История философии европейского модерна (стр. 4 )

Этот опыт изложен им в трилогии «О гражданине», «О теле», «О человеке» (1642 – 1658). В названии частей этой работы видны принципы осмысления Гоббсом социальной и антропологической реальности. Выпущенные одновременно с важнейшими текстами Декарта и, несмотря на ожесточенную полемику с последним, эти сочинения несут ту же идею дуализма человеческой природы, разные части которой принадлежит в неравной мере собственной природе и внешнему социуму. Найти равновесие между гражданскими и собственно человеческими обязанностями – вот задача политической философии Гоббса. Только в рамках этой общей задачи и решаются им все прочие – метафизические, гносеологические, этические – вопросы философии.

Принципы человеческого познания зиждутся на способности аккумулировать полученные благодаря внешним впечатлениям образы и складывать их в цельную картину знания: «Что касается человеческих мыслей, то я буду их рассматривать сначала раздельно, а затем в их связи или взаимной зависимости. Взятые раздельно, каждая из них есть представление (representation) или призрак (appearance) какого-либо качества или другой акциденции тела вне нас, называемого обычно объектом»[60].

Объекты, действуя на органы человеческого восприятия, производят отдельные образы (именуемые Гоббсом «призраками») началом которых является ощущение (sense) («ибо нет ни одного понятия в человеческом уме (mind), которое не было бы порождено первоначально, целиком или частично, в органах ощущения»), а всё остальное есть производное от него. В этом отличие человеческого понимания от животного, т. к. только человек понимает волю, идеи и мысли другого человека, поскольку те выражаются «последовательным рядом имён вещей, соединённых в утверждения, отрицания и другие формы речи»[61].

Гоббс распространил применение этих принципов не только на природный человеческий, но и на социальный организм – государство. В своём сочинении «Учение о человеке» (1658) Гоббс пишет, что поступки человека причинно обусловлены, его воля не свободна. Мы чувствуем себя свободными лишь в области воспоминаний и фантазий.

В гораздо более известном труде «Левиафан» (1651) вернувшийся в кромвелевскую Англию из эмиграции философ утверждает, что человечество создает государство для самосохранения, следовательно, это - сознательное ограничение. Власть принадлежит только закону (проповедь о безличном государстве). Глава государства должен обладать неограниченной властью, чтобы следить за выполнением законов, но при этом правитель – лишь исполнитель закона. Одно государство решает что зло, а что добро, однако при этом это этическое, а не религиозное суждение, ведь государство должно быть светским («Царство Бога не от мира сего») и самостоятельным.

Возможно ли при этом христианское государство? То государство, которое вопреки евангельской вести, необходимо должно применять насилие, казнить осужденных, вести войны и т. д.? Ответу на этот вопрос посвящена третья часть «Левиафана». Заявив о том, что «Слово Божие, донесенное пророками, является главным принципом христианской политики», Гоббс вместе с тем не устаёт подчёркивать, что война есть не только сражение или военное действие, а промежуток времени, в течение которого явно сказывается воля к борьбе путем сражения (именно такой воли не хватает сегодня европейскому человечеству, не готовому сегодня к войне за идеалы).

Гоббс предупреждает, что при разговоре на подобные темы мы, тем не менее, не должны отрекаться от наших чувств, опыта и естественного разума, которые даны Богом в пользование человеком до скончания мира и потому «не должны быть завернуты в салфетку слепой веры. А должны быть употреблены для приобретения справедливости, мира и истинной религии»[62]. Ибо несмотря на наличие сверхразумного в Слове Божьем, но в нем нет ничего, что противоречило бы разуму.

Единственным признаком истинного откровения Гоббс признает чудотворение и пророческий дар; поскольку, по его мнению, то и другое ныне прекратилось, следует доверять лишь авторитету Библии, исследованию которой посвящена большая часть «Левиафана». Характерны темы, обозначенные в заглавиях этой части книги: «О числе, древности, цели, авторитете, и толкователях книг Священного Писания», «О значении слов дух, ангел и вдохновение в книгах Священного Писания», «О том, что означают в Писании слова Царство Божье, святой, посвященный и таинство», «О слове Божье и о пророках».

В главе «О том, что понимается в Писании под словом Церковь» Гоббс переходит от экзегетики к своеобразной философской экклезиологии: «Я определяю церковь как общество людей, исповедующих христианскую религию и объединенных , по приказанию которого они обязаны собираться и без разрешения которого они собираться не должны. И так как во всех государствах всякое собрание, не имеющее разрешения гражданского суверена, является незаконным, то точно так же и церковь, собравшаяся в каком-либо государстве, запретившем ее собрание, является незаконным собранием. Отсюда следует, что нет на земле такой универсальной церкви, которой все христиане были бы обязаны повиноваться, так как нет такой власти на земле, по отношению к которой все другие государства были бы подданными»[63].

На волне антикатолической кромвелевской реакции Гоббс заявляет, что церковь, которая способна приказывать, судить, оправдывать и осуждать или совершать какой-нибудь другой акт, есть то же самое, что гражданское государство, состоящее из людей, исповедующих христианство, а такое государство называется гражданским государством (civil state) в силу того, что его подданные - люди, и церковью - в силу того, что его подданные – христиане: «Слова мирская и духовная власть являются лишь двумя словами, внесенными в мир, дабы у людей двоилось в глазах и дабы люди не понимали, кто их законный суверен. Верно, конечно, что после воскресения тела праведников будут не только духовны, но и вечны, однако в этой жизни они грубы и подвержены тлению. Поэтому в этой жизни нет другой власти - это касается и государства, и религии, - кроме мирской»[64].

Необходимость в единодержавии проистекает из того, что иначе возникают в государстве мятеж и гражданская война между церковью и государством, между приверженцами духовной власти и приверженцами мирской власти, между мечом правосудия и щитом веры и, вообще - борьба в груди каждого христианина между христианином и человеком.

Относительно подчинения Церкви на земле одному епископу позиция Гоббса понятна: если пастыри не будут подчинены один другому так, чтобы был один верховный пастырь, людей будут учить противоположным учениям, из которых оба могут быть, но одно должно быть ложным. Но таким верховным пастырем на основании естественного закона должна быть верховная гражданская власть.

Вопрос о принадлежности церковной власти следует, по Гоббсу, решать исходя из деления общецерковной истории на два периода – до и после обращения в христианство римских цезарей как носителей высшей власти в империи. В собственном смысле под церковной властью Гоббс понимает лишь власть учительную, отказывая епископату во власти законодательной и правительственной, так как верховную власть в государстве Христос оставил гражданским государям.

В полемике с главным деятелем Контрреформации кардиналом Беллармини Гоббс обосновывает свой отказ в предоставлении Церкви судебной власти следующим образом. Если задача служителей Христа в этом мире - побудить людей верить и иметь веру в Христа и если эта вера не имеет отношения к принуждению и приказаниям, то служители Христа в этом мире на основании своего титула не имеют никакой власти наказывать людей за неверие или за то, что они противоречат их словам. Исключение составляет лишь тот случай, когда церковнослужители обладают верховной гражданской властью на основании государственно-правового установления. Только тогда они действительно имеют право наказывать за всякое противодействие их законам.

Что касается церковного отлучения, то не всегда оно было проявлением именно судебной власти, считает Гоббс, так как практика и последствия отлучения от церкви, пока это отлучение не сопровождалось еще карами гражданской власти, заключались лишь в том, что те, кто не был отлучен, должны были избегать всякого общения с отлученными. Отсюда парадоксальный вывод философа: в тех местах, где гражданская власть преследовала церковь или не оказывала ей содействия, отлучение от церкви не влекло за собой никакого вреда в этом мире и не имело ничего устрашающего для вероотступника (ведь этот вероотступник больше не верил). Ущерб скорее получала сама церковь, побуждая отлученных к более открытому выявлению своих преступных намерений: «Отлучение от церкви применялось исключительно для исправления нравов, а не ошибочных мнений. Ибо отлучение является наказанием, чувствительным лишь для верующих и ожидающих второго пришествия нашего Спасителя, чтобы судить мир; а те, которые и так верили, нуждались для своего спасения не в другом мнении, а лишь в праведной жизни»[65].

Не называя конкретных имён и событий, Гоббс тем не менее явно имеет в виду реалии отношений английской монархии и Римского престола в XVI – XVII веках, когда заявляет, что одна церковь не может быть отлучена другой (ибо, если обе церкви имеют одинаковую власть отлучать друг друга, тогда отлучение является не наказанием и не действием власти, а расколом; если же одна из этих церквей подчинена другой так, что они вместе имеют один голос, тогда они составляют одну церковь, и отлученная часть не является больше церковью, а «представляет собой разрозненное число отдельных лиц»).

Что касается возможности отлучения главы гражданской власти земным главой Церкви, каковым считает себя римский епископ, то «если отлученным является суверенный монарх или суверенное собрание, приговор недействителен. Ибо все подданные обязаны в силу естественного закона быть в обществе и в присутствии своего суверена, когда он этого требует, и не могут законным образом изгнать его из какого-либо обычного или священного места его владений, да и сами не могут без его разрешения оставить пределы его владений, и тем менее могут они отказаться есть вместе с ним, если он окажет им честь таким приглашением»[66].

Возражает Гоббс и против социальных последствий церковного отлучения, имевших место, к примеру, в Византии: раз отлучение от церкви не влечет за собой никаких кар со стороны гражданской власти (в случаях отлучения христианского государства или государя какой-нибудь иностранной властью), то оно безрезультатно и не должно оказывать никакого устрашающего действия.

Оснований для такого заблуждения относительно своих прав по отношению гражданской власти со стороны Римско-католической церкви по Гоббсу два: ложное признание Царства Христа от мира сего и мнении, будто римский епископ является наместником Христа, имеющим власть не только над собственными подданными, но и над всеми христианами мира.

Главной философской задачей Гоббс считает исследование причин, но не в смысле аристотелевской «Метафизики», а как причинно-следственные связи явлений внешнего мира. Такие явления Гоббс именует «телами», именно их считая подлинными объектами философии. Человек существует в природном теле, но уже сообщество людей – это государственное (искусственное) тело. Всякое проявление таких тел следует изучать аналитически, разлагая составляющие его элементы до первопринципов. При столкновении с внешним объектом в чувствах воспринимающего человека происходит раздражение, рождающее в уме представление об этом предмете. Поэтому для Гоббса некорректно говорить о том, что философия занимается познанием самих вещей, в то время как на самом деле мы имеем опыт столкновения с собственными представлениями об этих вещах.

Отсюда происходит известный релятивизм в наших высказываниях - ведь они всего лишь пытаются передать этот опыт восприятия, но не дают точного обозначения самих явлений. Споры об истине в философии бессмысленны, как скажет о том же уже в XX веке другой английский философ австрийского происхождения Людвиг Витгенштейн: «Существуют лишь философские головоломки, но не философские проблемы. Последние – лишь бессмысленный спор о словах».

Естественным продолжением такого подхода стал сенсуализм Джона Локка (). Собственно философские сочинения Локка стали известны довольно поздно; долгое время он был знаменит как практикующий врач и естествоиспытатель (именно в этом качестве он был принят в 1668 году в Лондонское королевское общество). Выпускник элитной Вестминстерской школы и Оксфорда, сын активного сторонника парламента в его борьбе с королевской властью, Локк долгие годы был воспитателем в семье лорда Эшли, графа Шефтсбери. Это время не пропало даром; его итогом явились «Мысли о воспитании», выросшие из советов Локка, сделанные им своим друзьям по обозначенному вопросу.

В предсмертном письме о том, что читать и изучать джентльмену Локк невольно раскрывает те цели, к которым стремился он сам и его коллеги по Королевскому обществу. Чтение не есть развлечение, но служит совершенствованию разума для расширения наших собственных знаний и для их передачи окружающим, ибо «большая часть жизненных дел и выгод зависит от того, что говорим или пишем мы другим людям»[67].

Поскольку же круг наших знаний не может быть шире круга наших идей, а поскольку джентльмен – это, прежде всего, защитник отечества, то ему следует заниматься вопросами нравственными и политическими. Будучи истинным джентльменом, Локк всю жизнь и занимался этими вопросами.

В семидесятые-восьмидесятые годы XVII столетия ему было не до философии и теории познания, так как всё его время было поглощено политическими интригами, закончившимися вынужденным изгнанием на континент. Впрочем, изгнание окончилось триумфальным возвращением с воцарением Вильгельма Оранского в 1689 году, подготовленным либеральной партией вигов, к которой принадлежал Локк.

В Амстердаме Локк оканчивает свой знаменитый «Опыт о человеческом разумении» (1686). К этому времени сошли со сцены Спиноза и Гоббс, серьёзно полемизировать с Локком мог лишь находившийся в расцвете своего таланта Лейбниц, однако спор о врождённых идеях проходил более в эпистолярной форме и возражения немецкого мыслителя были опубликованы в виде трактата уже после смерти английского философа.

Важнейшее место в социально-политических взглядах Локка занимает его понимание места Церкви и религии вообще в жизни народов. В полемике с епископом Вустерским Стиллинг-Флитом он пишет о противоположности веры и знания следующее: «Вера стоит сама по себе и на своих собственных основаниях. Она не может быть снята с этих оснований и помещена на основание познания. Эти два основания так далеки от того, чтобы быть одним и тем же, или от того, чтобы иметь что-нибудь общее, что, когда вера доведена до достоверности, она разрушается. Тогда это уже более не вера, а знание»[68]. Как бы ни был я уверен в каком-либо догмате веры, говорит Локк, как бы упорно я ни жертвовал ради этого всем, что имею, - это все же лишь вера. Доведите её до достоверности, и она перестанет быть верой.

Как у Бэкона и Гоббса, взгляды Локка на значение религии являются производными от его политических взглядов, выраженном в знаменитом труде «Два трактата о правлении» (написан в 1681, опубликован в 1698 гг.). Первый трактат является полемикой с теорией государства Гоббса, второй – изложением собственного взгляда Локка на природу государства. Критикуя идею Гоббса о том, что природное состояние есть лишь условность, помогающая оттенить значение государства, Локк называет первозданного Адама царём и субъектом верховной власти – на основе его сотворения, подчинения ему Евы и отцовства. Но кто же сейчас является наследником этой власти Адама, имеющий по божественному установлению право быть монархом над всеми людьми? Для Локка сама постановка этого вопроса неправомерна, т. к., считает он, ещё ветхозаветные израильтяне не имели ни одного мгновения отцовской власти, происходящей от Адама.

Отвергнув идею божественной санкции на власть в силу невозможности её наследовать потомками Адама, Локк считает политической властью «право создавать законы, предусматривающие смертную казнь и соответственно всё менее строгие меры наказания для регулирования и сохранения собственности, и применять силу сообщества для исполнения этих законов и для защиты государства от нападения извне – и всё это только ради общественного блага»[69].

Состояние равенства и полной свободы в отношении действий людей и в отношении распоряжением собственным имуществом и личностью Локк называет естественным состоянием. Противоположность ему составляют те, кто объединены в одно целое и имеют общий установленный закон и суд, что и является признаком гражданского общества, сменяющего естественное состояние. Гарантом легитимности такого государства является его законодательное собрание, публикующее установленные законы, направленные на благо народа. Этот парламент тоже ограничен в своей власти, т. к. не может повышать налоги на народную собственность и передавать свою власть кому-либо ещё.

Это обоснование конституционной монархии пришлось кстати после Славной революции 1688 года, покончившей с английским абсолютизмом. Осуществление власти помимо права (и в обход парламента) Локк прямо называет тиранией, которой следует сопротивляться, ибо «преступать пределы власти не имеет право ни высокопоставленное, ни низшее должностное лицо; это в равной степени непростительно как королю, так и констеблю»[70].

В этом политическом контексте права религии достаточно ограничены, т. к. в отличие от Гоббса Локк выступает за полное отделение Церкви от государства. Основой такого отделения и гарантией прекращения религиозных распрей он считает принцип веротерпимости, чему посвящены произведения «Опыт о веротерпимости» (1667) и «Послание о веротерпимости» (1686). Равно критикуя преследования крайних протестантов-диссентеров и католиков, Локк в первом сочинении подчёркивает безопасность для правителя религиозных убеждений человека при условии его лояльности государству: «Соблюдаю ли я пятницу с магометанином, субботу с иудеем, воскресенье с христианином, молюсь ли я по форме или нет, поклоняюсь ли я Богу, участвуя в разнообразных и пышных церемониях католиков или соблюдая более скромные обряды кальвинистов, - во всех этих поступках, когда они совершаются искренне и по совести, я не усматриваю ничего, что само по себе может сделать меня худшим подданным моего государя или худшим ближним моему собрату-подданному»[71].

Называя себя в «Послании о веротерпимости» другом мира и ненавистником угнетения, Локк считает терпимость по отношению к тем, кто в религиозных вопросах придерживается других взглядов, настолько согласующимся с Евангелием и разумом (в равной степени!), что слепота людей, этого не видящих, представляется чем-то чудовищным. Для философа церковь есть «свободное сообщество людей, добровольно объединяющихся, чтобы сообща почитать Бога так, как это, по их убеждению, будет Ему угодно и принесёт им спасение души»[72]. В силу этой цели религиозные законы должны касаться только догматики, но не гражданских дел (в том числе вопросов собственности).

В такой перспективе догматического релятивизма для Локка бессмысленно само понятие ереси или схизма, поскольку не может быть раскольником тот, кто не отрицает ничего из того, что в ясных словах провозглашает божественный глагол в Писании.

4.2. Познание, его значение и границы в эмпиризме

Многие исследователи рассматривают идеи Локка в качестве философского обоснования новой картины мира, нарисованной физикой Исаака Ньютона. Неслучайно «Математические начала натуральной философии» Ньютона и «Опыт о человеческом разумении» Локка выходят в одно время. Однако если для великого физика важны основания науки, её математические принципы, заменяющие формально-логическое аристотелевское начало, то Локк интересовался достоверностью результатов познавательного процесса.

Для Локка, как мы уже видели, не существует врожденных идей, хотя тот же Лейбниц и считает установленным взгляд, будто в разуме есть некие врожденные принципы (первичные понятия, запечатленные в сознании знаки), которые душа получает при самом начале своего бытия и приносит с собою в мир. Чтобы опровергнуть этот взгляд, считает Локк, достаточно лишь показать, «как люди исключительно при помощи своих природных способностей, без всякого содействия со стороны врожденных впечатлений, могут достигнуть всего своего знания и прийти к достоверности без таких первоначальных понятий или принципов. Ибо, я думаю, все охотно согласятся, что дерзко предполагать врожденными идеи цветов в существе, которому бог дал зрение и способность воспринимать при помощи глаз цвета от внешних вещей. Не менее безрассудно считать некоторые истины природными отпечатками и врожденными знаками, ибо ведь мы видим в себе способность прийти к такому же легкому и достоверному познанию их и без того, чтобы они были первоначально запечатлены в душе»[73].

По Локку ум заполняется опытом (внешним и внутренним), а рассудок подобен зеркалу, которое только отражает образы вещей (т. е. в нем нет самостоятельной творческой силы). Ощущение цветов – это представление внешних вещей. Представления – это копии вещей в голове; сначала возникают представления, потом их копии. Задача Локка - выяснить связь между представлениями, которые могут быть: 1) простыми (цвет, плотность, мышление, воля – основные элементы нашего познания) и 2) сложными (комплексы) – знаки обобщения нашего разума.

В третьей и четвёртой книгах «Опыта о человеческом разумении» Локк описывает и решает спор о «модусах и атрибутах» (спор Спинозы и Декарта). По Локку, мы не сможем понять сущность вещей, мы судим о них только как о качестве. Например, цвет – это не главное, т. е. то, что может представиться и по-другому. Материальность для Локка – первичное качество, а цвет и тому подобное – качество вторичное. Сенсуализм Локка – учение о первичности чувств, поскольку всякое наше познание исходит из них.

Тем самым Локк призывает считать познаваемой реальностью не просто природные объекты, но только их чувственно воспринимаемую часть. Сверхчувственная часть природы, недоступная восприятию, не может стать предметом исследования, оставаясь предметом спекуляций, претендующих на доступность познанию сущности вещей, а не только их качеств, как считал Локк и его последователи. Относительно старого декартовского вопроса о сочетании материального и духовного в человеческом субъекте сенсуалисты считали даже сущность тела столь же скрытой, что и сущность души (не говоря уже о познании Бога и мира духовного).

В английском эмпиризме европейская философия постепенно минимизировала свои представления о возможностях человеческого познания. Если Бэкон говорил о невозможности познания вещей сверхъестественных, то Локк не читает возможным познать и сверхчувственные предметы. Оставалось объявить непознаваемыми вообще объекты внешнего мира – и этот шаг сделал в следующем столетии ирландский англиканский епископ и английский философ Джордж Беркли (). Будучи профессором колледжа Св. Троицы в Дублине, епископом города Клойн и автором проекта колледжа на Бермудах (ради чего несколько лет прожил в американских колониях), Беркли не оставлял философских занятий, которые. Впрочем, не отделял от богословских.

В сочинениях «Трактат о принципах человеческого знания» (1710), «Три разговора между Гиласом и Филонусом» (1713) и «Алсифрон» (1732) он полемизировал равно с континентальными рационалистами и отечественными эмпириками. И Декарт, и Локк для Беркли недостаточно радикальны и последовательны. Локк прав в том, что содержание нашего мышления – наши представления о предметах, а не они сами. Эти представления, которые Беркли называет идеями, могут быть 1) фантазией нашего воображения и 2) чувственным восприятием. Но источником этих последних идей выступают не материальные предметы, но само это восприятие.

Esse est percipi aut percipere, то есть для объекта бытием будет его восприятие кем-либо, а для субъекта – сама способность воспринимать - таков основной тезис берклианства. Им проблематизируется существование самой материи, ведь получается, что в мире есть лишь идеи и разум воспринимающих и воспринимаемых – и ничего более. Лишь те, кто подобно Декарту или Локку, верят в абстракции, способны признавать самостоятельное бытие материи. Эти абстрактные идеи – лишь фантомы нашего языка. Снова и снова здесь английская философия сталкивается со своей традиционной идеей о концентрировании всех философских проблем в ошибочном использовании выразительных языковых средств.

Нематериальная внешняя действительность для Беркли даётся человеку только в чувственном восприятии. Возникает вопрос: если нет воспринимающего, то значит, сам объект теряет своё существование? Кто воспринимает предметы в пустой комнате, когда там никого нет? Тут нужно вспомнить, что Беркли всё же был англиканским епископом и для него ответ очевиден: Творец всяческих воспринимает все вещи сотворённого им мира и только поэтому они существуют, поддерживаемые в своём бытии вечным бытием Бога. Бог обладает такой бесконечной перцепцией, которая держит этот мир. Он же координирует восприятия различными субъектами одних и тех же предметов, благодаря чему возможно объективное (общее для всех) научное знание/восприятие предметов. Происходит это с помощью аффекции (возбуждения) в человеческом разуме идей, которые до Беркли понимались как материальные вещи.

Субъективный идеализм Беркли, вопреки карикатурным его изображениям, вовсе не отрицает внешнюю действительность, он отрицает лишь зависимость нашего знания от материальной субстанции познаваемых предметов: «Странным образом среди людей преобладает мнение, что дома, горы, реки, одним словом, чувственные вещи имеют существование, природное или реальное, отличное от того, что их воспринимает разум. Но с какой бы уверенностью и общим согласием ни утверждался этот принцип, всякий, имеющий смелость подвергнуть его исследованию, найдет, если я не ошибаюсь, что данный принцип заключает в себе явное противоречие. Ибо, что же такое эти вышеупомянутые объекты, как не вещи, которые мы воспринимаем посредством чувств? А что же мы воспринимаем, как не свои собственные идеи или ощущения (ideas or sensations)? И разве же это прямо-таки не нелепо, что какие-либо идеи или ощущения, или комбинации их могут существовать, не будучи воспринимаемы?»[74].

Можно сказать, что в британском эмпиризме познание объясняется посредством опыта (“чувственное восприятие”). Однако это «восприятие» не есть вещи (или факты) именно нашего мира, а значит, познание вещей никогда не может быть объяснено из одного опыта.

Здесь нет познания –

Сверхъестественных вещей (Бэкон)

Сверхчувственных вещей (Локк)

Внешних вещей (Беркли)

Что же остаётся? Есть только познание наших представлений или впечатлений, посылаемых Творцом. Таков итог, достигнутый .

4.3. Учение о перцепции и критика причинной связи Юмом

Выпускник Эдинбургского университета, считавший себя более историком, нежели философом, Дэвид Юм () оставил три основных философских труда: «Рассуждения о человеческой природе» (1738), «Исследование о человеческом разуме» (1748), «Принципы морали» (1751). После выхода в свет этих произведений Юм целиком отдался дипломатии и написанию «Истории Англии», благодаря которой получил известность. Впрочем, и дипломатические занятия имели последствия для философии, т. к. именно Юм стал пропагандистом идей французского Просвещения в Англии, для чего даже привёз на остров в 1766 году Руссо.

Юм оспаривал достоверность чистого мышления (только на опыте, не в разуме). Привычка – это единственный руководитель в жизни, даже пространство и протяженность основаны на первичных восприятиях наших чувств. Мы ограничиваемся тем, что мы воспринимаем нашими чувствами: «Все перцепции [восприятия] человеческого ума сводятся к двум отличным друг от друга родам, которые я буду называть впечатлениями (impressions) и идеями. Различие между последними состоит в той степени силы и живости, с которой они входят в наш ум и прокладывают свой путь в наше мышление или сознание. Те восприятия, которые входят с наибольшей силой и неудержимостью, мы назовем впечатлениями, причем я буду подразумевать под этим именем все наши ощущения, аффекты и эмоции при первом их появлении в душе. Под идеями же я буду подразумевать слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении: таковы, например, все восприятия, возбуждаемые настоящим трактатом, за исключением тех, которые имеют своим источником зрение и осязание, и за исключением того непосредственного удовольствия или неудовольствия, которое может вызвать этот трактат»[75].

Проблемы, волновавшие Декарта и Спинозу, оставляют Юиа равнодушным: нужно спросить тех философов, которые основывают большую часть своих рассуждений на различении субстанции и акциденции и воображают, что у нас есть ясные идеи как той, так и другой, извлекается идея субстанции из впечатлений ощущения или же рефлексии? Ведь никакие наши чувства неспособны доставить данные о субстанции, поскольку та не есть цвет, звук или вкус. Если же идея субстанции действительно существует, она должна быть извлечена из впечатления разума, но те сводятся к страстям и эмоциям, а ни одна из тех и других не может представлять субстанции.

Следовательно, «идея субстанции, равно как и идея модуса, не что иное, как совокупность простых идей, объединяемых воображением и наделяемых особым именем, с помощью которого мы можем вызвать эту совокупность в собственной памяти или в памяти других людей»[76].

Все наши впечатления ясны и точны и идеи, с них скопированные, должны быть той же самой природы и разве только в силу человеческой немощи могут заключать в себе что-либо неясное.

Итак, вопрос о статусе человека и методах его познания по-разному решался в двух направлениях европейской философии: для рационализма Декарта, Спинозы и Лейбница главный источник познания – разум. Познание вещей происходит через принципы, последние основания, фундамент метафизики. Для британского эмпиризма познание вещей происходит через опыт.

Юм исповедует скептицизм равно в отношении разума и чувств: «Это скептическое сомнение, касающееся как разума, так и чувств, - болезнь, которая никогда не может быть радикально излечена, но должна ежеминутно возвращаться к нам, хотя бы мы и изгоняли ее как угодно и иногда, по-видимому, совсем освобождались от нее. Нет такой теории, с помощью которой мы могли бы защитить свой рассудок (understanding) или чувства, и, стараясь оправдать их таким образом, мы только подвергнем их большей опасности»[77]. Поэтому, иронически замечает Юм, только беззаботность и невнимательность могут оказать нам какую-нибудь помощь в данном отношении.

Спор, противопоставляющий способы познания (через метафизику или через опыт) является постоянной темой всей философии модерна. С точки зрения эмпиризма, кроме крайностей Беркли, Юм считает, что познание следует ограничить органами восприятия, нашими чувствами. Если в нас возникает идея вещи, то нужно выяснить каким образом это происходит, уже не спрашивается, откуда это взялось, только откуда в нас.

Задача последующей философии - примирить познание через чувства и разум, выяснить, как возможна метафизика, т. е. познание через принципы: есть ли они вообще или это просто умственная деятельность.

Юм разделил познания на аналитические (исходящие из собственного aprior’ного содержания - например, математика) и синтетические (требующие добавления других понятий); все опытные (a posteriori) суждения - синтетические, а значит - всякое познание состоит в “связи разнородных представлений и эта связь заключается в причинности. Причинность, однако, есть лишь “опытная вера” или привычка, а следовательно, наши научные эмпирические суждения имеют только субъективную достоверность: «У нас нет иного представления о причине и действии, кроме представления о некоторых объектах, которые всегда соединены вместе и во всех предыдущих случаях оказывались неразлучными. Мы не можем проникнуть в основание этого соединения. Мы только наблюдаем сам факт его и видим, что постоянное соединение объектов обусловливает их связь в воображении… <Причинность> является естественным отношением и производит связь между нашими идеями»[78].

Остановимся подробнее на различии между синтетическими и аналитическими суждениями, т. к. именно этот пункт стал тем пунктом, благодаря которому Кант «очнулся от догматического сна» и с которого начинается критическая философия последнего.

Аналитические суждения высказывают в предикате только то, что уже действительно мыслилось в понятии субъекта, лишь поясняющими и не прибавляют ничего к содержанию познания («все тела протяженны»). Все аналитические суждения целиком основываются на законе противоречия и по своей природе суть априорные познания Синтетические суждения умножают познание («некоторые тела имеют тяжесть»), так как содержат в предикате то, что в общем понятии не мыслится. Эти суждения моут быть как апостериорными, так и достоверными a priori, то есть, как скажет Кант, проистекающими из чистого рассудка и разума. Суждения опыта всегда синтетические.

Важное значение имеет критика Кантом Юма, так как тот «утверждал, что чистая математика содержит только аналитические положения, а метафизика - синтетические априорные. В этом он очень ошибался, и эта ошибка имела крайне неблагоприятные последствия для всего его понимания. Не будь ее, он распространил бы свой вопрос о происхождении наших синтетических суждений далеко за рамки своего метафизического понятия причинности и а priori расширил бы его также и на возможность математики, так как он должен был бы и ее признать столь же синтетической. Но тогда он никак не мог бы основать свои метафизические положения на одном лишь опыте, потому что в таком случае он точно так же подчинил бы опыту аксиомы чистой математики, а для этого он был слишком проницателен»[79].

Кант как раз и покажет, что собственно метафизические суждения все синтетические. Встречающиеся здесь аналитические суждения служат лишь средством для метафизических суждений, которые единственно составляют цель науки и которые всегда синтетические. Характерная черта науки метафизики заключается в порождении ее априорных познаний, которые, следует отличать от того, что есть общего у метафизики со всеми другими рассудочными познаниями; метафизика имеет дело собственно с априорными синтетическими положениями и только они составляют ее цель. Порождение же априорного познания как на основе созерцания, так и на основе понятий и, наконец, порождение априорных синтетических положений, и притом в философском познании, составляют существенное содержание метафизики.

Относительно оппозиции свободы и необходимости, одинаково ставившей в тупик рационалиста Спинозу и эмпирика Локка, Юм считает, что необходимость является существенной частью причинности, а следовательно, свобода, устраняя необходимость, устраняет и причины и оказывается тождественной случайности. Но от того, что случайность прямо противоречит опыту, то и против свободы, или свободной воли, всегда есть те же аргументы.