История философии европейского модерна (стр. 8 )

Человек является злым по природе (при этом Кант не акцентирует здесь возникновение такого положения только после прародительского грехопадения, а не в силу замысла благого Творца), так как сознает моральный закон и тем не менее принимает в свою максиму отступление от него. Сказать, что человек зол от природы означает сказать, что эта склонность проявляется в нём в противных закону максимах произволения.

Религия есть то, что пытается эти макимы ликвидировать, при этом для Канта есть только одна истинная религия, но могут быть различные виды веры. Более того, «для многих церквей, отделившихся друг от друга ввиду особенностей их веры, все-таки может существовать одна и та же истинная религия. Поэтому уместнее (как это по большей части и делается) говорить: этот человек той или этой (иудейской, магометанской, христианской, католической, лютеранской) веры, чем говорить, что он исповедует ту или иную религию… И так называемые религиозные распри, которые столь часто потрясают мир и заливают его кровью, никогда не представляли собой ничего другого, кроме разногласий из-за церковной веры. А угнетенный жаловался, собственно, не на то, что ему мешают принадлежать к его религии (ибо этого не может сделать никакая земная сила), но на то, что ему не позволяют публично следовать его церковной вере»[114].

Это кантовское противопоставление религии и церковной веры стало аксиоматичным в современной философии религии, отталкивающейся в своих дефинициях именно от этого кантовского труда.

Весьма показательны следующие слова философа – как на фоне современных ему отношений римо-католицизма и протестантизма, так и на фоне нашей секулярной эпохи: «Если же церковь, как это обычно бывает, выдает себя за единственно-всеобщую (хотя она и основывается на особой вере откровения, которой как исторической никогда нельзя требовать от каждого), то тот, кто не признает этой ее (особой) церковной веры, объявляется церковью неверующим и возбуждает к себе самую искреннюю ненависть. Тот, кто лишь отчасти (и в несущественном) отклоняется от этой веры, называется лжеверующим, и от него по меньшей мере отворачиваются, как от чего-то заразного. Если же, наконец, он принадлежит к той же церкви, но уклоняется от нее в существенном (в том, что считается таковым) для ее веры, то он именуется - особенно, если он распространяет свою лжеверу, - еретиком и, подобно мятежнику, подлежит наказанию как внешний враг; он будет отлучен от церкви через анафему (такую же, какую римляне произносили над теми, кто против воли сената переходили Рубикон) и предан всем адским богам… Если церковь, которая выдает свою церковную веру за общеобязательную, должна называть католической, а та, которая оберегает себя от подобных притязаний со стороны других (хотя сама, если бы могла, часто была бы не прочь сделать то же самое) называется протестантской церковью, - то внимательный наблюдатель сможет обнаружить лишь несколько прославленных примеров протестанствующих католиков и, напротив, гораздо больше отталкивающих примеров архикатоличествующих протестантов. Первые выходят из людей с широким образом мышления (хотя он и не свойствен их церкви), последние же, напротив, своей ограниченностью очень сильно отличаются от них, но отнюдь не к своей выгоде»[115]. При этом соотношение религии и церковной веры для Канта очевидно: церковная вера имеет своим высшим истолкователем чистую религиозную веру.

Здесь Кант вполне верен своему пиетистскому воспитанию, ведь для него не существует никакой нормы церковной веры, кроме Писания, и никаких других ее истолкователей, кроме чистой религии разума (для всего мира) и библейской учености (касающейся исторической стороны Писания, знание которой необходимо для того, чтобы превращать церковную веру для данного народа и в данное время в определенную, устойчиво сохраняющуюся систему).

Только постепенный переход церковной веры к единодержавию чистой религиозной веры есть, согласно Канту, приближение царства божьего. Что касается конфессиональных отличий, то для спасения конкретного человека они не имеют значения, поскольку для кантианства моральная восприимчивость и человеческое достоинство уже являются душеспасительными. Такая душеспасительная вера заключает в себе два условия надежды человека на спасение: она может совершенные человеком поступки превратить в правовом отношении (перед божественным судьей) не бывшими и служит основой начало новой жизни человека в соответствии с его долгом. «Первая вера есть вера в искупление (в расплату за свою вину, избавление, примирение с Богом), а вторая - в то, что есть возможность стать угодным Богу в дальнейшем благом образе»[116], - говорит Кант.

Философ определяет религию как восприятие всех наших обязанностей в смысле божественных заповедей. При этом рационалист сперва рассматривает сам долг и лишь потому признаёт его божественной заповедью, а тот, кто признаёт моральный императив за заповедью в силу её божественного происхождения, отстаивает важность религии откровения.

Кант предлагает называть религию, передающую свои догматы без искажений на все времена, «священным достоянием, вверенным надзору учёных». Поскольку признание догматического учения и есть вера, то христианство следует рассматривать как принимаемую каждым свободно чистую веру разума и, одновременно, как заповеданную веру откровения. В качестве такой учёной веры христианство исповедует принцип историцизма, а лучшими учёными должны быть сами клирики: «В христианском учении об откровении отнюдь нельзя начинать с безусловной веры в откровенные (от разума сами по себе скрытые) положения, а ученое познание не должно следовать за ней только как защита от наступающего врага, ибо иначе христианская вера была бы не только fides imperata, но даже servilis. Ее, следовательно, нужно постоянно изучать, по меньшей мере, как fides historiсe elicita, т. е. ученость должна быть в ней, как в откровенном вероучении, не арьергардом, но авангардом, и немногочисленные ученые толкователи Писания (клирики), которые тоже не могут быть совсем свободны от мирского суемудрия, должны увлечь за собой длинную вереницу неученых (мирян)»[117].

Неслучайно ещё в первой своей Критике Кант пишет ставшие знаменитыми слова о том, что ему пришлось возвысить, тем самым устранив, знание, чтобы дать место вере.

6.8. Рецепция кантианства

В точном смысле слова Кант не оставил учеников. Работа над осмыслением его критицизма и её места для всей истории философии неизбежно столкнулась с попытками переосмыслить кантовское наследие в свете нового дня. Такая переоценка была неизбежна в связи с вопросом о месте кантианства на фоне последующих мыслителей немецкой классической философии – от Фихте до Шопенгауэра. Основные принципы неокантианской интерпретации “Критик” Канта, сложившиеся к 60-м годам XIX века в Германии, гласили, что 1) вся философия - только лишь гносеология, 2) онтология не может быть наукой, 3) познание зависит от априорных норм.

Акцентированием “учения о ценностях” или аксиологии Баденская школа неокантианства отличается от Марбургской. Её глава Вильгельм Виндельбанд (1считал философию необходимой лишь в качестве учения об общезначимых ценностях, воплощённых в истории. Поэтому “органоном философии” являются именно исторические науки, которые делятся на номотетические (говорят о действительности с точки зрения всеобщего) и идиографические (рассматривают неповторимое и единичное). Что касается гносеологии, то человек познаёт не сами предметы, а (в полном соответствии с кантианским учением об условиях познания) правила соединения представлений о них. Критерием таких правил и являются ценности (истина, благо, красота и святость). Генрих Риккерт (1, в свою очередь, объявил ценности нормативным подходом к реальности или миру артефактов. Единственное место, где мы можем наблюдать соотнесённость единичных земных явлений с ценностями – культура, которая только и может быть предметом исторических наук. В числе этих исторически воплощённых ценностей - истина, красота, безличная святость, нравственность, счастье и личная святость.

Теоретическая особенность Марбургской школы – отбрасывание вещи-в-себе” как конструируемой реальности, поскольку для этих неокантианцев не само по себе ощущение реальности является первичным, но то, что задано самим нашим познанием. Как указывает Герман Коген (1, наше знание есть некий символ, возникающий из чувственных восприятий, ощущений и априорных способностей рассудка. Мы не воспринимаем мир, а сами конструируем его, а то, что называется реальностью – неуловимо и всё, что мы можем сказать о реальности - продукт нашего собственного о ней представления.

Марбургская школа выработала отношение к Канту как к философу, заложившему представление о человеческом разуме/субъекте как творце реальности (неслучайно именно это направление неокантианства было так популярно в русской культурной среде начала XX века – срв. Охранную грамоту Пастернака). Пауль Наторп (1у Канта позаимствовал конструирование субъекта познавательной деятельности. Сами творческие начала, считает Наторп, разума были Канту неизвестны, но успехи науки в XIX веке доказали, что разум обладает такими синтетическими творческими возможностями, которые делают сознание самовозрастающей сущностью. Вслед за ним Эрнст Кассирер (1видит особенность человеческой культуры в том, что она символична (Homo Sapiens = Homo Symbolicus). Человек имеет дело с символами вещей, а не с ними самими. На этой основе Кассирер развивает “философию символических форм”: мифа, языка, религии и науки.

При первом же своём знакомстве с Кантом русская религиозная философия выработала резкую неприязнь по отношению к его учению о религии и гносеологическому минимализму. Немногочисленные русские кантианцы указывали на положительные стороны его учения: «Кант показал, что истинная наука невозможна без обосновывающих её умозрительных, опыт предупреждающих, априорных положений… Наука не может слагаться из одних эмпирических обобщений; она начинается только тогда, когда факты опыта прошли перед судом высших начал, достоверность которых для нашей мысли не зависит ни от каких эмпирических данных»[118].

Действительно научное познание возможно лишь для тех предметов, которые доступны математическому и механическому анализу. Мир пространственно-наглядный доступен для изучения, а значит, памятуя декартовский дуализм, психология не может входить в антропологию. Чистой наукой в собственном смысле, по Канту, оказывается возможной только способные подвергнуться математическому анализу. Карикатурным примером такого вторжения точных наук в гуманитарную сферу могут служить в равной степени «Новая хронология» Фоменко-Носовского или неумеренные попытки протестантских фундаменталистов привлечь на свою сторону геологию и физику в вопросах, связанных с креационизмом.

Традиционно негативно относящаяся к Канту русская философская мысль всё же ёва отдаёт ему должное. Именно Кант, считает русский мыслитель всеединства, поднял общий уровень философского мышления, поскольку основной вопрос гносеологии поставлен им на новую почву и в принципе решен удовлетворительно. Именно Кант сделал навсегда невозможным в философии наивное признание пространства и времени за самостоятельные реальности или за готовые свойства вещей и утвердил безусловный примат практического разума или нравственной воли, как предваряющего условия должной действительности. Кант создал чистую или формальную этику, как науку столь же достоверную, как чистая математика.

Но главное в том, что именно Кант своим диалектическим разбором старой догматической метафизики освободил человеческий разум от грубых и недостойных понятий о душе, мире и Боге. Более того, своей критикой псевдорациональной схоластики в области теологии он оказал истинной религии услугу, в значительной степени искупающую односторонность его собственного морально-рационалистического толкования религиозных фактов[119]. 

Кантовский гносеологический пессимизм попытались преодолеть классики немецкой философии, следующие за Кантом – Фихте, Шеллинг и Гегель. Все они, признавая значение кантианства, пытались, тем не менее, предложить собственные варианты его усовершенствования.

Глава VII. «Наукоучение» Фихте. Шеллингианство

-Г. Сочинения: В 2-х тт. СПб., 1993.

-Г. Речи к немецкой нации. СПб., 2009.

Об отношении изобразительных искусств к природе // Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1934; Философия искусства. М., 1966; Сочинения. В 2-х тт. М, 1987-89; Идеи к философии природы. СПб., 1998; Ранние философские сочинения. СПб., 2000; Философия откровения. В 2 тт. СПб., 2000 – 2002.

Берковский в Германии. Спб., 2001.

Вышеславцев Фихте. М., 1914.

Гайденко Фихте и современность. М., 1979.

Романтическая школа. Вклад в историю немецкого ума. СПб., 2006.

Гулыга классическая философия. М., 1986.

Гулыга . М., 1984.

Жирмунский романтизм и современная мистика. Спб., 1996.

Лазарев . М, 1976; Он же. Философия раннего и позднего Шеллинга. М., 1990.

Философия Фихте в России. СПб., 2000.

История новой философии, т. 7. СПб., 1905.

Фридрих Шеллинг: pro et contra. Творчество Фридриха Шеллинга в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. СПб., 2001.

7.1. Субъект в наукоучении Фихте

Фихте и Шеллинг оказали значительное влияние на становление и развитие русской мысли. Влияние Фихте меньше и относится к началу 20 века, когда в связи со столетием со дня смерти появился интерес к нему. Из Шеллинга вышла вся русская философия, как из гоголевской «Шинели» русская литература. Он – автор, который инициировал становление славянофильства в России.

Иоганн Готлиб Фихте () начал с удачной литературной мистификации: когда Кант издал свои первые две Критики, то от него ждали «критику» религии, но вместо этого Кант занялся эстетикой и написал «Критику способности суждения». Пока еще «Критика способности суждения» не вышла в свет, в 1791 году появляется анонимная работа Опыт критики всякого откровения, авторство которой молва приписала кенигсбергскому мыслителю, однако выяснилось, что Кант такого сочинения не писал и авторство принадлежит Иоганну Готлибу Фихте, до этого никак не проявлявшегося на философском поприще, но бывшего домашним учителем в Цюрихе. Тем самым Кант сделал ему рекламу, когда объявил имя автора, получившего в своё время богословское образование в Йенском и Лейпцигском университетах.

До знакомства с Кантом Фихте долгое время оставался спинозистом; критическая философия помогла ему найти в сфере нравственности объяснение возможности отрицаемой Спинозой свободы воли при сохранении необходимости.

Будучи профессором в Йене, Фихте публикует в 1794 году свою программную работу «Основа общего наукоучения». Вся философия Фихте носит название «наукоучение», так как для него философия трактует не о предметах, как прочие науки, а является наукой вообще и для Фихте наукоучение есть синоним слова философия. Когда во второй половине XX века произошёл знаменитый «спор о последнем основании» (дальше которого нельзя идти, на котором держится вся философия и все здание науки), то эта дискуссия отвечала именно замыслу Фихте – дать важнейшие основоположения общего наукоучения.

В 1799 году, после обвинения в атеизме, вызванного статей Фихте Об основании нашей веры в божественное мироправление, философ перебирается в Берлин, где с перерывами, вызванными перипетиями наполеоновских войн, читал лекции до самой смерти.

Фихте первым в немецкой философии вводит знаменитую триаду: тезис – антитезис – синтез, которая будет потом активнейшим образом использоваться Гегелем. Для него тезис – это «эго», «я» человека. Отсюда тезис: «я»=«я». Это аксиома как нашего сознания, так и логическая, поскольку отражает закон тождества. Фихте соединяет декартовский принцип cogito и кантовский критицизм.

Антитезис (как и у Канта) должен быть противоположен тезису: «я» не равно «не я». Также, как и в тезисе, здесь мы имеем дело как с реальностью нашего сознания (воспринимаемые им объекты, отличные от нашего Я), так и с логическим мышлением (закон противоречия).

Какой должен быть синтез? Как снять эту противоположность?

Фихте говорит о том, что «Я» и «не Я» взаимно ограничивают друг друга и, соответственно, взаимно определяют друг друга: «При рассмотрении установленного положения: Я полагает себя как определяющее не-Я, мы могли бы действовать так же, как поступали при рассмотрении вышеупомянутого положения: Я полагает себя как определенное через не-Я. И в этом положении, как и в том, содержатся многочисленные противоположности; мы могли бы их отыскивать, их синтетически объединять, затем опять синтетически объединять возникшие в силу такого синтеза понятия»[120].

Если для докантовской философии внешний мир объектов (не-Я) был просто метом приложения познавательных способностей Я, то после появления критической философии следует говорить о взаимовлиянии познающего субъекта и познаваемого объекта, Я и не-Я. Количественная (не качественная) разница между ними приводит, по мысли Фихте, к близости объектов не-Я нашему сознанию в Я.

Ещё Платон обсуждает знаменитую проблему: если есть некое единое начало, то как оно может существовать? Оно может существовать, если есть противоположность этому началу, когда есть некое иное для этого начала. Весь диалог Платона Парменид – это сопоставление всех вариантов тех выводов, которые из этого положения вытекают: Одно и иное, единица и ее противоположность, может ли Одно бытийствовать без этого иного, этого отражения, может ли существовать иное без этого одного.

Фихте ставит ту же самую проблему: если есть человеческое «я», должна быть его противоположность – там, где «я» не равно «я». Как преодолеть эту противоположность? То и другое взаимодействуют в синтезе; что касается тезиса, то он гласит у Фихте: ««Я» изначально просто полагает свое собственное бытие. Оно должно выразить то деяние, которое не встречается и не может встречается при эмпирической заданности нашего сознания, а, наоборот, лежит в основе всякого сознания, только и делая его возможным». Любое знание предполагает наличие «я», которое имеет это знание. Второе законоположение следует из закона противоречия: «я» не есть «я», «я» противостоит «не я». Поскольку на этом останавливаться невозможно, то синтез состоит в том, что они отрицают друг друга лишь частично, они только взаимно ограничивают друг друга. Поэтому третье основоположение (синтез) гласит: «В Я я противопоставляю делимому Я делимое не-Я»». Тем самым у Фихте объективность лишь кажущаяся, на самом деле кроме абсолютного субъекта («Я») в мире вообще ничего нет. Здесь Фихте пытается решить ту же проблему, что и Кант: как возможно всякое знание? Для Фихте знание прирастает путем диалектики, путем сочетания тезиса и антитезиса в синтезе. Здесь он снова выступает предшественником Гегеля.

Поскольку Фихте пытался строить свое наукоучение как охватывающее все стороны человеческого бытия, оно должно было затронуть и этику, как это сделал и Кант. В 1798 году он пишет работу под названием Система учения о нравственности. В отличие от Канта, который формулировал категорический императив, Фихте считает, что поступок является нравственным, если в его основе лежит преодоление зависимости «я» от природы. Для него принцип нравственности заключается в идее, что «я» должно определять свою свободу и без всяких исключений в соответствии с понятием самостоятельности.

Основой поступка выступает нравственное влечение, например в случае необходимости утоления голода, которое в обычной ситуации не может быть оценено в категориях нравственного или безнравственного. Поступая каким-то образом, человек определяет себя по отношению к долгу. Пытаясь корректировать учение Канта, Фихте меняет формулировку категорического императива на следующую: Всегда поступай, руководствуясь своей убежденностью в своем долге. За такое отсутствие связи с законодательством русские правоведы (П. Новгородцев, И. Ильин и др.) критиковали Фихте, т. к. и долг может быть понимаем по-разному.

Ещё в 1796 году Фихте писал в работе Основа естественного права о том, что разумное существо не может осуществить себя, не считая себя способным к свободной деятельности. Только сознание моей свободы может быть основой моего проявления в мире. Начиная с 1806 года и до своей смерти, во время наполеоновской оккупации, Фихте произносил и печатал так называемые «речи к немецкой нации», в которых призывал бороться с французскими оккупантами, а также закладывал теорию будущего немецкого рейха – и это в те же года, когда Гегель называл Наполеона «мировым духом на коне». Для Фихте же важен не Мировой дух в его проявлениях, но Бог как единое бытие, чья абсолютность гарантирует принцип единства в этом мире.

В своём нравственном учении Фихте не забывает, как и вся немецкая философия, о праве, которое выступает условием существования этики. Совесть и её приказы выше права, которое имеет дело лишь с поступками, а не их причиной и намерениями. В то же время, как существо свободное и живущее в мире таких жен свободных существ, человек проявляет свою свободу в том, что не мешает развитию других организмов, причем равно душевному и телесному (этим Фихте думал преодолеет картезианский дуализм).

Как и у Канта, на пути к осознанию своей свободы человек преодолевает понимание счастья как стремления к наслаждению. Двигаясь по пути свободного нравственного совершенствования, человек своим Я преодолевает косность не-Я, природы, хотя полное освобождение от последней, разумеется, невозможно в нашей реальности. Однако тот, кто разумно следует долгу, способен преодолеть влияние аффектов и трансформировать нравственную природу своего Я.

7.2. Натурфилософия Шеллинга и немецкий романтизм

В отличие от Канта, Гегеля или Фихте Шеллинг () – это, прежде всего, живой человек с холерическим темпераментом, экстраверт, увлекающийся, оставивший после себя массу сочинений, издание которых при жизни так и не смог довести до конца. Поступив в возрасте пятнадцати лет в Тюбингенский университет, он получил от своих наставников характеристику «скороспелого таланта», что соответствовало действительности – уже в девятнадцать лет он пишет первые сочинения о Фихте, герменевтике библейского текста и модной критической философии. Его соучениками по Тюбингену были Гегель и поэт Гельдерлин, названный Хайдеггером самым близким к бытию в немецкой поэзии. По словам исследователя немецкого романтизма Рудольфа Гайма, «Гегель и Гельдерлин разделяли горячее сочувствие Шеллинга к юной французской свободе, к гуманизму греков, к освободительным подвигам немецкой критики и философии. Но именно самый молодой из трёх университетских друзей, Шеллинг, первый сумел придать этому направлению умов научную основу и вывести из него результаты, применимые к теологической сфере»[121].

В круг немецких поэтов-романтиков молодого гения ввёл Гёте, доставив Шеллингу (в двадцать три года!) место профессора в Йенском университете (в 1гг.). Естественно, здесь Шеллинг познакомился с братьями Шлегелями, а муза всех романтиков Каролина Шлегель стала его супругой. Её смерть в 1809 году изменила не только характер (с этого времени практически прекратились его публикации, сменившись чтением больших курсов лекций), но и содержание философии Шеллинга – потрясённый кончиной жены, Шеллинг оставил юношеское вольнодумство и обратился к вопросам синтеза философии, религии, искусства и истории. Вся последующая его биография связана как раз с теми университетскими кафедрами, на которых он читал эти лекции – в Вюрцбурге, Мюнхене, Эрлангене и Берлине.

Изначально являясь учеником Фихте, под влиянием работ Бёме Шеллинг переходит к натурфилософии. Вся его философия очень четко делится на две части: период до десятых годов XIX столетия и то, что он создаёт после этого – вплоть до своей смерти. В первый период Шеллинг пантеист, его не волнуют религиозные вопросы, для него интересна природа, ее связи. Но в 1811 мы видим уже другого Шеллинга, автора произведений, которых от него никто не ожидал: «Философия мифологии» и «Философия откровения» (лекции, читавшиеся в Берлине в последний период жизни).

Ранний Шеллинг называет свою систему натурфилософией, для которой самосознание есть высший принцип знания. Здесь, как и у Фихте, природа – это абсолютная продуктивность. Шеллинг пишет в сочинении «Система трансцендентального идеализма»: «Есть некий поток, который благодаря сопротивлению находящихся в нем предметов создает водоворот, ведь обратное течение в этом водовороте возникает благодаря силе самого потока; обе силы противодействия сохраняются в постоянном обновлении, поэтому вся природа одушевлена продуктивной жизнью, как этот поток».

Нет природы неорганической, даже то, что мы называем этим именем, есть жизнь дремлющая. В такой системе трудно говорить о творении, здесь можно в лучшем случае говорить о деизме, при котором природа сама рождает все свои формы. В природе Шеллинга идет эволюция, в ходе которой низшие формы поднимаются до высших и в то же время вся природа в целом содержится в вечном Абсолюте (выступающий у Шеллинга и как личный Абсолют, и как абстрактная идея).

В кантианском провозглашении «вещи-в-себе» Шеллинг видит несовместимость её со свободой, ведь нам противостоят вещи, обладающие независимостью, а свобода возможна лишь при выведении объекта из субъекта, как это и делал Фихте.

Начиная с 1801 г. Шеллинг разрабатывает т. н. философию тождества. Главное положение этой философии: «Все, что есть, - есть в самом себе Единое». Здесь сразу напрашиваются аналогии с русской философией всеединства Соловьева, с предшествующей традицией (Бёме, Николай Кузанский, вплоть до Прокла и Плотина). Русская философия почерпнёт у Шеллинга это представление об абсолютном тождестве, где имеющиеся противоположности неактивны, безразличны в смысле своего движения. Если у Фихте – синтез противоположностей, то у Шеллинга, скорее, неразделённое имеющимися противоположностями единство.

В этом интересе Шеллинга к проблемам тождеств нельзя не видеть увлечения им идеями йенских романтиков, отразившегося на философии искусства. Одним из главных понятий романтиков (особенно у Ф. Шлегеля) стала ирония, процветавшей на почве утверждения относительности всяких истин. Романтизм выступает как антитеза Просвещению, в котором действуют массы, а не свободный гений, за права которого боролись романтики.

О религиозной сущности романтизма хорошо сказано в повести русского философа Алексея Лосева «Трио Чайковского». Его герой рассуждает следующим образом: «Романтизм - явление протестантское и притом северное. Только север со своими тонкими, матовыми красками, со своими уходящими вдаль туманными ландшафтами, со своими сдержанными, но зато проникновенными настроениями - смог стать родиной романтизма и музыки... Но музыка и романтизм невозможны там, где субъект слишком огромен, где объект слишком насыщен смысловым содержанием, где все бытийные ценности ещё нетронуто покоятся в недрах абсолютной объективности. С чистой музыкой несовместима не только античность, античное язычество, поскольку оно исповедует пластический космос, в котором человеческий субъект лишь одна из многочисленных и сравнительно менее важных его эманаций. С чистой музыкой несовместимо и средневековое христианство, то есть православие и католицизм»[122].

Такая несовместимость проявляется, например, в трагедии соученика Шеллинга Гельдерлина «Смерть Эмпедокла», представляющей собою языческую интерпретацию христианства. Известно, что в не написанной Десятой симфонии Бетховена предполагались тематические сопоставления Вакха и Христа. Отсюда недалеко уже было и до Ницше с его противопоставлением Христа и Диониса.

Мировая душа (присутствовавшая в разных вариантах этого понятия практически у всех писателей-романтиков) является гарантом жизни всей природы и единства её элементов, их взаимодействия. Изучая полярные силы, действующие в природе (и называя это умозрительной физикой), натурфилософ видит постоянный процесс становления, отказываясь воспринимать природу как нечто статичное, готовое к расчленению и научному анализу.

7.3. Поздняя философия Шеллинга

В 1809 г. Шеллинг пишет сочинение, которое будет готовить его к периоду религиозных вопросов, «Философские исследования о сущности человеческой свободы». Человеческая свобода – это способность к добру и злу. На вопрос о том, как возможно зло, по Шеллингу можно ответить только то, что разлад, т. е. возможность зла, заключен уже в самом Боге – это различие между собственно Его существованием и основой этого существования, которую Бог содержит в Себе и которая есть природа в Боге - неотделимая от Него, но всё-таки отличная от Него сущность.

Поскольку все сотворенное идет от Бога, но от Бога отличается, начало творения должно заключатся в том, что Он не есть Сам, т. е. в Его основе. Здесь Шеллинг ставит старую философскую проблему том, является ли творение обязательным для Бога? Этот вопрос будет также потом поставлен в русской софиологии. С точки зрения катафатики нужно отвечать положительно, поскольку в Символе веры мы называем Бога Творцом. Теоретически можно представить, что это качество является акцидентальным, т. е. не обязательным для Бога. Но эта точка зрения возможна только если нет нас самих. Поскольку мы есть, мы не можем мыслить Бога иначе как Творцом. Нет такого наблюдателя, который мог бы ответить, что было до сотворения мира.

Шеллинг подходит к этому вопросу по-иному, для него неважно является ли творение обязательным качеством Божества, важно то, что есть Бог в самом себе, как сказал бы Кант, а есть Его проявления вовне. Внутрибожественная жизнь есть то, что непричастно внешнему проявлению, творению. Вовне – это то, что связано с творением. Шеллинг считает, что темное бессознательное начало (основа) есть нечто бесформенное, как произвол, который должен быть преобразован в свет существование. В то время как в Боге оба существенные признака неразрывны, у человека они отделены друг от друга, в чем и заключается возможность появления добра и зла. В Боге Шеллинг не может точно «фиксировать», где заканчивается Его основа и проявление. У человека эти два начала отделены друг от друга, поэтому он может выбирать между добром или злом. Поскольку в человеке, считает Шеллинг, как в возникшем из основы, есть относительно независимое от Бога начало, то он свободен творить добро или зло; зло возникает не из основы самой по себе, а когда воля человека отрекается от света. Если Кант считал в сократовском духе, что зло – это неумение следовать долгу, от незнания, то Шеллинг говорит, что проблема в свободной воле человека: если воля человека отречется от добра, то она склоняется ко злу. Только отрекаясь от своей самости, своей эгоистичной индивидуальности, человек может преодолеть зло. Свободно выбирая добро, человек тем самым утверждается в собственном бытии.

В своей самой поздней философии, когда он был приглашен в берлинский университет после преподавания во Франкфурте и Мюнхене, Шеллинг в лекциях по философии откровения (читавшихся с 1831 года) различает негативную и позитивную философии. Под негативной философией Шеллинг имел в виду гегелевскую систему. Негативная философия рассматривает то, что дано исключительно мышлением, а позитивная соотнесена с реальной жизнью, тем самым разум ограничивает себя, поскольку предполагает данную только в опыте действительность.

По своему общефилософскому содержанию философия откровения совпадает с позитивной философией. В отличие от негативной (которая, подобно гегельянству, насквозь панлогична и потому полна рациональных схем), позитивная философия познаёт мир в его реальности. Для этого она более доверяет интуиции, чем рассудку, а интуитивное познание напрямую связано с художественным гением и откровением. Они и составляют предмет философии мифологии и философии откровения, которые и завершают творческую эволюцию шеллингианства.

Элементарная богословская оценка заставляет квалифицировать философию откровения позднего Шеллинга как модализм, так как для него Божественные ипостаси есть основные моменты (потенции) Божественного бытия. В этом бытии Лица Троицы – моменты самонахождения Бога и Его нахождения в сознании человека – первоначально наивном (природная религия на мифологической стадии), а затем в положительной христианской религии откровения.

В истории эта религия проходит периоды, символически связанные для Шеллинга с именами апостолов – единство Церкви в эпоху апостола Петра (она же эпоха Бога Отца), её антитеза в идее эпохи апостола Павла (Бога Сына) и грядущая эпоха апостола Иоанна, синтезирующая в Святом Духе две предшествовавшие.

«Христианство, - говорит Шеллинг, - уготовано от основания мира оно представляет собой лишь осуществление той мысли, которая уже осуществлена во взаимоотношениях самих мировых начал. Вне этого порядка не может быть никакого спасения, мы должны сообразоваться с ним, покориться ему»[123].

Когда Шеллинг объявил свой новый курс о философии откровения в Берлинском университете, он сумел собрать мыслителей совершенно противоположных направлений. В одно время и в одной аудитории его слушали родоначальник экзистенциализма Серен Киркегор, Энгельс, русский анархист Михаил Бакунин и русский славянофил Иван Киреевский. Все они по разным причинам были разочарованы этими лекциями Шеллинга, в которых им не хватало радикальности – социальной (для Энгельса и Бакунина) или религиозной (для Киркегора и Киреевского).

Тем не менее, сама постановка Шеллингом вопроса о возможности «легального» с точки зрения специфики философского языка разговора на богословские темы – освежила и оздоровила интеллектуальный пейзаж Европы первой половины XIX столетия, не говоря уже о том влиянии, которое оказала его мысль на становление русского славянофильства.

Глава VIII. Гегель и гегельянство

Гегель сочинений. В 14-ти тт. М.-Л., ; Эстетика. В 4 т. М., 1968 – 1973; Работы разных лет. В 2 т. М., 1; Философия религии. В 2 т. М., 1975 – 1977.

Гегель, его жизнь, сочинения и учение, полутом 1, 2 изд. М.—Л., 1933; полутом 2. СПб., 1903.

Ильин Гегеля как учение о конкретности Бога и человека, т. 1—2. М., 1918.

Бакрадзе и метод философии Гегеля. Тб., 1958.

Овсянников Гегеля. М, 1959.

Быкова логики и тайна субъективности. М., 1996.

Гулыга классическая философия. М., 1986; Гегель. М., 1970.

Гайм Рудольф. Гегель и его время. СПб., 2006; Романтическая школа. Вклад в историю немецкого ума. СПб., 2006.

Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука, 2003. 

Образ абсолюта в философии Гегеля и позднего Шеллинга. М., 2009.

Мотрошилова Гегеля к «Науке логики». М., 1984.

Молодой Гегель. М., 1984.

Разум и революция. М., 2000.

Перов по истории классической немецкой философии. СПб., 2010.

Гегель в России. СПб., 2007.

8.1. Ранние теологические сочинения и «Феноменология духа»

Величайший философ Модерна и, в каком-то смысле, его вершина, Гегель () начинал свой путь с изучения богословия в Высшей школе евангелического богословия в Тюбингене, где его однокурсниками были поэт Гельдерлин и Шеллинг. По её окончании, как и многие иные молодые философы, не исключая даже Канта, некоторое время работал домашним учителем, не прерывая занятий античной классикой и богословием, результатами чего явились работы «Народная религия и христианство», «Жизнь Иисуса» и «Позитивность христианской религии», «Дух христианства и его судьба» (все – между 1792 и 1799 гг.).