История философии европейского модерна (стр. 5 )

Главным источником этических различий Юм объявляет чувство симпатии, являющееся могущественным принципом человеческой природы. Она же имеет большое влияние на наше чувство прекрасного как в том случае, когда мы рассматриваем внешние объекты, так и в том, когда мы выносим суждения о нравственности: «Все условия, необходимые для ее действия, имеются налицо в большинстве добродетелей, которые по большей части содействуют благу или общества, или лица, ими обладающего»[80].

Вывод английского эмпиризма : мы не можем объяснить человеческое познание, но возможно объяснить предварительные условия такого познания. Эти условия (вынесенные или трансцендированные за рамки самого познания) и составляют главный предмет философского исследования, данного в виде критики.

Родоначальником этой критической философии стал Иммануил Кант.

Глава V. Европейское Просвещение

Исторический и критический словарь. В 2-х тт. М., 1968.

Избранные произведения. М., 1955.

Эстетика. Статьи. Письма. М., 1974.

Сочинения. В 3-х тт. М., .

Сочинения. В 2-х тт. М., 1973 – 1974.

Сочинения в 2-х тт. М. 1986 – 1991.

Ламетри . М., 1976.

Гольбах Поль Анри. Избранные произведения. В 2-х тт. М., 1963.

Жан-Жак Руссо. Трактаты. М., 1969.

Жан-Жак Руссо. Сочинения. М., 2001.

Баскин . М., 1975.

Морлей Дж. Дидро и энциклопедисты. М., 1882.

Дени Дидро. М., 1975.

Канаев Луи Леклер де Бюффон. М., 1966.

Асмус Жак Руссо. М., 1962.

Философия Просвещения. М., 2004.

Огурцов науки эпохи Просвещения. М., 1993.

5.1. «Просвещение» как проект Модерна

Проект европейского модерна складывался, как мы видели, из следующих составляющих: национальное государство, верховенство права, секуляризация. В этом смысле философия Просвещения была идеологическим оправданием этих элементов. При этом Просвещение – это не просто исторически или географически фиксируемое интеллектуальное явление, но принципы, которые можно проследить в любой культуре и в любой философии. Согласно знаменитому трактату Канта «Что такое просвещение?» (1784, т. е. за пять лет до французской революции), «просвещение означает выход человека из добровольного несовершеннолетия». Формулировка Канта наиболее подходит для определения просвещения: «Умей пользоваться собственным рассудком без помощи других». В этом смысле просвещение распространяется постепенно также на области политическую, социальную и религиозную.

Несмотря на важность французского Просвещения в политической и социальной истории, начинается просвещение не во Франции, а в Англии, где произошла так называемая Славная революция 1688 года, ограничившая власть монарха и заложившая основы современной британской конституционной монархии. Отсюда просветительское течение переходит во Францию, где становится в резкую оппозицию по отношению к старому абсолютистскому королевскому режиму. И уже из Франции переходит в Германию, где объединилось универсалистскими стремлениями Лейбница и его последователей.

Первым просветителем этого нового типа следует считать французского философа и химика Пьера Бейля (). Ещё в молодости перейдя из римо-католицизма в кальвинизм, несколько лет Бейль преподаёт в Роттердаме. Здесь, как это часто свойственно радикальным протестантам, он подчеркивал противоречие между наукой и религией, между разумом и откровением. Из утверждения релятивизма в области вероучения Бейль выводил требование неограниченной терпимости, причем даже по отношению к атеистам. По его мнению, нравственность человека не зависит от его религиозных или метафизических взглядов (в данном случае он выступает предшественником теории автономной этики Канта). Главное его сочинение – «Историко-критический словарь религии и метафизики» (1697), который, однако, в плане философском не представляет из себя что-то принципиально новое по отношению к системам Декарта или Спинозы. Сам Бейль обладал живым, остроумным, лапидарным стилем и был активным пропагандистом просветительской философии; его произведения оказали влияние на Лейбница и Юма. Влияние Бейля во Франции проявилось лишь спустя столетие после его смерти, поскольку просветители из его положения о непримиримости разума с учением Церкви вывели требование подчинение церковного учения одному разуму вне Откровения.

В то время как Пьер Бейль сосредоточил свою деятельность на области религии, Шарль Монтескьё () перенес ее в политическую область в своих знаменитых «Персидских письмах» (1721), своеобразной литературной мистификации в форме описания путешествия двух персов по Европе, где автор высмеивал порядки самой Франции. Главным философским произведением, которое обратило на автора внимание всей Европы, стала книга 1748 года «О духе законов». Это сочинение прочитала Екатерина II (еще будучи великой княгиней, женой наследника) и ее политическая программа в первый период царствования складывалась под влиянием Монтескье. В своём сочинении Монтескье старается представить дух законов всякого народа, как следствие природных и исторических условий существования народа - отсюда его известное выражение о том, что «интерес является величайшим монархом в мире». Тем самым, если законы и нрав народа зависят только от его исторической судьбы, то эти законы являются только гражданским установлением и ничем более. А значит, здесь не может быт и речи о каком-либо божественном вмешательстве. Государственную опеку социума Монтескье считал нежелательной: «Оставьте нас такими, какие мы есть; природа сама все исправит». Это уже чисто просветительский лозунг, т. к. исправление нравов объявляется натуральной, а не социальной задачей.

Гораздо большее просветительское влияние на всю Европу по сравнению со всеми своими современниками имел Франсуа-Мари Аруэ, более известный под своим литературным псевдонимом Вольтер (). Менее всего можно было ожидать, что сын мелкого чиновника и ученик (как и Декарт) иезуитов станет властителем умов не только Франции, но и всей Европы, не исключая Россию. Этому немало способствовало постоянное бегство Вольтера из Парижа в другие европейские столицы – из-за интриг врагов, преследований за вольнодумные сочинения или угрозы ареста.

Характерно, что в тридцатилетнем возрасте он жил некоторое время в Англии, а познакомившись там с физикой Ньютона и её философской интерпретацией у Локка, активно пропагандировал их во Франции. Британской философии и общественному устройству посвящено одно из первых его сочинений Письма об Англии (1728). Обладая крайне неуживчивым характером и склонностью к язвительности и насмешкам, Вольтер не ужился даже с самым вольнодумным европейским монархом своего времени Фридрихом II, что было вызвано, впрочем, не философией Вольтера, а его денежной нечистоплотностью.

Только получив финансовую независимость и поселившись в Швейцарии у французской границы, став «фернейским патриархом» (по названию своего поместья) Вольтер смог, наконец, заняться тем главным, что получалось у него лучше всего – осмеиванием всех социальных, религиозных и культурных институтов. Лишь глубоким стариком ему удалось вернуться в Париж, который через десять лет после его смерти будет поражен революцией, столь тщательно подготовляемой Вольтером и его кругом.

Вольтер еще в меньшей степени, чем Бойль или Монтескье, был философом или, тем более, систематиком. В первую очередь он писатель и требовать от него какой-либо строгой системы в духе Лейбница или Декарта невозможно. Опубликованные первоначально в Энциклопедии статьи философского содержания Вольтер в 1764 году выпустил отдельным изданием. Именно здесь сосредоточены антиклерикальные статьи Вольтера, которые часто путают с антирелигиозными. В действительности Вольтер никогда не был атеистом, за которого его охотно выдавали противники. Об этом предмете он высказался однажды таким образом: «Мы осуждаем атеизм, презираем суеверие, любим Бога и человечество». Главный объект нападок Вольтера – не христианская вера, но клерикализм (в работах Трактат о веротерпимости, За и против, Против атеизма).

Его выражение о том, что «если бы Бога не было, то следовало Его выдумать, ибо вся природа говорит, что Он существует» - это некая насмешка над всеми космологическими, онтологическими, любыми другими «доказательствами» бытия Божия, факультативными для подлинного богословия. Более того, в Письме Меммия к Цицерону Вольтер высмеивает материализм Гольбаха, несовместимый с исповедуемым им эмпиризмом и сенсуализмом в традиции Джона Локка.

Но не щадит Вольтер и континентальную философию. После знаменитого лиссабонского землетрясения 1755 года Вольтер особенно резко нападал на оптимизм предустановленной гармонии и «лучшего из миров» Лейбница в своем произведении Кандид. Этот простодушный герой повести подобно Лейбницу считает, что мы живем в лучшем из миров, однако на протяжении романа претерпевает различные злоключения, концом которых и становится лиссабонское землетрясение. Вольтер иронизирует: если уж это один из лучших миров, то, конечно, слава Богу, что мы не живем в худшем. Бессмертие души казалось Вольтеру лишь прекрасной надеждой и вообще он рекомендовал избегать бесполезных занятий спекулятивными вопросами, а вместо этого «уйти от вопросов и заняться возделыванием своего сада» (этими словами заканчивается Кандид).

Интересно, что в 1765 году Вольтер в сочинении Философия истории впервые употребляет сам этот термин, хотя и здесь он также не особенно оригинален, поскольку лишь развивает мысли Монтескье: моральные причины становятся всегда выше причин физических, даже в истории.

Настоящей религией, настоящей философией для Вольтера всегда являлась мораль, которой разум нас учит также верно, как таблице умножения. Характерен здесь некий «аристократический» момент: эпоха просвещения должна захватить только порядочных людей, а не распространятся на лакеев, сапожников, горничных и прочих простолюдинов. Он сравнивает народ, который остается всегда тупым и варварским, с быками, которым нужны лишь кнут и сено.

Известны дружеские отношения литератора одновременно и с Фридрихом Великим, и с Екатериной II, королями Швеции и Дании. Самого его тянуло к аристократии, а веком Короля-Солнца Людовика XIV он не только восхищался всю жизнь, но и посвятил ему несколько произведений – от исторических до поэтических. Политический либерализм у Вольтера всегда был крайне легковесен, поскольку он считал, что народ для самообразования не имеет достаточно ни времени, ни способностей. Необходимо, чтобы чернь оставалась невежественной, а если она начнет рассуждать, то дело будет плохо.

Сам Вольтер дожил до того времени, когда бывшие лакеи (например, Руссо) занялись философией; четверть века спустя после его смерти началась Великая французская революция, вырезавшая любезных Вольтеру аристократов и совершившая приход к власти того самого третьего сословия, к которому сам Вольтер и принадлежал по рождению.

Более философски настроенным среди просветителей был аббат Этьен Кондильяк (). Главное его сочинение - «Исследование об ощущении», в котором единственным источником познания объявляется только чувственное восприятие - в противовес Декарту и следуя английским философам. Каждый акт познания для автора есть просто видоизмененное ощущение; например, внимание – это просто сосредоточение на одном ощущении, воспоминание – это дальнейшее действие ощущения, абстрагировать – значит обособлять одно ощущение от других и т. д. Даже этика основывается на ощущении приятного и неприятного: «Красивым и добрым мы называем то, что доставляет нам удовольствие». В явном противоречии с этим теоретическим сенсуализмом аббат Кондильяк допускает существование, единство и бессмертие души. Но если все явления есть чувства, то откуда возможно познание о бессмертии души? Философ допускает существование божественного Законодателя, общезначимого нравственного закона, но при этом на его произведения равно ссылались как спиритуалистическое направление философии, так даже и материалистическое.

Для этики Просвещения важно учение Клода Гельвеция () об ощущении, как главном средстве познания. В своём главном сочинении «Об уме» (1758 г.) он выдвигает в качестве общей нормы всех человеческих поступков эгоизм: так как только одни интересы и страсти способны влиять на нашу душу, то задача внешнего, государственного законодательства заключаются в том, чтобы направить их в сторону общественного блага. Религиозные заповеди в этой системе являются лишними, поскольку истинная религия совпадает здесь с истинной моралью. Этот тезис о совпадении истинной религии с истинной моралью – главный у всех просветителей.

С Гельвецием мы входим в круг так называемых энциклопедистов, издателей и сотрудников «Энциклопедии наук, искусств и ремесел». Эта энциклопедия, главный манифест всего Просвещения, выходила в течение четверти века, с 1750 по 1780, в тридцати пяти томах. Научное введение ко всей Энциклопедии написал один из ее первых издателей, знаменитый математик Жан д’Ламбер (1717 – 1783), для которого философия должна быть только наукой о фактах, чем-то вроде «экспериментальной физики души». Точно также и мораль должна основываться на принципе правильного понимания собственной пользы. Впоследствии д’Ламбер, математик, с холодной скептической натурой предшественника позитивизма, а не философа, отошел от Энциклопедии.

Другой её издатель – знаменитый писатель и философ Дени Дидро (). Он один, помимо своих романов, повестей и пьес, написал около тысячи статей в Энциклопедию, или Толковый словарь наук, искусств и ремёсел. Как и Вольтер, первоначально Дидро презрительно относился к плебсу и был деистом, признавая бытие Творца, но отрицая Его Промысл в мире. Заразившись скептицизмом Бейля, Дидро впоследствии говорит иначе: «О Боже, я не знаю, существуешь ли Ты, но я хочу в своих мыслях и делах поступать так, как если бы Ты наблюдал за моими мыслями и действиями». Его эволюция окончилась переходом на сторону пантеизма и даже атеизма.

Рецензент театральных постановок и сам автор пьес, Дидро задал новый уровень искусства. В литературе наиболее знаменитыми его произведениями среди современников были Жак-фаталист, Племянник Рамо, а также знаменитая Монахиня, известная, впрочем, скандальностью очередной антиклерикальной темы, нежели литературными достоинствами.

В то же время, было бы неверным представлять просветителей исключительно в виде атеистов, поскольку большая их часть противопоставляли вере не атеизм, но заблуждения неправильно направленного разума, т. е. те предрассудки, о которых писал ещё Бэкон. Следование предрассудкам и некритически воспринятым суждениям даже оценивается просветителями как этически предосудительное действие. По точному замечанию Э. Кассирера, «чем больше Просвещение стремится к обоснованию «религии в пределах только разума», тем больше, с другой стороны, оно пытается освободить религию от господства только рассудка»[81].

Согласно мировоззрению Дидро, существует единственно большой индивидуум – этот мир, подобный самоиграющему фортепьяно и не нуждающийся в личном Боге. Но при этом сам Дидро не разделял механического мироощущения, ведь «даже камень имеет чувства». В области этики он допускал существование особого морального чувства, однако позднее отрицал и его. Одним из немногих просветителей Дидро считает влияние религии на социум отрицательным, потому что против существования доброго Бога говорит существование многочисленного зла в мире.

Идея о том, что человечество не нуждается ни в каком другом бессмертии, кроме доброй славы после нашей смерти, стала ключевой для наследников просвещения в XIX веке – например, в тексте «Оды к радости» Шиллера, которые положит в завершение своей девятой симфонии Бетховен, а ныне является гимном Евросоюза.

5.2. Материализм и атеизм в Просвещении

Во французском просвещении были и откровенные материалисты. Первым из них был директор знаменитого ботанического сада в Париже Жорж - Луи Леклерк Бюффон (). Самое известное его сочинение, которое он писал на протяжении сорока лет - «Естественная история» в сорока трёх томах. Собственно, это было научное приложение к Энциклопедии, в котором Бюффон выводил происхождение всех живых существ из органических соединений материи – молекул. Ученик Бюффона Жюльен Офре Ламетри () стал первым откровенным материалистом. Благодаря этим убеждениям, он не только потерял во Франции должность военного врача, но даже не мог удержаться в достаточно либеральной Голландии и, что характерно, нашел прибежище только у Фридриха II. Материализм Ламетри достаточно наивен и зеркально отражает декартовский дуализм: «Путем наблюдения во время лихорадки, я пришел к мысли, что вся наша духовная жизнь зависит от тела». «Существование телесной души, - говорит он в сочинении «Естественная история души», - немыслимо. Чем меньше чувства, тем меньше и мысли».

Самое известное сочинение Ламетри - «Человек как машина» (1747). Если Декарт считал, что животные – это особо хитрые механизмы, но душой они не обладают, то Ламетри распространил эту теорию и на человека утверждая, что и человек является машиной. Ламетри пишет: «Тайна жизни скрывается не в загадочной душе, а в мельчайшей телесной ткани. Мышление есть свойство мозга… Все живые существа одарены способностью ощущения. Человек лишь потому со своим умом занимает более высокое место, что у него больше потребностей и более тонкая организация мозга».

Из того же положения вытекает этика, основанная на чувстве удовольствия. Для Ламетри «чувство удовольствиям по своей продолжительности, по своей утонченности бывает различного качества. Благодаря благодеяниям, симпатиям и общественно полезной деятельности это удовольствие делается более высоким. Напротив, раскаяние и угрызение совести бесполезны, на преступников надо смотреть как на больных. Место священников и правоведов должны занять здесь врачи. Все люди созданы для счастья. Природу и человека мы можем изучать только на основании опыта…». Весь материализм в итоге оканчивается именно такими утверждениями.

Следующим и наиболее последовательным материалистом был переселившийся во Францию немец барон Поль Анри Гольбах (). В 1770 г. появляется его книга под названием «Система природы» (выпущено под псевдонимом графа Мирабо; псевдоним открылся только спустя 20 лет). Гольбах сотрудничал в Энциклопедии и отвечал за статьи по химии. «В природе, - говорит он, - нет ничего кроме материи, существующей из самой себя, а также движения, которое совершается по непреложным законам, исключающим всякую случайность. Все происходит из материи и все возвращается обратно в материю». Дальше он произносит фразу, которая стала квинтэссенцией всей просветительной философии: «Цели и ценности – это вещи, которые мы сами привносим в природу».

Гольбах никогда не учил о смертности материи, считая, что смерть является переходной ступенью к другой форме существования. Интересно, что книга с таким откровенным материализмом не встретила сочувствия среди самих энциклопедистов: Вольтер отверг ее, а согласился с ней лишь Дидро и наиболее узкий круг его друзей. Французов отталкивал типично немецкий сухой, педантичный стиль. Даже немцы периода романтической эпохи «Бури и натиска» сочли ее тусклой и убийственно скучной.

Совсем иначе в Германии, да и во всей Европе, отнеслись к другому французу. Им был Жан Жак Руссо (). До шестнадцати лет воспитываясь в родной Женеве с её строгим кальвинистским духом, философ покинул родину и родную конфессию. В знаменитой Исповеди Руссо, не щадя себя, перечисляет все случаи неблагодарности по отношению к благодетелям, обмана матери пятерых своих детей и жестокости по отношению к ним самим. Эта исповедь человека XVIII века, написанная с душевным самообнажением, редким для человека эпохи до Модерна, лишена главного – покаяние.

Его философские интересы обнаружились достаточно поздно и совершенно случайно – в 1749 году Руссо случайно узнал об объявленном Дижонской академией (научным сообществом) вознаграждении за лучшее сочинение на тему Содействовало ли возрождение наук и художеств очищению нравов? и решил принять участие в конкурсе. Резкий отрицательный ответ на поставленный вопрос будет тиражироваться Руссо во всех последующих его сочинениях.

Руссо только в самом широком смысле может быть назван просветителем, этот мыслитель был скорее контрпросветителем, потому что вся его философия и его отношение к природе шли вразрез общепросветительскому взгляду. Он был противником одного лишь умственного просвещения и его философия была, прежде всего, философией чувства. Старый сократовский вопрос, поставленный Дижонской академией, по собственному признанию Руссо, который он передает в своей знаменитой «Исповеди», глубоко поразил его, поскольку он сразу почувствовал, что миру рассудочности, внешности, пустых форм, которые он наблюдал всюду вокруг себя, противостоит другой мир, более полноценный, а именно мир чувства, внутренних переживаний, индивидуальности. На поставленный вопрос в своем трактате «О науках и искусствах» он ответил решительным «нет».

Чисто рассудочная, далекая от действительной жизни народа, доступная высшему обществу культура должна быть заменена чем-то совсем другим, а именно обращением назад к самой природе. Собственно, это и был его главный лозунг, отличающий его от всех остальных энциклопедистов, которые уповали на развитие разума. Руссо предлагает вернуться к природе, но не в первобытные леса, не в состояние четвероногих, как иронически возражал ему Вольтер, но к естественности, простоте, неиспорченному чувству, к свободе и добру, к райскому состоянию до грехопадения. Как философ Руссо не представляет ничего оригинального, у него нет философских работ. Вообще, какая-то философская аргументация была у него довольно слабой. Но его воодушевление делало его знаменитым литератором.

Пять лет спустя он разработал ответ на другой вопрос, поставленный той же дижонской академией: «Какова причина неравенства между людьми и согласуется она с естественным законом природы?» В 1754 году, отвечая на этот вопрос, он говорит, что неравенство началось вместе с появлением частной собственности. Знаменита его фраза: «Тот, кто первый огородил участок и осмелился сказать: «Это принадлежит мне» и нашел людей, которые были достаточно глупы, чтобы этому поверить, был истинным основателем буржуазного общества».

В романе «Новая Элоиза» (1761) Руссо отстаивает правоту сердца перед рассудочностью, а в сочинении «Эмиль, или О воспитании» (1762) борется за естественное воспитание, т. е. воспитание согласно своей природе, а не по каким-то меркам общества. Эти два романа сильно (и пагубно) повлияли на молодого Льва Толстого. После романа «Эмиль» Руссо пишет одну из своих самых известных работ «Об общественном договоре» (1762), где выступает за естественный, разумный государственный строй.

В «Эмиле» в художественной форме изображается воспитание героя романа Эмиля, а в последней части – воспитание его будущей супруги Софьи, начиная с детского возраста и до их свадьбы. Правила воспитания, прежде всего, должны быть негативными, т. е. все должно быть предоставлено природе. Естественные чувства молодых людей должны свободно развертываться, и всякая искусственность должна быть устранена. И воспитываются они на основе принципов разума и общественного чувства, которое не устает подчеркивать Руссо. Это сочинение, как и «Об общественном договоре» были публично сожжены как в Париже, так и в его родной Женеве.

В «Эмиле» выявляется также религиозная философия Руссо. В эту книгу как литературная вставка включено исповедание веры одного викария. И этот викарий знакомит Эмиля со своим учением при созерцании альпийского пейзажа. Религия по Руссо является делом, прежде всего, чувства, неиспорченного человеческого сердца, а отнюдь не делом одного разума. Он пишет: «Я вижу Бога в Его деяниях, чувствую Его присутствие в себе и вокруг себя, но не могу постигнуть, Кто Он, в чем Его Существо?» Руссо не хочет этим сказать, что истинная религия противоречит разуму, наоборот, Руссо защищает разумность религии против материалистов.

По Руссо для религии нет необходимости в особом Божеском откровении. Это религия также как и истинное христианство состоит в религиозном чувстве, вложенном в наше сердце непосредственно Богом, т. е. уже по природе человек верит в Бога. Естественно Руссо этими взглядами и подчеркиванием естественной доброты человека, в том числе избеганием проблемы первородного греха и даже ненужности слишком раннего религиозного воздействия на душу ребенка, возбудил острую вражду к себе со стороны Церкви. Его религия - агностицизм, смешанный с учением о Боге в природе.

Главный интерес Руссо сосредоточился впоследствии на проблемах государства и общества. Труд «Об общественном договоре» (1762) рисует некое идеальное государство. Отличие гражданского состояния от природного состоит в том, что инстинкт в поступках людей заменяется правосудием, сообщая их действиям нравственное начало.

«Хотя в состоянии общественном, - признаёт Руссо, - человек и лишается многих преимуществ, которыми он обладает в естественном состоянии, но зато он приобретает гораздо большие преимущества: его способности упражняются и развиваются, мысль его расширяется, чувства его облагораживаются, и вся его душа возвышается до такой степени, что, если бы злоупотребления новыми условиями жизни не низводили его часто до состояния более низкого, чем то, из которого он вышел, он должен был бы беспрестанно благословлять счастливый момент, вырвавший его навсегда из прежнего состояния и превративший его из тупого и ограниченного животного в существо мыслящее - в человека»[82].

Здесь этот общественный договор, в котором первобытные индивидуумы отказываются от первобытной свободы в пользу целого, не есть, конечно, исторический факт. И долг, и интерес одинаково обязывают обе договаривающиеся стороны взаимно помогать друг другу; и одни и те же люди должны стремиться в двояком отношении объединить все преимущества, которые вытекают из этого взаимоотношения, - говорит Руссо. Такой суверен, будучи образован из составляющих его частных лиц, не имеет и не может иметь интересов, противоположных их интересам; поэтому подданные не нуждаются в гарантии против суверенной власти.

Проблема в другом: как суверену обеспечить верность подданных? Ведь каждый индивид, как человек, может иметь частную волю, противоположную или непохожую на общую волю, которую он имеет, как гражданин. «Дабы это общественное соглашение не оказалось пустой формальностью, - пишет Руссо, - оно молчаливо заключает в себе следующее обязательство, которое одно только может придать силу другим обязательствам, а именно: если кто-нибудь откажется повиноваться общей воле, то он будет принужден к повиновению всем политическим организмом; а это означает лишь то, что его силой заставят быть свободным, так как соглашение в том и заключается, что, предоставляя каждого гражданина в распоряжение отечества, оно гарантирует его от всякой личной зависимости. Это условие составляет секрет и двигательную силу политической машины, и только оно одно делает законными гражданские обязательства, которые без этого были бы нелепыми, тираническими и давали бы лишь повод к огромным злоупотреблениям»[83].

Жизнь по общественному контракту - то, что должно быть в будущем. Руссо не выступает уже защитником монархии, как англичане или Монтескье с его разделением властей, он сторонник демократической республики, сторонник суверенитета народов: «Первоисточником всякой государственной власти, всякого права является коллективная воля». Это не сумма всех отдельных воль, а это некий дух народа и потому правителю нужно понимать природный дух. Чистую демократию Руссо считает осуществимой только приблизительно в небольших общинах (как его родная Женева). Чем больше область, тем сильнее должна быть центральная государственная власть, которая при известных условиях может находиться даже в руках выбранной аристократии, если только она контролируется выявлением народной воли. Для очень больших государственных образований Руссо рекомендует союз штатов и этот проект через несколько десятилетий был осуществлен в Североамериканских соединенных штатах. Для Руссо деревенская равнина лучше, чем город, земледелие и ремесло лучше, чем торговля и индустрия. Конституция идеального государства предусматривает государственную религию с верой в Бога и воздаяние после смерти.

Взгляды Руссо, которые вызвали на себя большие нападки со стороны других просветителей (того же Вольтера), имели достаточно большой успех, оказали влияние даже на современников, не говоря уже о потомках. Сочинение «Об общественном договоре» стало манифестом французской революции, на его основе Робеспьер и Сен-Жюст составили Конституцию Конвента 1793 г., т. е. практически перед падением якобинской диктатуры. Идеи Руссо еще и при его жизни не прошли бесследно, особенно для экономистов и политиков. Известный министр-реформатор Людовика XVI Тюрго принял его идеи в школе физиократов. Это учение в духе учения Руссо выступало против покровительственной системы и меркантилизма, желая в экономике оставить власть природы. На деле же это означало в области торговли свободную игру естественных сил.

5.3. Парадигма Просвещения в Модерне

Главная проблема Просвещения – соотношение природы и истории. В философской и политической литературе можно встретить утверждение, что «дух 1789 года» (года Французской революции) - это синоним духа Просвещения и синоним всего интеллектуального развития Европы вплоть до наступления постмодернизма, т. е. до второй половины XX века. Главная теза, сформулированная этим духом, - человек творит историю. Если он творит историю, значит, он преодолевает собственную природу и это преодоление собственной природы и главенство над историей и есть проблема, которая лежит в корне всей эпохи модерна.

В XX веке эта модель (приоритет либо природы, либо истории) наиболее ярко на плане социальном, на плане политическом, идеологическом, выразилась в антагонизме нацизма и коммунизма: нацизм апеллировал к природе, вечному возвращению, архаике, коммунизм оставался продолжением просветительского начала 1789 года: человек должен преодолевать историю, быть творцом своей истории. заявил однажды, что под Сталинградом столкнулись две гегелевские школы, он мог бы добавить, что столкновение произошло между двумя концепциями эпохи Просвещения.

Тот же Руссо при сопоставлении с Вольтером и другими энциклопедистами и просветителями выступает диссонансом, поскольку для него человек – это природное существо, и он должен вернуться к своей природе, чтобы достичь архаических благ. Все остальные просветители во главе с Вольтером и Дидро считали человека носителем истории и цивилизации. На протяжении всего XIX века развитие человечества в плане философском, мировоззренческом воспринималось в этом понимании субъекта как носителя истории, преобразующего и подчиняющего себе природу. В этом и состоит «дух 1789 года».

Этот вопрос, в свою очередь, имел и чисто теоретическое продолжение для понимания возможности нового в искусстве. Спор о старых и новых (1675 год) во французской интеллектуальной истории возник в связи с излишне верноподданническим докладом Перро на заседании Французской Академии, в котором он объявил эпоху «Короля-Солнца» превышающей все известные классические образцы. Классицисты (а среди них теоретик поэзии Буало и приверженцы «логики Пор-Рояля») посчитали такое превозношение современности неправомерным. Ещё долгое время две крайности – ориентация на древность и презентизм, предпочтение современности, - оставались двумя полюсами европейской культуры.

В целом в своей чисто философской части Просвещение нельзя признать чем-то выдающимся, гораздо важнее его идеология, о которой сказано выше. Упование Декарта на «естественный свет» сменилось здесь надеждой на здравый смысл человека, что как показывает европейская история от времени Французской революции и до наших дней, явно недостаточно.

Глава VI. Кант и кантианство

Сочинения. В 6 тт. М, 1963—66; Трактаты и письма. М., 1980; Сочинения. В 8 тт. М.: ЧОРО, 1994.

Кант: pro et contra – СПб., 2005.

Асмус Кант. — М.: Высшая школа, 2005.

Библер — Галилей — Кант. М., 1991.

Бородай и теория познания. М., 1966.

Гулыга , 2-е изд. М., 1981.

Жизнь и учение Канта. СПб., 1997.

, Нарский познания Канта. М., 1991.

. Взаимодополнительность морали и права. М., 1992.

Словарь терминов Канта. Казань, 1913.

История новой философии. СПб., 1910, т. 4-5: Иммануил Кант и его учение.

6.1. Кант и судьбы европейского Просвещения

Анализу просвещенческих истоков современного технологического общества была посвящена работа Диалектика Просвещения (1947) Т. Адорно (1и М. Хоркхаймера (). Авторы переосмысливают путь разума, начиная с Ксенофана, который видел в рационализации мира средство его подчинения человеку. Программу Просвещения по расколдовыванию мира – свергнуть воображение через знание, - следует считать после ужасов двух мировых войн невыполненной и невыполнимой: "Просвещение в самом широком смысле прогрессивного мышления преследовало цель избавить людей от страха и сделать их господами. Но наконец-то просвещённая планета воссияла под знаком триумфирующего зла"[84]. Отдельный субъект растворяется в управляемом мире. Начало такому положению вещей по мнению этих авторов, дала критическая философия Иммануила Канта (1724 – 1804).

Кант вообще сделался любимой мишенью критиков Просвещения и Модерна как такового. Именно поэтому необходимо напомнить о понимании проекта Просвещения самим философом, которое он выразил в знаменитой статье Ответ на вопрос: Что такое просвещение? (1784): «Просвещение - это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине — это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого»[85].

Поэтому девиз человека Просвещения - Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом! Только боязнь и собственная лень мешает внешне независимым людям следовать этому девизу в повседневной жизни и в своих устремлениях. Слова Канта всегда современны: «Ведь так удобно быть несовершеннолетним! Если у меня есть книга, мыслящая за меня, если у меня есть духовный пастырь, совесть которого может заменить мою, и врач, предписывающий мне такой-то образ жизни, и т. п., то мне нечего и утруждать себя. Мне нет надобности мыслить, если я в состоянии платить; этим скучным делом займутся вместо меня другие»[86].

Здесь Кант мог бы вспомнить платоновский миф о пещере, поскольку также считает, что лишь немногим удалось благодаря совершенствованию своего духа выбраться из состояния несовершеннолетия и сделать твердые шаги. Что касается не личного, а уже общественного освобождения, то оно возможно только в плане политическом и социальном, но и это не гарантирует общество от впадения в новые заблуждения и приобретение новых предрассудков - никогда нельзя посредством революции осуществить истинную реформу образа мыслей. Истинная свобода – не социальная, но духовная свобода пользоваться собственным разумом.

При этом Кант не делает никакого кумира из «прав человека» и «свободы совести», считая полезным в некоторых случаях ограничение тех и других: «Публичное пользование собственным разумом всегда должно быть свободным и только оно может дать просвещение людям. Но частное пользование разумом нередко должно быть очень ограничено, но так, чтобы особенно не препятствовать развитию просвещения». В случае опасности для существования общества как целого, «для некоторых дел, затрагивающих интересы общества, необходим механизм, при помощи которого те или иные члены общества могли бы вести себя пассивно, чтобы правительство было в состоянии посредством искусственного единодушия направлять их на осуществление общественных целей или по крайней мере удерживать их от уничтожения этих целей. Здесь, конечно, не дозволено рассуждать, здесь следует повиноваться»[87].