостольской Православной Кафолической Церкви.

Кроме того, по поручению церковных властей Дмитрий Герасимов сделал несколько переводов произведений с немецкого и латинского языков, казавшихся годными для борьбы с западниками-еретиками. Таково сочинение о еретиках Николая Делира, западного средневекового схоластика, под названием «Прекраснейшие стязания, иудейское безверие в православной вере похуляюще». Эта книга католического автора оказалась пригодной для полемики с жидовствующими; в ней, хотя еще и не в совершенной форме, были некоторые «научные» основы полемики, без которых последняя была бы невозможна.

И второй переводной труд Дмитрия Герасимова – также полемический трактат против иудеев: «Учителя Самуила Евреянина на богоотметные жидове обличительно пророческими речьми» (как видим, Дмитрий Герасимов воспринимал «главы Самуиловы» весьма отличительно от последующего их восприятия Максимом Греком).

отмечает, что сочинение это «известно по рукописям довольно старым (какова, например, русская рукопись XVI в. Белградской академии Наук, № 26-108, л. 131). Латинский оригинал, переведенный якобы с арабского печатался не раз с 1439 г.; с четвертого латинского издания (Лейпциг, 1769) сделан был русский перевод неким иеромонахом Варлаамом (второе его издание вышло в СПб. В 1782 г.)» [119, 364].

Византийская полемическая литература против евреев была давно известна на Руси в переводах, однако в ней (что весьма естественно для восточно-христианской мысли) был невелик элемент того, что можно назвать критическим ratio. Именно поэтому, за неимением сугубо рационалистических доводов, Герасимов и перевел (в 1505 г.) сочинение того самого Самуила, якобы жившего, судя по предисловию книги, в IV или V в. (в переводе Николая Булева говорится, как мы помним, о тысяча сороковом годе от Вознесения Христова [2, 23-28]) и принявшего христианство, убедившись в его правоте, и потому энергично обличавшего своих бывших единоверцев (так гласит предисловие трактата). Перевод был сделан Герасимовым с латинско-немецкого оригинала.

Но, как уже было помянуто, участие Герасимова сказалось, прежде всего, в главном труде архиепископа Геннадия – создании полной («пестрой») Библии: ему, в частности, принадлежат переводы с немецкого тех надписаний Псалмов, которыми по образцу западных Библий снабжалась каждая ветхозаветная книга и в славянском тексте Геннадия.

Таким образом, , который косвенно, почти невольно, «по ходу дела», оказался одним из первых проводников западного влияния в русской литературе, стремящейся оградить-ся от этого влияния.

Необходимо вспомнить и о таком, в данной ситуации почти забавном казусе: Д. Герасимову приписывается участие в написании повести «О белом клобуке». Дело в том, что в некоторых списках памятника помещены еще «Посыльная грамота Дмитрия Грека Толмача» и некое «Написание Геннадия», т. е. авторы рукописи соединили в одном лице Дмитрия Герасимова, Максима Грека и архиепископа Геннадия – что делает авторство, в лучшем случае, замечательно-легендарным. И всё же главным для нас является то, что Дмитрий Герасимов был одним из деятельных сотрудников Максима Грека в его переводах.

И еще раз отметим сугубо парадоксальный факт: для борьбы против западного влияния используются западные же переводные памятники литературы.

Из популярных полемических сочинений против евреев русская письменность до XVI века знала только «Толковую Палею на иудеев». Составление ее относится к периоду XIII века. Кроме полемического своего характера «Толковая Палея» заключала в себе и богатый апокрифический, легендарный элемент – средневековый, описательный, каков, например, «Шестоднев» (не Василия Великого!). Можно сказать, что «Палея» является типичным «“средневековым” византийским научно-богословским произведением». Вот об этой «Палее» и вспомнили православные в эпоху ереси жидовствующих. «Палея» выражала как раз тот склад мысли, против которого боролись иудействующие рационалисты.

В XV веке была составлена новая редакция, в которой антииудейский элемент значительно (внешним, правда, образом) – количественно – расширен по сравнению с первой редакцией. В нее вошли, между прочим, и новые апокрифические сказания о Соломоне, в которых мы находим опять-таки еврейскую (талмудическую) легенду в основе: и здесь в результате борьбы сказалось влияние антагонистов.

Итак, можно сказать, что западная «экспансия рационализации религиозного сознания» с конца XV века осуществлялась на Руси посредством ереси жидовствующих, и наиболее отчетливо проявила себя именно в литературной сфере. Это влияние всё более дает знать о себе в XVI столетии.

«Консервативная литература всё менее и менее удовлетворяла потребностям двигавшейся вперед жизни», – пишет М. Сперанский [119, 366]. Перефразируя этот постулат, можно сказать, что литература эта («консервативная», как определяет ее ) не соответствовала «духу времени».

Заметим, однако, что таковая литература, постепенно, лучшей частью своею входившая в корпус Священного Предания, и не ставила перед собой подобных целей, опираясь, прежде всего, на вечные ценности и в первую голову – на Священное Писание, где, как, например, в Посланиях апостола Павла неприкровенно говорится (Рим. :

«Не сообразуйтесь с веком сим (подчеркнуто мною – Ю. К), но преобразуйтесь обновлением ума вашего (которое можно определить точным греческим термином «метанойя» – Ю. К.), чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Синодальный перевод).

«Пусть законы этого мира более не руководят вами. Вместо того пусть разум ваш возродится и принесет вам обновление, чтобы могли вы понять и принять то, чего Бог желает для вас, тогда вы узнаете волю Божью, что есть добро, что угодно Ему и что совершенно» («Новейший» перевод).

«Не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждому Бог уделил» (Синодальный перевод). // «Бог дал нам драгоценный дар. И потому я говорю вам всем: не возомните о себе более положенного, рассуждайте разумно, согласно той вере, которую Бог дал каждому из вас» («Новейший» перевод).

«Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело» (Синодальный перевод), // «Ибо точно так, как тело наше состоит из многих членов, хотя и не все имеют одно и то же назначение» («Новейший» перевод),

«Так мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены» (Синодальный перевод). // «Так и все мы, хотя и множество нас, – единое тело Христово, в котором все члены связаны друг с другом» («Новейший» перевод).

Литература же «Новая», «прогрессистская», отринувшая элемент духовного долженствования и потому стремящаяся, в лучшем случае, к «отражению жизни как она есть» (элемент «неизбежной случайности»), расщепляя и фрагментируя соборное сознание на отдельные индивидуумы (даже внутри самоей личности), уже в начале XVI века постепенно выходила на путь одностороннего сообщения с прагматически секуляризирующимся Западом; выходила на путь, горький урок которого Максим Грек прошел много ранее того, что пришлось пройти стране и русской книжности, в контексте которых ему предстояло повторить судьбу многих пророков, опередивших «дух времени» и потому (отчасти) оказавшихся «вне зоны досягаемости» для слуха и разумения многих современников.

III. § 9. Осифлянство и нестяжательство как двуликий Янус эпохи.

Максим Грек и проблематика секуляризации

русского религиозного сознания

Характерной чертой русской религиозно-общественной мысли (как и литературы) конца XV – середины XVI вв. является наличие в ней не только ересей, но и двух явлений, казалось бы, одного порядка: осифлянства и нестяжательства. Эти два течения небезосновательно рассматривались (особенно ранний период их существования) как противостоящие «реформационному», рационалистическому в основе своей еретическому движению (, например. [78, 208]). Но встречались в научной литературе и весьма противоречивые суждения о соотношении нестяжательства и русских ересей. Так, в частности, в своей монографии о Ниле Сорском [8, 176-183] отмечает наличие неких точек соприкосновения между учением Нила Сорского и ересями той поры. сближал некоторые взгляды Артемия Троицкого и заволжских старцев [30, 48-52], писал о нестяжателях как о «попутчиках» (в ограниченных пределах) «реформаторов» (т. е. русских еретиков). [65, 265]

Перед нами встает задача целостного рассмотрения проблемы на протяжении всего периода существования нестяжательства и применительно ко всем виднейшим его представителям (Нил Сорский, Вассиан Патрикеев, Гурий Тушин, Максим Грек, Артемий Троицкий, неизвестный автор «Валаамской беседы»). Для более углубленного анализа изучаемой проблемы целесообразно вычленение из нее двух вопросов: о соотношении учений нестяжателей и еретиков и – о взглядах нестяжателей на судьбу еретиков.

После 1492 года (это, напомним, год открытия Америки и повсеместного ожидания конца света: 7000-й год от Сотворения мира), несмотря на строгие противодействия жидовствующим, состоявшие, кроме прочего, в предании позору – вплоть до сожжения в срубах, – ересь не убывает, но обретает, «по закону сопромата», еще большую силу и большее число сторонников. Жидовствующие, напомним, стремились внести нечто «свое новое» как в общественное сознание, так и в жизнь (и литературу) сугубо церковную, являясь тем самым источным материалом для дальнейших ересей, а – в перспективе – нигилизма и атеизма.

Однако уже в начале XVI века заметно изменился сам характер ереси. Так, черты чисто иудейские, поначалу резко обозначенные, «стушевываются», отходят на второй план, и ересь принимает характер всё более рационалистический. В конце концов, представители этого направления провозгласили некие «права разума» (задолго, заметим, до французского Просвещения XVIII века). Появился лозунг, авторство которого приписывается великокняжескому дьяку Федору Курицыну: «Душа самовластна, заграда ей вера». То есть сия «душа», под которой понимался разум уже (и прежде всего!) рационализированный, не подчиняется вере и должна иметь право на «автономное» существование. (Вспомним современное определение интеллигенции как части нации, стремящейся к самостоятельному мышлению).

Наибольшего развития еретические движения в России достигли к середине XVI столетия. Их кульминацией можно назвать учение Феодосия Косого, который, как и жидовствующие, не признавал всей иерархии белого и черного духовенства, церковных таинств, отрицая при этом Святую Троицу и выступая против «идеализации» времен апостольских. Формулируя положение о равенстве всех людей перед Богом, Феодосий Косой делал слишком далеко идущие социальные выводы (в чем в очередной раз явлена тенденция к секуляризации религиозного сознания). Он отрицал не только духовную, но и светскую власть. (Но, вспомним: «…несть власть аще не от Бога, сущия же власти от Бога учинены суть» – Рим. 13.1). Заметим попутно, что эта струя ереси получила наиболее рельефную отливку в мировоззрении позднего . Главная же «заслуга» Феодосия Косого заключалась в огульном осуждении и отрицании «имения», то есть частной собственности как таковой.

В середине XVI века против искаженного Возрождением и Реформацией Евангельского понимания «социальной справедливости» выступал, в частности, ученый монах Зиновий Отенский, написавший две противоеретические книги – «Истины показание» и «Послание многословное»*. [69, 334-361]

Эта «социальная» ересь, одобренная впоследствии самим Энгельсом, «требовала восстановления равенства, существовавшего в отношениях между членами ранней христианской общины, и признания этого равенства в качестве нормы и для гражданского мира. Из равенства сынов Божиих она выводила гражданское равенство и даже отчасти уже равенство имуществ. Уравнение дворянства с крестьянами, патрициев и привилегированных горожан с плебеями, отмена барщины, поземельных цензов, налогов, привилегий и уничтожение, по крайней мере, наиболее кричащих имущественных различий, – вот те требования, которые выставлялись, с большею или меньшею определенностью, как необходимые выводы из учения раннего христианства» [145, 130].

Вполне различима здесь «эпохальная» перекличка Энгельса с нашим «неистовым Виссарионом». Так в знаменитом письме Белинского к Гоголю Христос (по утверждению великого критика) «первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства», а «смысл учения Христова открыт философским движением прошлого (т. е. XVIII-го, «французского» – Ю. К.) века» [11, 182].

Конечно же, здесь наличествует беда (если не вина) «самостийного», реформаторского прочтения Священного Писания. Имеется в виду толкование того места Евангелия, где речь идет о богатстве как препятствии для входа в Царство Небесное, а именно: «Иисус же сказал ученикам своим: истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное; И ещё говорю вам: удобнее верблюду (Ю. К.: возможно, – «канату»: «камилос», а не «камелос»; курсив здесь и выше мой) пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие». И на вопрос: “…так кто же может спастись?”, «...Иисус, воззрев, сказал им: человекам это невозможно, Богу же всё возможно» (Мф.19.23-26).

Русский современник Ф. Энгельса епископ Феофан (Затворник), таким образом «расставляет фигуры»: «Не богатство беда, а упование на него и пристрастие к нему. Эту мысль можно обобщить так: кто на что уповает и к чему пристращается, тот тем и богат бывает. Кто на Бога единого уповает и к Нему всем сердцем прилепляется, тот Богом и богат. Кто на другое что уповает, к тому и сердце своё обращает, кроме Бога, – тот другим этим богат, кроме Бога («ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше»; Мф.6.21; Лк.12.34). Отсюда выходит: кто не Богом богат, тому нет входа в Царствие Божие».*

Другой еретик середины XVI века Матвей Башкин и вовсе призывал к насильственному освобождению холопов, исходя из Евангельской заповеди о любви к ближнему, разрывая при этом ее смысловое двуединство (т. е. отбрасывая постулат «Возлюби Господа Твоего всем сердцем твоим», – Мф.

И здесь в который раз дает о себе знать практика вольного («по стихиям мира, а не по Христу», – Кол. 2.8) истолкования Священного Писания. Тем более что вопрос «социальной психологии» отражен в Писании настолько прозрачно, что ни в коей мере не требует очередного «изобретения велосипеда», а именно: «…Каждый оставайся в том звании, в котором призван. Рабом ли ты призван – не смущайся; но если и можешь сделаться свободным, то лучше воспользуйся. Ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа; равно и призванный свободным есть раб Христов. Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков. В каком звании кто призван, братия, в том каждый и оставайся пред Богом» (1 Кор.; подчеркнуто мною – Ю. К.) .

Итак можно сказать, что философическую основу русских еретических учений составляли как рационализм, обусловивший, в частности, критику учений о Святой Троице и о двойственной природе Христа, так и – индивидуализм: пестование сугубого интереса к человеку «ниже сердца», расщепление триады «Я + Мы + Бог» на составляющие и поступательное отвержение последних двух.