История философии европейского модерна (стр. 7 )

1. Онтологическое доказательство содержит в себе логическое противоречие в силу того, что требует неоправданного перехода от «истины разума», требующей существования Творца, к «истине факта», не могущего, согласно Канту, опытно такое существование подтвердить (как обозначил бы эту проблему модернизировавший вслед за Декартом данное доказательство Ансельма Кентерберийского Лейбниц). Говоря языком логики, пропозиция, утверждающая существование чего-либо, может быть только синтетической. Из необходимости существования обладающего высшим совершенством Существа нельзя получить реальное Его существование.

2. Космологическое доказательство строится на представление об абсолютной необходимости существования причины видимого мира, включающего и моё собственное в нём пребывание. Однако причинно-следственные связи – характеристика лишь нашего опытного мира, к тому же, здесь кроется та же логическая ошибка, что и в онтологическом аргументе, к которому на самом деле сводится и всё космологическое доказательство.

О невозможности космологического доказательства Кант пишет так: «Попытка извлечь из совершенно произвольно построенной идеи существование самого соответствующего ей предмета была чем-то совершенно противоестественным и представляла собой лишь нововведение школьного остроумия. В действительности этот путь никогда не был бы избран, если бы разум до этого не испытывал потребности допустить для существования вообще что-то необходимое (дальше чего можно было бы не идти при восхождении) и если бы он не был вынужден, так как эта необходимость должна быть безусловной и a priori достоверной, искать понятие, которое по возможности удовлетворяло бы такому требованию»[99].

3. Физико-телеологическое доказательство основано на упорядоченном разнообразии нашего мира, требующего собственного Архитектора для обеспечения данного единства в многообразии. В том-то и дело, говорит Кант, что доказательство это приводит к ограниченному материей Архитектору (или демиургу) мира, но никак не к свободному его Творцу. Как только речь заходит о последнем, данное доказательсво переходит в космологическое со всеми ошибками доказательства онтологического.

Но возможны ли иные доказательства? Ведь критики перечисленных аргументов находились и ранее (например, Фома Аквинский в отношении доказательства онтологического)? Кант отрицает такую возможность на путях спекулятивного разума, так как «все пути, по которым можно следовать с этой целью, или начинаются с определенного опыта и познанной им особой природы нашего чувственно воспринимаемого мира, восходя от нее по законам причинности до высшей причины, находящейся вне мира, или эмпирически полагают в основу лишь неопределенный опыт, т. е. какое-нибудь существование [вообще], или, наконец, отвлекаются от всякого опыта и исходя из одних лишь понятий приходят совершенно a priori к существованию высшей причины. Первое доказательство называется физико-теологическим, второе - космологическим, а третье - онтологическим. Других доказательств нет и не может быть»[100]. При этом никакая метафизическая спекуляция не может выйти за пределы чувственно воспринимаемого мира.

Здесь настала пора для Канта выразить своё отношение к теологии. Если понимать под ней познание первосущности (аристотелевская метафизика), то теология основывается или на одном лишь разуме (theologia rationalis), или на откровении (theologia revelata):

	Theologia rationalis	Theologia revelata
Способ мышления	Только посредством чистого разума с помощью одних лишь трансцендентальных понятий (трансцендентальная теология) или посредством понятия, которое она заимствует из душевной природы как высшая интеллигенция (естественная теология).	Не обсуждается, поскольку выходит за границы действия чистого разума.
Цели мышления	Трансцендентальная теология или задается целью вывести существование первосущности из опыта вообще (космотеология), или пытается познать ее существование посредством одних лишь понятий без всякой помощи опыта (онтотеология). 2. От характера, порядка и единства, наблюдаемых в нашем мире, в котором должна быть допущена двоякая причинность и ее правила (природа и свобода), естественная теология заключает к свойствам и существованию творца мира. Поэтому она восходит от этого мира к высшей интеллигенции или как принципу всего естественного порядка и совершенства (физикотеология), или же как принципу всего нравственного порядка и совершенства (этикотеология).

Относительно ответа на признание примата того или иного вида теологии богословствующие умы должны, по Канту, делиться на деистов и теистов: тот, кто допускает только трансцендентальную теологию, называется деистом; а тот, кто допускает также и естественную теологию, будет теистом.

Деист, поясняет Кант, признает возможность познания посредством одного лишь разума существование первосущности, обладающей всей реальностью, которую, однако, нельзя определить точнее. Теист же утверждает, что разум может говорить об этой сущности как той, что содержит первоначальное основание всех остальных вещей благодаря рассудку и свободе. Такая Сущность мыслится деистом как только лишь причина мира (при этом причина через необходимость своей природы или через свободу - этот вопрос в деизме оставляется нерешенным), а теистом – как Творец мира.

«Так как под понятием Бога, – поясняет Кант, - принято разуметь не слепо действующую вечную природу как корень вещей, a высшую сущность, которая должна быть творцом вещей посредством рассудка и свободы, и так как только это понятие интересует нас, то, строго говоря, можно утверждать, что деисты отвергают всякую веру в Бога и признают лишь первосущность или высшую причину. Однако того, кто не решается что-то утверждать, еще нельзя на этом основании обвинять в том, будто он хочет отрицать это. Вот почему снисходительнее и справедливее будет сказать, что деист верит в Бога, а теист верит в живого Бога (summam intelligentiam)»[101].

Самому Канту этот спор неинтересен, ведь для него только нравственные законы не только предполагают существование высшей Сущности, но и с полным правом постулируют её необходимость. В Критике способности суждения он выведет единственно возможное для него моральное доказательство бытия Бога: моральный закон требует с необходимостью наличие конечной цели существования мира, следовательно, необходимо признать моральную причину мира, его Творца. И хотя Кант подчёркивает, что этот, как и любой другой, моральный аргумент не должен служить объективно значимым доказательством бытия Божия[102], именно «нравственный аргумент» является для Канта и его сторонников единственно действительным для теологии, построенной в рамках науки чистого разума, и именно поэтому он переходит к практической сфере человеческого существования.

Это та сфера, которая должна ответить на второй из знаменитых кантовских вопросов:

1. Что я могу знать?

2. Что я могу делать?

3. На что я могу надеяться?

6.4. Автономная этика

Основные идеи своего учения о нравственности Кант изложил в Критике практического разума (1788), однако ещё в первой Критике он объявляет главными предметами философии природу и свободу. Обращаясь к природе, философия имеет дело со всем, что есть, а обращаясь к свободе – с тем, что должно быть. Именно обращение к свободе делает наше мышление нравственной философией.

Эта философия – сердцевина кантианства, так как соединяет в себе теоретические требования критицизма и практические выводы, позволяющие ответить на три упомянутые выше вопроса. В конце концов, единственная цель Канта по его ещё раннему признанию – научить тому, каким надо быть, чтобы быть человеком. В этом смысле Кант – вершина европейского Просвещения как такового.

Этика Канта ассоциируется подчас с гипертрофированным ригоризмом и формализмом. Действительно, одним из самых знаменитых примеров практического приложения кантовской этики служит его статья 1797 года О мнимом праве лгать из человеколюбия (1797), в который философ отстаивает тезис о необходимости правдивости при любых обстоятельствах. Не может быть «лжи во спасение», даже в том случае, если вы отвечаете на вопрос убийцы, дом ли ваш друг, которого тот пришёл убивать. Возмутившийся этим ригоризмом французский мыслитель Бенжамен Констан возражал, что говорить правду если и есть долг, то только в отношении того, кто имеет право на правду.

Для Канта само выражение «иметь право на правду» лишено смысла, как будто от нашей воли зависит, чтобы известное положение было истинно или ложно. Напротив, правдивость в показаниях, которых никак нельзя избежать, есть формальный долг человека по отношению к любому человеку, как бы ни был велик вред, который произойдет отсюда для него или для кого другого. «Ложью, - говорит Кант, - я нарушаю долг вообще в самых существенных его частях: т. е. поскольку это от меня зависит, я содействую тому, чтобы никаким показаниям (свидетельствам) вообще не давалось никакой веры и чтобы, следовательно, все права, основанные на договорах, разрушались и теряли свою силу; а это есть несправедливость по отношению ко всему человечеству вообще»[103].

Если даже человек своею ложью помешал убийце исполнить задуманное, то всё равно лжец несёт юридическую ответственность за все последствия. Если же отвечавший остался в пределах строгой истины, то правосудие не может иметь к нему претензий за слова правды, каковы бы ни были непредвиденные последствия этих слов: «Ведь возможно, что на вопрос злоумышленника, дома ли тот, кого он задумал убить, ты честным образом ответишь утвердительно, а тот между тем незаметно для тебя вышел и, таким образом, не попадется убийце, и злодеяние не будет совершено; если же ты солгал и сказал, что его нет дома, и он действительно (хотя и незаметно для тебя) вышел, а убийца встретил его на дороге и совершил преступление, то ты с полным правом можешь быть привлечен к ответственности как виновник его смерти. Ибо, если бы ты сказал правду, насколько ты ее знал, возможно, что, пока убийца отыскивал бы своего врага в его доме, его схватили бы сбежавшиеся соседи и злодеяние не было бы совершено»[104].

Побуждаемый самыми добрыми намерениями лжец должен отвечать перед гражданским судом и поплатиться за все непредвидимые последствия, нарушения долга правдивости. Ведь если только допустить малейшее исключение в исполнении закона, то сам закон становится недействующим. Этот несколько наивный кантовский пример нужен философу лишь для одного – чтобы утвердить в качестве священной, безусловно повелевающей и никакими внешними требованиями не ограничиваемой заповеди разума долг быть честным во всех своих показаниях. Как справедливо заметил современный исследователь, «в опыте «О мнимом праве лгать из человеколюбия» разбирается некоторая ситуация, как частный случай юридической обязанности, а не как частный случай этической обязанности. В противоположность этому, в «Метафизике нравов» обязанность правдивости рассматривается как безусловная этическая обязанность перед собою (а не перед другим)»[105].

Действительно, именно в Основоположениях метафизики нравов Кант дал определения основных понятий своей этики. Законы этики обладают силой необходимости и основываются на безусловной доброй воле, а так как для выведения моральных законов требуется разум, то воля и выступает здесь в качестве практического разума. В этом случае воля становится способностью избирать лишь то, что разум признаёт добрым или (что для Канта то же) практически необходимым. Разум передаёт представление о добром с помощью императива (повелительной, принуждающей формой).

Императивы могут быть гипотетическими (условными, годящимися для достижения конкретных целей конкретного человека) и категорическими (объективно необходимыми, безотносительно к выгоде или достижения частной цели). Категорический императив только и может быть назван подлинно нравственным, так как только он касается не содержания поступка и его последствий, а формы и принципа, из которого следует этот поступок. Именно поэтому вся кантовская этика получила название формальной.

Знаменитая формулировка этого категорического императива дана Кантом в нескольких вариантах, из которых самая знаменитая звучит следующим образом: "Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом"[106]. Всеобщий императив долга звучит так: поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы. Этот же принцип всеобщности заставляет дать и такую формулировку: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и , как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству[107].

Моральный закон имеет аподиктический (обязательный) характер, которому Кант противопоставляет ассерторические правила прагматики и технические правила уменья, являющиеся всего лишь проблематичными. Для Канта подлинная моральность состоит в отношении всякого поступка к законодательству, благодаря этому возможно построение телеологии (подробно разработанной философом уже в третьей Критике). Это законодательство удивительно тем, что в нём человек подчинён только своему собственному законодательству, которое в то же время является и всеобщим. Руководствуясь этим принципом нравственности, человек обязан поступать только сообразуясь с собственной волей, одновременно устанавливающей всеобщие законы исходя из целей природы.

Именно такая этика, исходящая из собственного закона, называется Кантом автономной; всякая другая этика, основанная на интересе в поступке (соблюдение закона, данного внешним авторитетом, стремление к выгоде и т. д.) – может быть только гетерономной по отношению к подлинной морали.

Кант отдавал себе отчёт в том, что реальное человеческое поведение обусловливается как стремлением к практической выгоде (счастью), так и моралью (добродетелью). Столкновение двух этих сторон приводит к антиномии, разбираемой философом в Диалектике чистого практического разума его второй Критики. Выход из столкновения счастья с добродетелью видится Кантом, как и в двух остальных Критиках, в напоминании о двойственной ноуменально-феноменальной природе нашего мира. Высшее благо остается целью морально определённой воли здесь ещё, в мире феноменов, мы вправе ожидать корреляции между сознанием нравственности и счастья как его следствия. Удовлетворение (не счастье, к которому примешивается чуждое долгу наслаждение!) от своего нравственного существования приводит к мысли о нравственности как первом условии высшего блага, а о счастье – как о необходимом его следствии. «Только в такой субординации, - заключает Кант, - высшее благо есть весь объект чистого практического разума»[108].

Это высшее благо служит гарантией тех постулатов, которые ранее отвергались Кантом в первой Критике (свобода воли, бессмертие души и бытие Бога): свободное движение души в её бесконечном существовании приводит к Богу как идеалу разума в единении внутренней нравственной удовлетворённости и внешнего счастья. Без свободы невозможна для Канта никакая мораль, без идей бессмертной души и бытия Божьего нет разумной веры, то есть требуемых разумом, но не принадлежащих опыту.

6.5. Эстетика Канта

Третья «критика» — Критика способности суждения (1790) — была написана в качестве связующего звена между теоретической и практической частями философии. Способность суждения находится между рассудком и разумом, вопрос для Канта состоит в том, обладает ли она своими собственными априорными принципами и «предписывает ли она чувству удовольствия и неудовольствия как промежуточному звену между способностью познания и способностью желания априорные правила»[109].

На путях решения этого вопроса Кант разрабатывает собственное учение о целесообразности и красоте. Принцип целесообразности приводит к выяснению принадлежности чувства удовольствия и неудовольствия равно познавательной способности и человеческой воле. Это чувство, подчёркивает Кант, выступает критерием наших оценок наблюдаемых явлений. Телеология (учение о цели) и эстетика придают этому критерию, часто неосознанному и интуитивному, оформление. При этом эстетические суждения будут субъективными («о вкусах не спорят»), а телеологические – объективными.

Приятно то, что нравится чувствам в ощущении. Именно корреляция между представлением о предмете и его целью дают чувство удовольствия; отсутствие такой гармонии вызываю неудовольствие. Человек, обладающий вкусом, судит о прекрасном предмете бескорыстно, то есть без всякой предвзятости, формально. Суждение вкуса выясняет, что прекрасным можно назвать то, что нравится всем без понятия, а красота есть форма целесообразности предмета, воспринимаемая в нём без представления о цели.

Интересны рассуждения Канта об идеале красоты. Если не существует и быть не может объективного правила вкуса, то как прийти к согласию о красоте предмета? Идеалом может быть лишь то, что имеет цель своего существования в самом себе – то есть человек. Именно он способен сам определять посредством разума свои цели, и умеет сопоставить их со всеобщими целями: «Только такой человек способен быть идеалом красоты, так же, как человечество единственное среди всех предметов мира способно быть в его лице в качестве интеллигенции идеалом совершенства»[110]. Следует отличать норму прекрасного и его идеал, который мы находим только в образе человека.

Итак, вкус определяется Кантом как способность судить о предмете в его отношении со свободной закономерностью воображения. Когда чувство удовольствия теряет форму и становится безграничным, следует говорить о возвышенном, т. е. абсолютно великом: возвышенно то, в сравнении с чем всё остальное мало. Возвышенное может быть математическим (великое) или динамическим (могучее). В двух этих видах остаётся неизменным главное свойство возвышенного - если прекрасное нравится независимо от какого бы то ни было интереса, то возвышенно то, что непосредственно нравится в силу своего противодействия чувственным интересам.

«Прекрасное, - говорит Кант, - учит нас любить что-либо, даже природу, без всякого интереса, возвышенное – высоко ценить его даже вопреки нашему (чувственному) интересу.

Идеал прекрасного проявляется в человеке и в том, что именно он обладает способностью не только наслаждаться прекрасным и возвышенным, но и создавать вызывающие эти чувства вещи, а также давать искусству правила. Такая способность есть гениальность и для Канта человеческий гений проявляется по преимуществу в сфере искусства, то есть созидания посредством свободы или произвола. Оно отличается от природы как делание от действования, от науки как техника от теории, а от ремесла как целесообразное только в качестве игры от несвободной работы, привлекательной только своим результатом (например, платой за труд).

После исследования эстетической способности суждения следует переход ко второй части работы, посвящённой критике телеологической способности суждения. Здесь Кант обращается к важнейшей оппозиции Просвещения – историческое делание человека или природа? Только в живой органической природе мы можем встретить объективную целесообразность, тогда как встречающиеся в прочей природе и, тем более, в искусстве прекрасные и возвышенные предметы всегда субъективны. Уникальность организма в его холизме, то есть в том, что все его части определены общей целью. В то же время, такая объективность целесообразности является причиной антиномичности:

Антиномия способности суждения	Тезис	Антитезис
	Всякое порождение материальных вещей возможно только на основании механических законов.	Порождение некоторых материальных тел невозможно только по механическим законам.

Выход из этой антиномичности аналогичен сделанному в первой Критике: и рефлексия, и научное познание работают лишь с феноменами, а мир вещей-в-себе для них закрыт. Наука может установить лишь причинную связь между феноменами, а наша рефлексия – их целесообразность, направленность к конечной цели, по отношению к которой все остальные вещи природы образуют систему целей.

Но есть ли такая последняя цель у природы? Да, отвечает Кант и эта цель – человек, его счастье и культура, причём только последняя может быть названа целью природы, находящейся вне её самой. «Развитие способности разумного существа ставить перед собой любые цели вообще (следовательно, в его свободе) есть культура, - говорит Кант. – Только культура может быть последней целью, которую мы имеем основание приписывать природе по отношению к человеческому роду (а не его счастье на Земле или даже способность быть главным орудием для создания порядка и согласия в лишённой разума природе вне его)»[111].

Человек – вне и выше природы, творец её истории. Этот однозначный ответ Канта аргументирован для него ещё и тем, что о человеке как моральном существе нельзя спрашивать, для чего он существует. Последняя кантовская Критика завершается подлинным апофеозом просветительского проекта, ведь только в человеке как моральном субъекте мы находим конечную цель, которой телеологически подчинена вся природа. Без человека как конечной цели творения цепь подчинённых друг другу целей не может быть признана завершенной.

Существование человека на земле в себе самом содержит высшую цель, и этой цели человек в меру своих возможностей может подчинить всю природу.

6.6. Понимание рефлексии в кантианской философии

Платоновский тип философской рефлексии предполагал её понимание как средство познание мира через самопознание. Картезианский тип рефлексии стремился методом тотального сомнения утвердить реальность собственного и чужого бытия. Наконец Кант первым тематизировал рефлексию в философии в разделе Критики чистого разума под названием "Об амфиболии рефлексивных понятий", где эмпирическая рефлексия противопоставляется трансцендентальной. Трактовать рефлексию, говорит Кант, можно амфиболически (двумя путями): как компарацию (сравнение) – и это путь докантовской рефлексии и в качестве рефлексии трансцендентальной, которую обосновывает сам Кант.

Первый путь предлагает метод, в котором суждения и понятия соединяются в сравнении: сравнивая представления, мы образуем суждения, а суждения составляем в понятия. Поэтому рефлексия первая, логическая или эмпирическая – это сравнение (компарация), в котором сравниваются не предметы, но представления о них. Результат такой рефлексии - тоже рефлексия, таким образом, это - суждение о суждении. Но здесь нет ответа на вопрос, как получаются представления и как возможен переход от представлений к понятиям.

Поэтому если философия ограничится такой рефлексией, она не сможет перейти к самим феноменам (явлениям). Эта компаративная рефлексия имеет два варианта: а. логическая рефлексия - рефлексия есть лишь компарация чистых суждений (рационализм Декарта и интеллектуализм Лейбница, для которых в мире существуют предпонятия или врождённые идеи); б. эмпирическая рефлексия - рефлексия переходит в сферу представлений, рождающихся из ощущений (сенсуализм Локка). Если признать, что понятия образуются путём обобщения чувств, они будут индуктивными или вероятностными.

Кантовский метод иной: "Размышление [т. е. рефлексия] (reflexio) не имеет дела с самими предметами, чтобы получать понятия прямо от них; оно есть такое состояние души, в котором мы прежде всего пытаемся найти субъективные условия, при которых можем образовать понятия. Рефлексия есть осознание отношения данных представлений к различным нашим источникам познания, и только благодаря ей отношение их друг к другу может быть правильно определено»[112].

Канту важно подчеркнуть, что рефлексией мы не обращаемся к самим предметам, но рефлексия есть состояние души или специфическое внимание, благодаря которому мы получаем понятия, средство, которым можно выявить истоки представления. Трансцендентальная рефлексия выясняет условия для образования понятий, поскольку: 1. каждое такое выяснение есть рефлексия. Выяснять - значит искать нормативный контекст; 2. выяснить понятие - указать на причины его возможности, которые должны быть независимы от индивидуального опыта.

Трансцендентальная рефлексия - характеристика трансцендентального сознания. Априорное сознание не зависит от опыта и это сознание - о условиях опыта, независимых от самого опыта. Этим каждому предмету указывается место в системе априорий (топологический метод): «Все суждения и даже все сравнения нуждаются в размышлении, т. е. в различении той познавательной способности, к которой принадлежат данные понятия. Действие, которым я связываю сравнение представлений вообще с познавательной способностью, производящей его, и которым я распознаю, сравниваются ли представления друг с другом как принадлежащие к чистому рассудку или чувственному созерцанию, я называю трансцендентальной рефлексией»[113].

Логическая компарация всегда уходит от анализа представлений и есть чисто аналитическая, а не философская («Логическая рефлексия есть простое сравнение, так как при ней совершенно отвлекаются от познавательной способности, к которой принадлежат данные представления»). Эмпирическая рефлексия так же есть не философия, а естествознание. Поэтому трансцендентальная рефлексия превосходит обе рассмотренные, для неё цель философии - выяснить условия сознания и возможности существования любой вещи. Только трансцендентальная рефлексия (направленная на самые предметы) содержит основание возможности объективного сравнения представлений друг с другом, становясь тотальной и направленной на себя.

Эта трансцендентальная рефлексия, по Канту, обязательна для всякого, кто желает a priori судить о вещах.

Отличие трансцендентального от трансцендентного в том, что последнее означает непознаваемое (в частности, такие понятия как Бог или свобода). Для кантианства существует несколько таких понятий и категорий: независимость от сознания - нечто независимое от акта сознания (гносеология); сверхчувственное, непознанное или непознаваемое (теория опыта); внемировое (онтология); внемировое Божество (теология); превышающие отдельные понятия категории (логика); превосходящие алгебраические величины (математика).

Трансцендентальным называется такая рефлексия, которая для достижения своей цели делает следующие шаги. Философ-трансценденталист начинает с того, что определяет сферой своего интереса не предметы, а априорные понятия о предметах вообще (и этим философия отличается от естествознания). Но каково это значение независящих от опыта понятий? Как теория об априорных суждениях может быть теорией представлений? Какова связь априорного и опыта?

Для того, чтобы ответить на эти вопросы, философу надо показать, что априорные понятия – это необходимые условия возможности опыта. Трансцендентальное сознание показывает функции априорий. Разумеется, опыт возможен при наличии фактических условий - событий, явлений и т. д., но трансцендентальная философия под условием опыта не подразумевает фактические условия. Трансцендентальное сознание - особое сознание беспредметного содержания, процесс познания самого процесса. Поэтому условия представлений - само сознание или его функции.

Через чувственное восприятие нам даётся лишь материал сознания; для того, чтобы появились представления, необходимы функции сознания, перерабатывающие чувственно данное в представления. Поэтому теперь надо доказать, что априорные понятия - именно условие опыта и что в них фиксированы определённые функции сознания. Требуется исследовать возможность субъекта трансформировать полученную информацию в опыт, т. к. опыт - не просто информация, но уже её обработка. Именно поэтому существует определённая трансцендентальная функция и можно составить схему трансцендентальных суждений: опыт есть оформленная в суждение информация.

Далее трансцендентальная философия должна также доказать, что такая схема понятий интерсубъективно значима, всеобща (в Критике чистого разума этому посвящены страницы о трансцендентальной дедукции чистых понятий). Сами объекты реальности становятся объектами лишь попадая в наш опыт, оформляясь в трансцендентальные понятия. Тем самым Кант даёт совершенно новую трактовку опыта: для него опыт есть образование (конструирование) объектов.

В этом и состоит “канто-коперниканский поворот в метафизическом мышлении”, сделанный Кантом: предметы “приспосабливаются” к способностям нашего сознания, а не наоборот. Мы познаём предметы не такими, каковы они есть, а такими, какими мы можем их познать. Условия наших представлений есть условия возможности вещей; именно это и является функциями сознания, в результате чего рождается и опыт, и предметы опыта.

Трансцендентальная функция сознания есть функция синтеза информации. Опыт основывается на нашей возможности синтезирования, а синтетическая функция основывается на самом сознании (апперцепция). Основа всего этого синтеза находится в самосознании, которое есть основа любого суждения. “Синтетическое единство апперцепции” основывается на том, что субъекту надо познать себя как такового. Если есть сознание ego, то из этого можно вывести все остальные суждения, так как в основе суждений - отношение вещи к субъекту.

Последнее положение заставляет вспомнить Декарта. Трансцендентальная рефлексия является эмпирической или когнитивной (сенсибильная или интеллигибельная). Если под рефлексией понимать сознание вообще - она когнитивная, но может быть и эмпирической, как у Локка. С точки зрения трансцендентализма мы ничего не можем сказать об онтологическом статусе предмета, т. к. требуется рефлексия самой рефлексии; такая рефлексия есть объяснение условий сознания, а не оно само.

Трансцендентальная рефлексия не является познанием, т. к. ею ничего не познаётся, с её помощью не создают ничего нового, ею просто открывается то, что уже есть. Поэтому Кант критиковал эмпирическую и логическую рефлексии как претендующие на познание вещей. Если метод Канта - познание не вещей, а условий – верен, то этим снимается сам предмет спора Локка-Лейбница о наличии врождённых идей и их значении в познании.

Если бы картезианец спросил Канта, рефлексивно ли самосознание, тот счёл бы вопрос некорректным и попросту глупым, т. к. трансцендентальная рефлексия не есть познание вещей, поэтому самопознание - нерефлексивно в трансцендентальном отношении. Её не интересуют ни предметы, ни представления. Субъект (Ego) есть не предмет (индивидуум), не представление (индивидуальное Я), но условие образования и познания представлений предметов. “Я” трансцендентально, а не идеально или реально, человеческое “Я” является средством сознания, о котором невозможно теоретизировать. Трансцендентальное Ego - вид и способ синтезирований наших представлений, которое всегда проходит апперцепцию, т. е. самоотношение (к самому себе). Ego - форма упорядочивания представлений, а трансцендентальный субъект - это чистая форма, организовывающая опыт и мир.

Содержательно “Я” пусто, декартовское сogito – это трансцендентальный субъект, остающийся сам по себе непознаваемым. Трансцендентальный субъект - начало любого сознания и каждое сознание должно начинаться именно со слов cogito, ведь Кант философствует сквозь призму субъективности. Тем самым редукция картезианской проблемы, сделанная Кантом, гласит: к трансцендентальной рефлексии относятся не онтологические или гносеологические альтернативы. Канта интересуют те условия, при которых мы можем считать знаки предметов самими предметами: трансцендентальная рефлексия не познание, а тематизация.

После кантовской рефлексии метафизики о самой себе появляется самостоятельная гносеология и, как следствие, антиметафизические стратегии в философии от позитивизма до философии жизни, поставившей на место Бытия и Духа самую Жизнь. Феноменология невозможна вне этой антиметафизической стратегии, заставляющей Гуссерля на место кантовского феномена - явления вещи, поставить феномен-как-сам-себя-рождающий, сам на себя указывающий. Поэтому и рефлексия здесь понимается как компарация представлений и понятий. Предметы рефлексии должны быть тематизированы так же, как и в опыте - то есть непосредственно, прямой направленностью сознания, интенцией. Это и означает дать описание предмета. Характерно, что и эмпирическая, и рациональная философии стремятся к описанию сущности вещей, хотя ещё Локк постулировал, что в исследованиях используется не чисто описательный метод.

6.7. Философия религии Канта

Не стоит преувеличивать или преуменьшать значение религиозного воспитания Канта для его философии. Пиетистское образование в Фридерициануме и личный религиозный опыт в семье, постоянная напряженная рефлексия над богословскими вопросами и их отношением к философии (особенно к этике и антропологии) – всё это не позволяет пройти мимо кантовской философии религии, наилучшим образом выраженной в его Религии в пределах только разума.

Кант начинает с установления того факта автономной этики, что мораль, основанная на понятии о человеке как существе свободном, не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить. Для Канта мораль не нуждается в религии, поскольку благодаря чистому практическому разуму довлеет сама себе. С другой стороны, мораль имеет необходимое отношение к необходимым следствиям тех максим, какие принимаются сообразно с законами.