История философии европейского модерна (стр. 10 )

В своей диссертации Маркс показал, что разница между Эпикуром и Демокритом снимается тождеством их натурфилософии, сохраняющим, тем не менее, скептицизм первого и догматизм второго. Натурфилософия и различие – сугубо гегелевские понятия, чего Маркс и не скрывает, используя гегелевский путь к синтезу для собственных целей.

В 1846 году (совместно с Энгельсом) Маркс заканчивает работу над Немецкой идеологией, которая будет опубликована полностью лишь в 1932 году в Москве. Здесь Маркс расстаётся с остатками влияния Гегеля и младогегельянцев, в том числе Фейербаха. Разъясняя понятие идеологии, он сравнивает человеческие идеи с товаром, производимым человеком в том виде, в котором это приемлется окружающим его обществом. Следовательно, любая идея предзадана общественно и работает на установленную в социуме идеологию. Идеи правящего класса сами становятся правящими идеями.

Знаменитый 11-й тезис Маркса о Фейербахе стал квинтэссенцией его отношения к философии: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменять его». Тремя годами позднее из-под его пера появляется знаменитый Манифест коммунистической партии, после чего Маркс оставляет собственно философские задачи.

Как и в случае с Гегелем, многие ранние работы Маркса стали известны только в XX веке, после того, как с приходом к власти нацистов его архив был перевезён (и частично опубликован) в Москву. Это касается, прежде всего, знаменитых Экономическо-философские рукописей 1844 года, по которым можно составить представление об антропологии раннего Маркса[127]. Прежде всего, на место Абсолютного духа Гегеля Марксом ставятся вполне конкретные социальные и культурные сущности. Это наука или государство с его классовой расслоением, вызванным наличием частной собственности.

В 1850-х годах осуществился переход от раннего Маркса с его интересом к гегелевской проблеме отчуждения и способам его преодоления в процессе революционной практики к Марксу позднему, для которого главным становится вскрытие экономических механизмов («базиса») всемирной истории, над которыми «надстраивается» духовная жизнь общества (идеология). Человек воспринимается как продукт производственной деятельности и как совокупность общественных отношений. Философия марксизма находит человека в состоянии и «отчуждения» и основной акцент делает на его освобождении: «Частная собственность сделал нас столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем, т. е. когда он существует для нас как капитал или когда мы им непосредственно владеем, едим его, пьём, носим на своём теле, живём в нём и т. д., - одним словом, когда мы его потребляем, - хотя сама же частная собственность все эти виды непосредственного осуществления владения в свою очередь рассматривает лишь как средство к жизни, а та жизнь, для котрой они служат средством, есть жизнь частной собственности – труд и капитализирование»[128].

Понятием «отчуждение» в марксизме обозначается процесс отделения от людей процесса и результатов их деятельности, которые становятся неподвластными человеку и даже господствующими над ним. В результате этого люди становятся чуждыми миру, в котором живут. Однако человек трактуется не как ни от кого не зависимый индивид, но как «совокупность общественных отношений», поэтому философия марксизма является, прежде всего, философией общества, рассматриваемого в его историческом развитии. Маркс выделял четыре вида отчуждения: от процесса труда, от продукта труда, от своей собственной сущности и людей друг от друга. Само отчуждение также трёхуровневое и состоит из объективации чуждой человеку действительности, отъёма плодов человеческого труда и порабощения воли человека денежной стоимостью производимого им и его собратьями товара.

Комментируя тезис Маркса об отчуждении, его интерпретатор Эрих Фромм писал: «Мировая история есть не что иное, как сотворении человека, его рождение. Однако вся история – это также история отчуждения человека от самого себя, от своих собственных человеческих сил; консолидация нашего собственного продукта и превращение его в реальную силу над нами, выход из-под нашего контроля вопреки нашим ожиданиям и расчетам – вот один из основных факторов предыдущего исторического развития. Человек был объектом обстоятельств, он должен стать их субъектом, так чтобы человек стал наивысшим существом для человека»[129].

Наиболее важная философская сторона марксизма состоит в диалектическом учении, разработанном Фридрихом Энгельсом (1820 – 1895). На практически евангельском примере (из притчи о зерне) им показывается процесс развития материя («диалектический материализм» или материалистическая диалектика в терминологии самого Маркса): противоположные тенденции в развитии снимаются при переходе на высший уровень развития. Само это развитие, в отличие и развитие гегелевской схемы диалектики, подчинено законам перехода количества в качество, единства и борьбы противоположностей и отрицания отрицания. Так, через гибель падшего в землю зерна (его «отрицание») обеспечивается появление растения, а его отрицание, в свою очередь, ведёт к появлению качественно новых зёрен.

Это гегелевское наследие в марксизме получило название принципа единства и борьбы противоположностей. Уже в гегельянстве узловые точки диалектического развития были связаны с переходом количества в качество. В отличие от диалектического, исторический материализм является практическим приложением марксисткой теории к законам общественного развития. В работе К критике политической экономии Маркс выдвигает тезис о смене общественно-экономических формаций, меняющих представление об общественной основе, базисе – материальном производстве, на котором воздвигается культурная и идеологическая надстройка, отражённая в общественном мировоззрении. Именно поэтому, считает Маркс, не сознание определяет человеческое бытие, а, наоборот, общественное бытие определяет наше сознание.

Это объясняет и закономерность негативного отношения Маркса к религии. Странно было бы ожидать иного отношения от мыслителя, писавшего: «Человек создаёт религию, религия же не создаёт человека. А именно: религия есть самосознание и самочувствование человека, который или ещё не обрёл себя, или уже снова себя потерял… Это государство, это общество порождает религию, превратное мировоззрение, ибо сами они – превратный мир. Религия есть общая теория этого мира». И далее: «Религия – это вздох угнетённой твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она – дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа. Упразднение религии как иллюзорного счастья народа, ест требование его действительного счастья… Критика религии есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия»[130].

Стоит отметить целебную роль религии, определяемую Марксом («опиум» в этом значении не наркотик, а широко применяемое в то время обезболивающее средство).

Марксизмом выделяется несколько общественных формаций: первобытный коммунизм, рабовладельческий и феодальный строй, капитализм и коммунизм, при котором все средства производства принадлежат самим трудящимся, чем и достигается преодоление отчуждения. Только упразднение частной собственности приведёт к полной эмансипации всех человеческих чувств и свойств.

9.3. Марксизм в XX веке: Франкфуртская школа

Несмотря на отрицательный опыт социального воплощения идей Маркса в XX веке, его философские (в области диалектики и антропологии) идеи продолжают оказывать своё влияние. Примером может служить т. н. Франкфуртская школа, объединившая  Теодора Адорно, Макса Хоркхаймера, Герберта Маркузе, Эриха Фромма, Вальтера Беньямина, Юргена Хабермаса и других мыслителей, первоначально связанных с Институтом социальных исследований в Франкфурте-на-Майне. Именно там рождается критическая теория современного индустриального общества как бесклассовой тоталитарной Системы технократии.

Собственно, Франкфуртскую школу нельзя однозначно причислить к марксизму в силу того, что её представители пытались сочетать понятие отчуждения с классической гегелевской диалектикой и модным фрейдизмом (впрочем, скоро заменённым другими вариантами психоанализа). Первая попытка такого синтеза содержалась ещё в работе Дъёрдя (Георга) Лукача История и классовое сознание (1923), внёсшей антропологическую проблематику в сложившееся к тому время «классическое» понимание марксизма. Главное, что требует освобождения – сам человек, его личность, а не он же в качестве представителя угнетаемого класса.

Тенденция «франкфуртцев» к обращению к раннему Гегелю заметна и в работе Теодора Адорно Негативная диалектика (1966). Вопреки досократикам, бытие и мышление не могут быть тождественными – особенно после опыта XX века с его мировыми войнами и тоталитарными режимами. Метод негативной диалектики (возведённого в абсолют гегелевского принципа отрицания отрицания) освобождает разум от концентрации на всеобщем и приводит к торжеству частного. Доходит до того, что Адорно упрекает Гегеля в «фальсификации» объективной реальности. Если же говорить об истоках бедственного антропологического положения в XX веке, то найти их можно как в проекте просвещения (что Адорно и сделал вместе с Максом Хоркхаймером в Диалектике Просвещения), так и в неизбежности фашизма при капитализме.

Наиболее интересном из этих мыслителей в плане развития антропологии является Ге́рберт Марку́зе (1898 – 1979), проделавшего после Первой мировой войны путь от участника Ноябрьской революции 1918 года в Германии до фрайбургского ученика Хайдеггера и сотрудника Института социальных исследований.

Эмигрировав после 1933 года вместе с другими франкфуртцами в США, где сотрудничает с военной разведкой, привлекавшей его в качестве эксперта по проблемам денацификации, а также знатока марксизма, способного отделить «правильных» (то есть готовых к борьбе с советским блоком) немцев, пусть и запятнанных коллаборационизмом, от «неправильных», видевших в техническом порыве Советов альтернативу западному капитализму (как ни странно, к числу последних принадлежал и Хайдеггер; по этой причине его унизительная денацификация включала в себя запрет на преподавание).

Современный социум Маркузе считает сообществом «одномерных людей» (одноименная работа вышла в 1964 году), вся ценность которых лежит в области потребления, культ которого внушают средства массовой информации. Только тотальное неприятие такого общества («системы») способно сделать шаг к его разрушению, но на это способны только неизбежно маргинализирующиеся одиночки. Та же ситуация и на Западе, и на Востоке: лишь в области искусства (пока не ставшего товаром) есть шанс уйти от всеобщей одномерности. Убывание любви (анализировавшееся в работе Эрос и цивилизация, 1955) ставит такое лишенное личностей общество одномерных индивидуумов на грань вымирания.

В работе Разум и революция (1941) Маркузе анализирует влияние гегельянства на становление социальной теории, а также сравнивает гегелевский и марксистский типы диалектики. Единственное, что их объединяет – признание негативного характера реальности. У Маркса отчуждённый товарный мир не является истинным бытием, он мистифицирован, а потому подвергается критике на том же самом языке абстракций, после которого, для создания истинной, неотчуждённой реальности, требуется перейти к критике позитивной, вскрывающей объективные причины неизбежной гибели отчуждённого мира.

У Гегеля диалектика выступает как всеобщий онтологический процесс, в котором история следует за метафизикой; Маркс разрывает связь между диалектикой и негативной онтологией отчуждения, которая воспринмается в качестве социального условия наличного общества. Но поскольку в самом этом условии содержится возможность освобождения, то через утверждение нового порядка вещей достигается отрицание отрицания.

Получается, что истина напрямую связана с исторической реальностью и если выходит за её границы, то только для того, чтобы перейти в новую эпоху. Классовое общество – лишь предыстория человечества, которое обретёт подлинную историчность только после уничтожения классового расслоения. «По самой своей сути, - пишет Маркузе, - марксистская диалектика предполагает, что с переходом от предыстории, представленной классовым обществом, к истории общества бесклассового, вся структура исторического движения изменится. Как только человечество станет сознательным субъектом своего развития, его историю больше нельзя будет описывать в формах, соотносимых с фазой предыстории»[131].

В этой устремлённости далее там, где Гегель уже не видит смысла исторического развития и фактически провозглашает «конец истории», и заключается отличие Маркса от философа Мирового Духа. Кризис марксисткой практики в конце XX века заставил американского футуролога Френсиса Фукуяму провозгласить правоту Гегеля с его «концом исторического развития»; однако уже десятилетие спустя исследователь вынужден был признать, что поспешил с отказом от Маркса.

По словам биографа Маркса, также футуролога Жака Аттали, именно сегодня «теория Маркса обрела свой смысл в рамках глобализации, которую он предвидел. Мы наблюдаем бурное развитие капитализма, потрясение традиционных обществ, подъём индивидуализма, абсолютную пауперизацию трети мирового населения, концентрацию капитала, перемещение предприятий, повсеместное проникновение рынка, социальную нестабильность, товарный фетишизм, создание богатств единственно промышленностью, распространение финансовой индустрии, ограждающей себя от рисков нестабильности. Всё это Маркс предвидел»[132].

В своей методологической части (экономический анализ и диалектическое учение), а также на фоне современного мирового кризиса, марксизм продолжает сохранять свою актуальность и имеет немало последователей в мировой философии.

Глава X. Критики Модерна: Киркегор, Шопенгауэр, Ницше

Наслаждение и долг. СПб, 1894; Страх и трепет. М., 1993, 2010; Или-или. СПб.: Издательство Русской Христианской Гуманитарной Академии: Амфора, 2011; Наслаждение и долг. Киев, 1994; Страх и трепет. — М., 1993, 1998; Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». — Минск, 2005; СПб., 2005; Беседы. М., 2009.

Полное собрание сочинений. В 4 тт. М., 1900—10; Сочинения в 2 тт. М., 1992.

Сочинения. В 2-х тт. М., 1990.

Полное собрание сочинений: В 13 томах / Пер. с нем. В. М. Бакусева, Ю. М. Антоновского, Я. Э. Голосовкера и др.; М.: Культурная революция, 2005 – (издание не окончено).

Гайденко эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Серена Киркегора. М., 1970.

Мир Кьеркегора, сб. статей. М., 1994.

Киркегор и экзистенциальная философия. Париж, 1939; М., 1992.

,  В. Шопенгауэр. М.: Молодая гвардия, 2003. 

Артур Шопенгауэр. М., 1896; СПб., 1999.

Жизнь Фридриха Ницше. СПб.—М., 1911.

Ницше. СПб., 1997.

На высоте Энгадина. Фридрих Ницше.— В кн.: Выражение и смысл. М., 1995.

Фридрих Ницше: мученик познания.— В кн.: Сочинения в 2 т., т. 1. М., 1990, с. 5-46.

Марков , государство и Бог в философии Ницше. — СПб.: Владимир Даль: Русский остров, 2005.

Ницше: pro et contra – СПб., 2001.

Ницше. В 2 тт. СПб., .

Добро в учении гр. Толстого и Фр. Ницше. СПб., 1903; Он же. Достоевский и Ницше (философия трагедии). СПб., 1903.

Ницше. М., 2001.

Ницше и христианство. М., 1994.

10.1. Киркегор: «герой веры», предэкзистенциализм

Гегель выстроил совершенно грандиозное здание философии европейского модерна, но жить в нём оказалось невозможно. Человеку неуютно было чувствовать себя игрушкой в руках Мирового духа, не имеющей собственных интересов. Происходит обращение к внутреннему содержанию человеческой экзистенции (существования), которую датский писатель и философ Сёрен Киркегор (1813 – 1855) объявил той первичностью, на которой невластны никакие гегелевские понятия.

Сам Киркегор принадлежал к тому же поколению и тому кругу, которые дали европейской культуре Андерсена. Точно также Киркегор дорлгое время оставался маргинальной фигурой, чья известность не выходила за пределы своего королевства. Получив богословское образование и защитив диссертацию (О понятии иронии, 1841), Киркегор видит себя в дальнейшем только в литературе. Жанр его философской прозы – совершенно особый, в котром автор прячется за множеством масок и псевдонимов, как в произведениях Или – или (1843), Страх и трепет, (1843), Философские крохи (1844), Понятие страха (1844), Болезнь к смерти (1849) и другие.

Ещё в молодости указав на бесплодие романтическофй иронии (как предтечи постмодернизма, добавим мы сегодня), Киркегор спорит и с популярным в его время в Дании пиетизмом. Новалис, Гегель, Паулсен заслонили своими схемами простоту и чистоту евангельского христианства, говоит философ. За века рационализма христианская Европа узнала Бога философов, но забыла о Боге Авраама, Исаака и Иакова. Киркегор первым после Паскаля напомнил об этом трагическом разрыве между представлением об Абсолюте спекулятивных философских размышлений и Богом живого религиозного опыта.

Только такой опыт утверждает экзистенцию – подлинное человеческое существование, данное каждому, но замечаемое только героем веры. Это существование должно найти свой смысл в вере, героем которой и становится человек, пройдя в своём развитию эстетическую (чувственную) и этическую (разумную) стадии. «Если бы у человека, - утверждает Киркегор, - не было вечного сознания, если бы в основе всего лежала лишь неая дикая сила – сила, что, сплетясь в тёмных страстях, порождает всё, от великого до незначительно, если бы за всем была сокрыта бездонная пустота, которую ничем нельзя насытить, чем была бы тогда жизнь, если не отчаянием?.. Но потому это и не так, и, подобно тому, как Господь сотворил мужчину и женщину, он создал героя, а с ним – поэта или писателя»[133].

Киркегора заново открыл для европейской философии русский религиозный мыслитель Лев Шестов, после чего его труды стали считаться классикой европейского экзистенциализма.

Экзистенциальная философия Киркегора во многом – следствие установи протестантизма на личную договорённость между субъектом и Богом. Прежде всякого определения статуса человека в этом мире есть просто тот факт, что человек уже существует и отменить этот факт – не в его силах. Это существование – не абстрактное (как у Гегеля), оно происходит здесь и сейчас и мне, как бы говорит Киркегор, дела нет до целей Мирового Духа, проводящего меня через страдания для своих (неведомых мне!) целей.

Киркегору нужен не гегелевский безличный Мировой Дух, а Бог-личность, Бог-творец, не только сотворивший, но и пекущийся о своём создании – человеке. Экзистенциализм XX века (особенно французский), отказавшись от понимания Бога-творца, будет считать, что человеческое существование вскрывает его заброшенность в этот мир, где каждый для другого – посторонний (Камю) и соприкосновение с другим заброшенным существованием вызывает лишь тошноту (Сартр).

Ничего этого нет в религиозном экзистенциализме Киркегора. Для него обращение к истокам своего существования не только приводит человека к Богу, но и к «другому», также созданному тем же Творцом. Получив своё существование от Бога, придя к Нему на религиозной стадии своего существования, такой «рыцарь веры» по Киркегору достоин встречного шага со стороны Создателя. Но случится это только тогда, когда сам человек признает равноценность существования других вокруг себя, призванных стать подобными же героями.

10.2. Шопенгауэр, смысл его «пессимизма». Учение о воле

В критике Гегеля солидарен с Киркегором его современник Артур Шопенгауэр (1788 – 1860), в пику Лейбницу назвавший наш мир «наихудшим из возможных миров», за что получил прозвище «философа пессимизма». Побывав учеником Шлейермахера и Фихте в Берлине, в 1818 году он выпускает первый том своего знаменитого произведения Мир как воля и представление. Второй том, вышедший только в 1851 году, а также многочисленные сопутствующие произведения (из которых широкой публике наиболее известны Афоризмы житейской мудрости) только развивают основные положения этой книги.

В своё время на Шопенгауэра произвело большое впечатление кантовское разделение реальности на феномены и ноумены: «Великий Кант научил нас, что время, пространство и причинность во всей своей закономерности и возможности всех своих форм находятся в нашем сознании совершенно независимо от объектов, которые в них являются и составляют их содержание; или, другими словами, к ним одинаково можно прийти, исходя из субъекта или из объекта; поэтому их можно с равным правом называть как способами созерцания субъекта, так и свойствами объекта, поскольку последний есть объект (у Канта: явление), т. е. представление»[134].

Радикализирова этот взгляд, философ объявляет весь мир объективацией воли; его существование – следствие представления человеческого мнения о нём, не имеющее никакого отношения к действительности. А значит, весь материальный мир с его телами, протяженными в пространстве и находящимися посредством времени в отношении причинности друг к другу, и всем с этим связанным, не есть нечто существующее независимо от нашего интеллекта, но имеет свои основные предпосылки в функциях нашего мозга.

Поэтому есть мир, как он есть на самом деле, и есть мир, как он нам видится, мир как представление. Сам философ поясняет свою мысль таким образом: «"Мир есть мое представление": вот истина, которая имеет силу для каждого живого и познающего существа, хотя только человек может возводить ее до рефлективно-абстрактного сознания; и если он действительно это делает, то у него зарождается философский взгляд на вещи… Если какая-нибудь истина может быть высказана a priori, то именно эта, ибо она - выражение той формы всякого возможного и мыслимого опыта, которая имеет более всеобщий характер, чем все другие, чем время, пространство и причинность… Итак, нет истины более несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающихся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т. е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созерцанием для созерцающего, короче говоря, представлением… Все, что принадлежит и может принадлежать миру, неизбежно отмечено печатью этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта. Мир есть представление»[135].

Это представление возможно благодаря закону достаточного основания и развёртывается в пространстве и времени, объективно несуществующих. Всё то, что существует в этом представлении – есть лишь объективация воли. Воля – внутренняя сущность представлений, но сама она остаётся непознаваемой вещью-в-себе, иррациональным порывом.

Сам Шопенгауэр признаёт, что новизной эта истина не отличается, так как её можно встретить уже в скептицизме Декарта и ещё более у Беркли, а вне Европы – у мудрецов Индии. Ошибкой же Канта было забвение этой истины, что и послужило причиной недостатков его критической системы.

Что касается мира как воли, то только это понятие даёт индивиду ключ к его собственному явлению, открывает ему, показывает ему внутренний механизм его существа, его деятельности, его движений. «Субъекту познания, который в силу своего тождества с телом выступает как индивид, - пишет Шопенгауэр, - это тело дано двумя совершенно различными способами: во-первых, как представление в созерцании рассудка, как объект среди объектов, подчиненный их законам; но в это время оно дано и совершенно иначе, а именно, как то, что непосредственно известно каждому и обозначается словом воля. Каждый истинный акт его воли тотчас же и неизбежно является также движением его тела: субъект не может действительно пожелать такого акта, не заметив в то же время, что последний проявляется в движении тела. Волевой акт и действие тела … представляют собой одно и то же, но только данное двумя совершенно различными способами, - один раз совершенно непосредственно и другой раз в созерцании для рассудка. Действие тела есть не что иное, как объективированный, т. е. вступивший в созерцание акт воли»[136].

Поскольку воля как вещь в себе лежит вне сферы закона основания во всех его видах, то она поэтому совершенно безосновна и свободна от всякой множественности, «хотя проявления ее во времени и пространстве бесчисленны; она сама едина, но не так, как один объект, единство которого познается лишь из контраста возможной множественности, не так, как едино понятие, которое возникает лишь через абстрагирование от множества: нет, воля едина, как то, что лежит вне времени и пространства, вне principium individuationis, т. е. возможности множественного»[137].

Воля (которую Шопенгауэр прямо называет кантовской вещью-в-себе) в качестве собственного самопознания выступает как весь наглядный мир, который есть объектность, откровение и зеркало воли.

Целью нашего существоания философ прямо объявляет то «ничто», котрое скрывается за маской предметов внешнего мира: «Если мы, таким образом, познали внутреннюю сущность мира как волю и во всех его проявлениях увидели только ее объектность, которую проследили от бессознательного порыва темных сил природы до сознательной деятельности человека, то мы никак не можем избежать вывода, что вместе со свободным отрицанием, прекращением воли, упраздняются и все те явления, то беспрестанное и бесцельное стремление на всех ступенях объектности, в котором и через которое существует мир, упраздняется многообразие преемственных форм, вместе с волей упраздняются и все ее явление и, наконец, всеобщие его формы - пространство и время, а также последняя его основная форма - субъект и объект. Нет воли - нет представления, нет мира»[138].

Боязнь этого ничто (котрое стоит даже за всякой добродетелью и святостью) уподобляет людей детям, боящимся темноты. Напротив, следует прямо заявить, что то, что остается после окончательного упразднения воли для всех тех, кто еще исполнен воли, есть ничто.

Критикуя гегелевский панлогизм, Шопенгауэр предлагает синтезировать рациональное и интуитивное мышление, так как это единые составляющие человеческого познания. Кроме внешнего опыта и основанного на нём рационального познания существует внутренний опыт, причем интуитивное познание возникло раньше логического, поэтому разум должен основываться на интуиции и должен быть дополнен ею. Мировая воля есть некая сила, некое движение, творящее все вещи и процессы: «Основное свойство мировой воли состоит в том, что она ни к чему не направлена… нет никакой конечной цели, то есть, нет никакого смысла… Чем более совершенный и сознательный уровень обнаружения мировой воли достигается, тем более трагический характер он приобретает».

Познать можно не волю, но её объективацию в идеях, служащих моделями (образцами в платоновском смысле) для вещей. Такие идеи постигаются интуитивно, благодаря творческому вдохновению. Поэтому высшее выражение философии для Шопенгауэра – это священная поэзия. Неслучайно влияние его философии на литературу, в том числе русскую поэзию. Первым переводчиком Мира как воли и представления выступил поэт Афанасий Фет и не приверженность ли шопенгауэровскому пессимизму привело его к самоубийству?

10.3. Роль Ницше в истории контрмодерна.

Ещё заметнее влияние Шопенгауэра на Фридриха Ницше (1844 – 1900), филолога-классика, быстро расставшегося с традиционными философскими жанрами модерна (трактат или диалог) и выражавшему свою философию в поэтических (Дифирамбы Дионису) и художественных текстах. В 1872 году Ницше публикует сочинение Рождение трагедии из духа музыки, в котором уже содержатся почти вся программа его философии. В частности – внимание к досократикам и презрение к рационалистической мысли модерна. Философ разделяет древнегреческие празднества в честь Диониса и искусство гармонии, синтезировавшиеся в трагедии: «С двумя божествами искусств, Аполлоном и Дионисом, связано наше знание о той огромной противоположности в происхождении и целях, которую мы встречаем в греческом мире между искусством пластических образов - аполлоническим - и непластическим искусством музыки - искусством Диониса; эти два столь различных стремления действуют рядом одно с другим, чаще всего в открытом раздоре между собой и взаимно побуждая друг друга ко все новым и более мощным порождениям, дабы в них увековечить борьбу названных противоположностей, только по-видимому соединенных общим словом "искусство"; пока, наконец, чудодейственным метафизическим актом эллинской "воли" они не явятся связанными в некоторую постоянную двойственность и в этой двойственности не создадут наконец столь же дионисического, сколь и аполлонического произведения искусства - аттической трагедии»[139].

Второе влияние на Ницше – музыка Рихарда Вагнера, от которой сам философ долго и мучительно освобождался. С этим освобождением связан высший расцвет творчества Ницше в 1883 – 1888 гг. Данный период маркируется такими работами, как «Так говорил Заратустра», «По ту сторону добра и зла», «Воля к власти» (фрагменты книги, тенденциозно скомпонованной его сестрой после смерти автора). В 1888 году в Турине последовал удар, после которого Ницше проживает оставшиеся годы в базельской психиатрической клинике и дома, под присмотром родных.

Философия Ницше – конец классического европейского модерна, его самоотрицание. Ницше требует произвести переоценку ценностей, которые содержались до него в основах западной цивилизации. Для него сократовская ирония породила процесс нигилизма человека по отношению к «реальной жизни на реальной земле». Антиметафизическая программа Ницше требует возвращения к исконному, как он считает, человеческому началу – воли к власти. Этой волей обладает лишь отринувший прежние ценности сверхчеловек. Поскольку «прежние ценности» понимались Ницше как ценности христианской культуры, то философ открыто порывает с ними, заявляя о «смерти Бога» для нового человечества.

Положительная программа Ницше дана в самом известном его произведении Так говорил Заратустра (1885), являющемся, помимо собственно идейного своего содержания, классикой немецкой философской прозы. Содержащаяся в первой части «проповедь Заратустры» рисует два антропологических типа, описываемых Ницше: это сверхчеловек будущего и последний человек мещанства и погрязших в своих мелких страстях европейских народов.

О назначении человека в целом Заратустра-Ницше говорит следующее: «Человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его? Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека? Что такое обезьяна в отношении человека? Посмешище или мучительный позор. И тем же самым должен быть человек для сверхчеловека: посмешищем или мучительным позором. Вы совершили путь от червя к человеку, но многое в вас еще осталось от червя. Некогда были вы обезьяной, и даже теперь еще человек больше обезьяны, чем иная из обезьян»[140].

Сам же сверхчеловек - смысл земли, преодолевающий человеческую слабость. Н цше называет человека горным потоком, а сверхчеловека - морем, которое принимает в себя грязный поток и не делается нечистым. Человек - это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, - канат над пропастью. Поэтому, по Ницше, в человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель.

Противоположность сверхчеловека – не обычные, но «последние люди», по отношению к кторым Ницше не жалеет сарказма: «Горе! Приближается время, когда человек не пустит более стрелы тоски своей выше человека и тетива лука его разучится дрожать! Я говорю вам: нужно носить в себе еще хаос, чтобы быть в состоянии родить танцующую звезду. Я говорю вам: в вас есть еще хаос. Горе! Приближается время, когда человек не родит больше звезды. Горе! Приближается время самого презренного человека, который уже не может презирать самого себя. Смотрите! Я показываю вам последнего человека»[141].

«Последний человек» для Ницше есть тот, для кого не существует тех предельных вопросов, которые не может не задавать себе человек: что такое любовь? что такое творение? устремление? «Земля стала маленькой, и по ней прыгает последний человек, делающий все маленьким. Его род неистребим, как земляная блоха; последний человек живет дольше всех. "Счастье найдено нами", - говорят последние люди, и моргают»[142].

Вот это измельчание человеческих устремлений и является главным предметом презрения и критики Ницше, но поскольку начало такого декаденса он связывает с появлением христианства с его призывом о любви к ближнему и слабому, то философ перенес эту критику на Евангелие.

Свою положительную программу Ницше изложил лишь фрагментарно, оставив в скомпонованной после его смерти книге Воля к власти свои мысли о переоценке традиционных европейских ценностей, выросших на христианской почве: «Человек не отваживался приписать себе все удивительные и сильные моменты своего существования,— он воспринимал их как «пассивные», как страдательные, как вмешательства необоримой силы,— то есть религия есть порождение сомнения в единстве личности, altération личности; поскольку всякое величие и сила воспринимались как сверхчеловеческое, как чуждое, постольку человек себя преуменьшал,— он разложил две свои стороны, одну очень жалкую и слабую, другую — сильную и изумительную,— на две сферы; первую он назвал «человек», вторую — «Бог»»[143].

Теперь Ницше считает, что именно религия унизила само понятие «человек», поскольку самый последовательныи её вывод тот, что все доброе, великое, истинное — надчеловечно и лишь даруется высшей милостью. Здесь же появляется типичное для всех будущих последователей Ницше – вплоть до нашего времени, - отделение Христа от Его Церкви: по Ницше Церковь являет собой то, против чего проповедовал Иисус.

Здесь, занимаясь переоценкой ценностей, Ницше отдаёт должное предшественникам в философии, но только немецкого происхождения и вот по какой причине: «Немецкая философия как целое — Лейбниц, Кант, Гегель, Шопенгауэр, чтобы назвать великих — представляет собою наиболее основательный вид романтики и тоски по родине, какой только до сих пор был; томление по лучшему, которое когда-либо существовало. Нигде больше уж не чувствуют себя дома, стремятся вернуться туда, где можно было бы хоть отчасти зажить как дома, потому что только там тебе и хотелось бы обрести себе родину: а это — греческий мир! Но как раз все мосты, ведущие туда, разрушены, за исключением радуг понятий… В этом отношении немецкая философия представляет собою некоторую форму контрреформации или даже ренессанса, по краийней мере волю к Ренессансу, волю продолжать открытие древности и раскопки античной философии, преимущественно досократиков, этих наиболее засыпанных греческих храмов!»[144]. В краткой форме Ницше так передаёт логику своей концепции: если мораль есть высшая ценность, то с её точки зрения этот мир никуда не годен и он не есть истинный мир. Мы можем наблюдать в истории абсолютную аморальность средств достижения власти на протяжении всей истории морали. А значит, прежние высшие ценности суть частный случай воли к власти, сама мораль есть частный случай неморальности.

Четвёртая часть Воли к власти открыто проповедует антропологическое качественное неравенство, проявившееся потом в вульгарном нацистском расизме: «Я различаю между типом восходящей жизни — и другим, типом распада, разложения, слабости. Неужто кто-то думает, что вопрос о рангах между ними вообще может стоять? Твой ранг решает то количество могущества, которое есть ты; остальное — трусость»[145]. Без такого разграничения, согласно Ницше, всякой иерархии рангов придет конец.

Тип благородного человека, идущего по пути к сверхчеловечскому состоянию, характеризуется Ницше такими чертами как истинная доброта, благородство, величие души, расточительство как тип истинной доброты, богатство личности как предпосылка. Такой человек способен «простирать свою волю над большими пространствами собственной жизни, дабы всякими мелочами пренебрегать, отбрасывать их, даже если есть среди них самые прекрасные, самые «божественные» вещи на свете… Великий человек холоднее, жестче, безоглядней и не боится «мнений»; он лишен добродетелей, связанных с «уважением», и безразличен к уважению других, он вообще лишен всего, что относится к «добродетелям стада». Если он не может «вести», значит, идет в одиночку; и при этом, случается, кое-что из того, что попадается ему на пути, одним голосом своим сметает прочь. Ему не нужны «участливые» сердца, а только слуги, инструменты; в общении с людьми он всегда стремится нечто из них сделать»[146].

В настоящее врмя книгу Воля к власти одни исследователи (например, сам Хайдеггер) считают квинтессенцией филосоии Ницше, другие – недобросовестной компиляцей его душеприказчиков. В любом случае, высказанные в ней идеи разбросаны на страницах других его произведений, поэтому вопрос фальсификации неуместен. Речь должна идти о мере ответственности Ницше за практику воплощения этих идей в практике немецкого нацизма несколько десятилетий спустя после смерти философа (этот вопрос подробно разбирает Томас Манн в знаменитом докладе 1945 года Философия Фридриха Ницше в свете нашего опыта).

10.4. Вопрос адекватности понимания христианства у Ницше

В одной из последних работ с откровенным названием Антихрист Ницше прямо утверждает всё, что явялется полной противоположностью Евангелию. Для него хорошо все, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, самую власть, а дурно то, что происходит из слабости. Счастье есть поэтому чувство растущей власти, чувство преодолеваемого противодей - ствия. Слабые и неудачники должны погибнуть: «Что вреднее всякого порока? - Деятельное сострадание ко всем неудачникам и слабым – христианство»[147].

Карл Ясперс, анализируя двойственное отношение Ницше к христианству, указывал на то, что тот усвоил мотивы всех своих предшественников в этой борьбе и положил начало новой войне против христианства — войне небывало радикальной и до конца осознанной. Но Ницше случается говорить о христианстве и так: "Это лучший кусок идеальной жизни, какой мне по-настоящему довелось узнать: я устремился вслед за ним чуть не с пеленок и, думаю, никогда не предавал его в сердце своем" ("Письмо к Гасту", 21.7.81). Он может одобрительно высказываться и о воздействии Библии: "Неизменное благоговение перед Библией, сохраняющееся в Европе, в общем, и по сей день, — это, пожалуй, лучший образчик культуры и утончения нравов, каким Европа обязана христианству..." (VII, 249). Более того, замечает Ясперс, Ницше как отпрыск священнических (протестантских) семей по линии обоих родителей, видит в совершенном христианине "благороднейший из человеческих типов", с какими ему приходилось сталкиваться: "Я почитаю за честь, что происхожу из рода, в котором принимали свое христианство всерьез во всех отношениях" (XIV, 358)»[148].

Оценивая место и значение Ницше в философии европейского модерна, следует сказать следующее. Ницше – это окончание процесса, начатого Декартом; именно он показал недостаточность голых рационалистических схем для полноценного человеческого мышления.

Философия смогла продолжиться именно потому, что, благодаря во многом Ницше, пересмотрела и, действительно, переоценила пройденный модерном путь, вернувшись отчасти к греческой досократовской мысли (Хайдеггер), поставив удивление перед самим фактом бытия в центр философского интереса (философия жизни и экзистенциализм) и утвердив особый метод «узрения сущности» в качестве достижения такого состояния (феноменология).

Именно эти направления станут определяющими для истории философии XX века.

[1] Желающих ознакомиться с подробностями жизни и идей того или иного философа можно отослать к соответствующим справочным ресурсам и поисковым интернет-системам, а также к следующим изданиям: Философия: dtv-Atlas: -П., , 2002; Реале Дж., Западная философия от истоков до наших дней. Том 3. От Возрождения до Канта / В переводе и под редакцией . С-Петербург, "Пневма", 2002; Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. От романтизма до наших дней. - ТОО ТК "Петрополис", Санкт-Петербург, 1997.

[2] См.: Вл. Соловьев. Кризис западной философии (Против позитивистов) // Соловьёв в 2 т. 2-е изд. Т. 2. М., 1990. Концептуально важны введение и глава первая этой во многом не устаревшей в историческом плане (1874 год) работы.

[3] Преп. Иоанн Дамаскин. Источник знания. М., 2002. С. 118)

[4] Мартин Хайдеггер. Путь к языку// Время и бытие. М., 1993. С. 266.

[5] М. Хайдеггер. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 258.

[6] Шпет как проблема логики. М., 2002. С. 51.

[7] Там же. С. 745.

[8] См. работы на эту тему, напр.: Поворотные времена. СПб.: 2005; Античные начала философии. СПб.: 2007.

[9] Мартин Хайдеггер. Что такое история философии? // Положение об основании. СПб., 1999. С. 288.

[10] Существует два русских перевода В. Бибихина и А. Михайлова, см.: Время и бытие. Пер. В. Бибихина. М., 1993. Работы и размышления разных лет. / Пер., сост. и вступ. ст. . - М.: Гнозис, 1993.

[11] Цит. по: Время и бытие. Пер. В. Бибихина. М., 1993. С. 41.

[12] Там же. С. 42.

[13] Там же.

[14] Европейское национальное государство // Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб., 2008. С. 215.

[15] Время и бытие. М., 1993. С. 42.

[16] Подробнее о новоевропейской научной революции и её религиозном контексте см. в серии работ петербуржского исследователя : Искушение святого Коперника: ненаучные корни научной революции. – СПб., 2006; Увещание Галилея. СПб., 2006; Неизвестный Ньютон: силуэт на фоне эпохи. СПб., 1999.

[17] Соч.: В 2 тт. Т. 1. М., 1989. С. 291.

[18] Там же. С. 161.

[19] Там же. С. 79.

[20] Там же. С. 91.

[21] Соч.: В 2 тт. Т. 2. М., 1994. С. 29.

[22] Там же. С. 32.

[23] Там же. С. 38.

[24] Цит. по: Асмус . М., 1956. С. 202.

[25] Вл. Соловьёв. Кризис западной философии // Собрание сочинений в 2 тт. М., 1990. Т. 2. С. 12.

[26] Это сочинение было опубликовано посмертно и представляет собою незавершенную главу книги Декарта «Мир, или Трактат о свете». См. русский перевод: Человек. М., изд-во Праксис, 2012.

[27] Человек. М., изд-во Праксис, 2012. С. 76.

[28] Соч.: В 2 тт. Т. 1. М., 1989. С. 495.

[29] Соч.: В 2 тт. Т. 1. М., 1989. С. 496.

[30] Соч.: В 2 тт. Т. 2. М., 1994. С. 532.

[31] Там же.

[32] Анализ этого письма содержится в работе: Мамардашвшши размышления. М., 2001.

[33] Соч.: В 2 тт. Т. 2. М., 1994. С. 499.

[34] Бенедикт Спиноза: pro et contra – СПб., 2012. С. 736.

[35] Лопатин по истории новой философии // Бенедикт Спиноза: pro et contra – СПб., 2012. С. 400.

[36] Соловьев о Боге (в защиту философии Спинозы) // Бенедикт Спиноза: pro et contra – СПб., 2012. С. 156.

[37] Этика. СПб., 2012. С. 61.

[38] Этика. СПб., 2012. Сс. 47-48.

[39] Этика. СПб., 2012. С. 146.

[40] Этика. СПб., 2012. С. 155-156.

[41] Срв.: Этика. СПб., 2012. С. 256.

[42] Этика. СПб., 2012. С. 145.

[43] Этика. СПб., 2012. С. 102.

[44] Письмо королеве Софии-Шарлотте от 01.01.2001 // Лейбниц . в 4 т., вступ. ст. , т. 1-4. М., . Т. 3. С. 391.

[45] Там же. С. 393.

[46] Там же.

[47] Начала и образцы всеобщей науки… // Лейбниц . в 4 т., вступ. ст. , т. 1-4. М., . Т. 3. С. 442.

[48] Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц . в 4 т., вступ. ст. , т. 1-4. М., . Т. 4. С. 59.

[49] Предисловие к Теодицеи // Лейбниц . в 4 т., вступ. ст. , т. 1-4. М., . Т. 4. С. 62.

[50] Теодицея, часть I // Лейбниц . в 4 т., вступ. ст. , т. 1-4. М., . Т. 4. С. 191.

[51] Теодицея, часть II // Лейбниц . в 4 т., вступ. ст. , т. 1-4. М., . Т. 4. С. 216.

[52] Теодицея, часть III // Лейбниц . в 4 т., вступ. ст. , т. 1-4. М., . Т. 4. С. 317.

[53] Теодицея, часть III // Лейбниц . в 4 т., вступ. ст. , т. 1-4. М., . Т. 4. С. 322.

[54] Там же. С. 380.

[55] Сочинения в двух томах. Т. 2. - М.: "Мысль", 1978. С. 12.

[56] Там же. С. 34.

[57] Там же. Сс.

[58] Сочинения в двух томах. Т. 2. - М.: "Мысль", 1978. С. 493.

[59] Там же.

[60] Избранные сочинения. В 2-х тт. Т. 2. М., 1964. С. 9.

[61] Избранные сочинения. В 2-х тт. Т. 2. М., 1964. С. 59.

[62] Избранные сочинения. В 2-х тт. Т. 2. М., 1964. С. 379.

[63] Избранные сочинения. В 2-х тт. Т. 2. М., 1964. С. 461.

[64] Там же.

[65] Там же. С. 496.

[66] Там же. С. 498 – 499.

[67] Локк Дж. Сочинения в трех томах: Т. 3. М., 1988. С. 609.

[68] Локк Дж. Сочинения в трех томах: Т. 2. М., 1985. С. 354.

[69] Локк Дж. Сочинения в трех томах: Т. 3. М., 1988. С. 263.

[70] Там же. С. 380.

[71] Там же. С. 70.

[72] Там же. С. 96.

[73] Локк Дж. Сочинения в трех томах: Т. 1. М., 1985. С. 96.

[74] Трактат о принципах человеческого знания // Сочинения. М., 1978. С. 172.

[75] Юм Д. Сочинения. В 2-х тт. М., 1986. Т. 1. С. 62.

[76] Там же. С. 75 – 76.

[77] Юм Д. Сочинения. В 2-х тт. М., 1986. Т. 1. С. 267.

[78] Юм Д. Сочинения. В 2-х тт. М., 1986. Т. 1. С. 149.

[79] Пролегомены… // Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 4. С. 23

[80] Юм Д. Сочинения. В 2-х тт. М., 1986. Т. 1. С. 652.

[81] Философия Просвещения. М., 2004. С. 186.

[82] Жан-Жак Руссо. Трактаты. М., 1969. С.17.

[83] Там же.

[84] Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М.-СПб., 1997.

[85] Сочинения. В 8 тт. М.: ЧОРО, 1994. Т. 8. С. 29.

[86] Там же.

[87] Сочинения. В 8 тт. М.: ЧОРО, 1994. Т. 8. С. 29. С. 31.

[88] Там же. С. 32.

[89] Сочинения. В 8 тт. М.: ЧОРО, 1994. Т. 8. С. 29. С. 33.

[90] Пролегомены… // Сочинения. В 6 тт. М, 1963—66. Т. 4 (ч. 1). С. 190.

[91] Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 3, С. 11-12.

[92] Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 3, С. 88.

[93] Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 3, С. 109.

[94] Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 3, С. 239.

[95] Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 3, С. 272.

[96] Там же. С. 274.

[97] Там же. С. 364.

[98] Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 3. С. 622.

[99] Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 3. С. 454.

[100] Там же. С. 447.

[101] Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 3. С. 475.

[102] Подробнее см.: Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 5. С. 293.

[103] Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 8. С. 257.

[104] Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 8. С. 258.

[105] О праве лгать из человеколюбия (апология Кантова примера) // О праве лгать. Тематический выпуск журнала «Логос» № 5 (68), 2008. С. 35.

[106] Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 4. С. 195.

[107] См.: там же. Сс. 207 – 209.

[108] Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 4. С. 516.

[109] Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 5. С. 7.

[110] Там же. С. 71.

[111] Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 5. С. 273 – 274.

[112] Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 3. С. 248.

[113] Там же.

[114] Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 6. С. 114.

[115] Там же. С. 115.

[116] Там же. С. 123.

[117] Там же. С.

[118] Лопатин Канта о познании // Кант: pro et contra – СПб., 2005. С. 493.

[119] См. подробнее: Соловьёв в 2 т. 2-е изд. Т. 2. М., 1990, сс. 441-479.

[120] -Г. Сочинения: В 2-х тт. СПб., 1993. Т. 1. С. 244.

[121] Романтическая школа. Вклад в историю немецкого ума. СПб., 2006. С. 520.

[122] Лосев произведения. М., 1993. С. 164.

[123] откровения. В 2 тт. СПб., 2000 – 2002. Т. 2. С. 370.

[124] Жизнь Иисуса // Гегель религии. В 2-х томах. Т. 1. М., 1975. С. 89.

[125] Дух христианства и его судьба // Гегель религии. В 2-х томах. Т. 1. М., 1975. С. 119.

[126] Гегель – Нитхаммеру // Гегель разных лет. В 2-х томах. Т. 2. М., 1971. С. 254-255.

[127] См.: Маркс Карл. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Социология. Сборник. М., 2000.

[128] Социология. Сборник. М., 2000. С. 263.

[129] Здоровое общество. М., 2009. С. 337.

[130] Маркс Карл. К Критике гегелевской философии права. Введение // Социология. Сборник. М., 2000. Сс. 159 – 160.

[131] Маркузе. Г. Разум и революция. СПб., 2000. С. 402.

[132] Карл Маркс. М., 2007. С. 396.

[133] Страх и трепет. М., 2010. С. 15.

[134] Собрание сочинений в 5-ти т. Т. 1 – М, 1992. С. 147.

[135] Собрание сочинений в 5-ти т. Т. 1 – М, 1992. С. 54.

[136] Собрание сочинений в 5-ти т. Т. 1 – М, 1992. С. 132.

[137] Там же. С. 142.

[138] Собрание сочинений в 5-ти т. Т. 1 – М, 1992. С. 377.

[139] Сочинения. В 2-х тт. М., 1990 Т. 1. С. 59.

[140] Сочинения. В 2-х тт. М., 1990. Т. 2. С.8.

[141] Сочинения. В 2-х тт. М., 1990. Т. 8. С. 11.

[142] Там же. С. 12.

[143] Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей / Пер. с нем. Е. Герцык и др.— М.: Культурная Революция, 2005. С. 101.

[144] Там же. Сс. 240 – 241.

[145] Там же. С. 471.

[146] Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей / Пер. с нем. Е. Герцык и др.— М.: Культурная Революция, 2005. С. 516.

[147] Сочинения. В 2-х тт. М., 1990 Т. 2. С. 633 .

[148] См. подробнее: Ницше и христианство. М., 1994.