История философии европейского модерна (стр. 2 )

Зададимся теперь вопросом: каков критерий объективной истины у Декарта? Что даёт уверенность в несомненности сомневающегося ego? И здесь Декарт вводит очень интересное понятие естественного света (lumen naturale): «Всё, на что мне указывает естественный свет, никоим образом не может быть сомнительным, поскольку из самого факта сомнения моего вытекает, что я существую»[22]. Это понятие «естественного света» присутствует уже в самых ранних сочинениях Декарта. Первый его диалог назывался «Разыскание истины посредством естественного света». Именно этот свет является принципом достоверности для сомневающейся субстанции ego. Но есть ли такая субстанция, которая не являлась бы продуктом мышления ego, но, напротив, представление о которой исходило бы от неё самой.

Такая субстанция, говорит Декарт, существует и это - Бог: “Под словом Бог я понимаю некую бесконечную субстанцию, независимую, в высшей степени разумную, всемогущую, сотворившую как меня самого, так и всё прочее, что существует, - если оно существует. Несомненно, перечисленные совершенства таковы, что по мере тщательного их рассмотрения мне представляется всё менее возможным, чтобы они исходили от меня самого. Т. о., следует сделать вывод от противного, что Бог необходимо существует. Ведь хотя некая идея субстанции присутствует во мне по той самой причине, что и сам я - субстанция, тем не менее у меня не может быть идеи бесконечной субстанции, в силу того, что сам я конечен, - разве только идея эта будет исходить от какой-либо воистину бесконечной субстанции”[23].

Здесь важно отметить, что Декарт соглашался со средневековыми номиналистами и их идеей о существовании вечных и неизменных истин как результата их творения свободной Божественной волей. Точно также и в человеке волевая направленность его действий первичней рационального их начала, что, конечно, не означает их принципиальной нерациональности. В частности, в познании это выражается через особую направленность внимания человеческого сознания на выбранный для анализа объект. Впоследствии эту особенность нашего сознания феноменологии назовут интенциональностью.

Интересно теперь взглянуть на те замечания, которые, в числе многих других мыслителей своего времени (в их числе был и Томас Гоббс) сделал на произведение Декарта парижский богослов Антуан Арно (впоследствии доктор Сорбонны, один из авторов знаменитого в XVII веке учебника логики, составленного в Пор-Рояльском монастыре). Как все янсенисты, Арно основывался на доктрине блаженного Августина и потому учение Декарта о достоверности сомнения и о реальности сомневающегося, т. е. мыслящего, ума казалось Арно удивительно близким к исходному пункту рассуждений св. Августина.

В De libero arbitrio (книга 2,3) бл. Августин так доказывает устами своего персонажа достоверную реальность мыслящего ума: “Я хочу начать с несомненной вещи; поэтому я спрашиваю тебя прежде всего, существуешь ли ты, или в твоём ответе на этот мой вопрос ты боишься заблуждения, хотя здесь невозможна никакая ошибка, так как, если бы ты не был, то и не мог бы заблуждаться”[24]. Помимо этой не оригинальности главной посылки Декарта, Арно не одобряет и резкости, с которой Декарт отделили душу от тела, доказывая полную противоположность обеих этих субстанций. Арно доказывает, что между жизнью духа и жизнью тела наблюдается не только различие, но и взаимодействие, что нормальные функции духа могут быть разрушены или нарушены действием физических причин и что, таким образом, сущность человека не только духовной, но и телесной природы. Арно обращал внимание Декарта на то, что способность мышления связана в человеке с телесными органами, “т. к. в детях она может казаться дремлющей, в безумных - погашенной”.

По поводу этих указаний Арно о взаимодействии души и тела и о зависимости духа от состояния телесных органов, Декарт отсылает Арно к своему “Рассуждению о методе”, и напоминает, что, согласно его взгляду, в животных есть удивительное свойство: ни одно движение - ни в телах животных, ни даже в наших телах - не может осуществляться, если в этих телах нет органов и орудий, посредством которых эти самые движения могли бы быть выполнены в машине. “Таким образом, даже в нас, - разъясняет Декарт, - дух не является непосредственным двигателем внешних членов”. Впоследствии этот спор возобновился в т. н. окказионализме Мальбранша, с которым будет ожесточённо спорить тот же Арно.

Основная онтологическая схема картезианства

Абсолютная субстанция (Бог)

Субстанции

1.  Обладающая атрибутом мышления	1.  Обладающая атрибутом протяжения
Res cogitans	Res extensa

Человек, в котором заключен дуализм мышления и протяжения

1.3. Картезианская рефлексия и антропология

Картезианская рефлексия имеет существенные отличия от своего предшествующего – платоновско-августиновского – типа. Рефлексия в традиции платоновско-августиновской метафизики есть путь познания истины в «метафизике внутреннего опыта». Для Платона этот опыт заключается в припоминании наблюдения над миром эйдосов до попадания души в земной мир. Этот анамнезис соединен здесь с сократовским императивом «Познай себя». О том же углублении в себя и тем самом отказе от натурфилософского познания внешнего мира неоднократно говорит бл. Августин в своей «Исповеди». В Новое время рефлексию объясняли такими ментальными терминами как мышление мышления, познание познания, сознание сознания.

Для Декарта мышление есть главное свойство одной из субстанций наблюдаемого мира. Противоположностью этой субстанции является та, всё свойство которой заключается в её протяжённости в пространстве. В человеке, обладающем и телом, и душою, соединяются субстанция мыслящая - res cogitans - и субстанция протяжённая, или телесная - res extensa.

Как комментирует это Вл. Соловьёв в своей магистерской диссертации «Кризис западной философии» (1874), «Декарт всё содержание внешнего мира сводит к формальным математическим определениям протяжённости, к пространственным отношениям; он исключает из природы всякую живую силу (известно, что даже животных он признавал только за сложные машины без собственной жизни); единственное движение, признаваемое им, есть механическое, посредством толчка. Точно также всё содержание человеческого духа он сводит к формальной деятельности мышления, под которым он разумеет вообще представление. Воля для Декарта есть лишь accidens (несущественный признак) мышления, в сущности не что иное, как суждение. Итак, существенное содержание всего существующего есть лишь мышление и то, что доступно ясному и раздельному, т. е. рассудочному, мышлению во внешней природе, - протяжение»[25].

Имя, которое наиболее часто звучало при нашем разборе текстов Декарта - имя Эдмунда Гуссерля. Основатель феноменологии посвятил Декарту два произведения рубежа 20-30-х годов прошлого века: «Парижские доклады» и написанные на их основе «Картезианские размышления». Следует попытаться сравнить то, каким образом решаются одни и те же проблемы в тех вариантах трансцендентальной философии, что представлены именами Декарта и Гуссерля. Оба варианта трансцендентальной философии имеют один и тот же, состоящий из 3 этапов, план построения:

1) критический этап: методическое сомнение Декарта и трансцендентальная редукция Гуссерля. Сомнение приводит к тому, в чём усомниться невозможно, к моему собственному существованию в виде трансцендентального Ego.

2) Выявление структур трансцендентального сознания. Здесь сознание Ego остаётся наедине с самим собой; это этап трансцендентального солипсизма. Поскольку сам Декарт не занимался подробным исследованием структур cogito, Гуссерль отрицает у Декарта наличие этого этапа, приписывая его открытие собственной феноменологии.

3) Этап преодоления трансцендентального солипсизма, в качестве которого Декарт предлагает классическое онтологическое доказательство бытия Божия. Проделывает он этот этап, как помним по «Рассуждению о методе», через понятие совершенства и того факта, что Бог в силу своей всеблагости не может обманывать Ego. Поэтому все сомнения в существовании природы и общества теряют под собой почву: их существование перестаёт быть проблематическим и становится аподиктическим (несомненным). Напротив, для Гуссерля наиболее очевидным и непосредственныо схватываемым явилось существование трансценденции не Бога (как в картезианстве), а человека (других Ego, сообщества монад). Гуссерль (как в своё время Фома Аквинский) не принял Декартовского онтологического доказательства; оно не ведёт, по его мнению, к аподиктическому знанию.

Такое сопоставление выявляет характерные особенности философского процесса Модерна - от признания Бога гарантом подлинности человеческого познания до признания таковым гарантом самого человека. И следует признать, что сам Декарт не только стоит в начале этого процесса десакрализации, но и прямо ответственен за него. Несмотря на то место, которое занимает в картезианстве Творец мира, Его творение у Декарта низводится до одушевлённой машины.

В трактате «Человек»[26] антропология картезианства представляет собою ответ на вопрос о соединении в человеке как субъекте протяженной (тело) и мыслящей (душа) субстанций. Декарт находится ещё на перепутье между античной и новой натурфилософией. Поэтому в описании человеческой природы у Декарта мы одновременно встречаем указание на телесные основания мыслительной деятельности и на продолжение душевных качеств в телесной составляющей человека. В дальнейшем философия Нового времени уже не будет обращаться к этой во многом наивной физиологии, доставшейся средним векам и новому времени от античной медицины.

Шишковидная железа, расположенная в мозге, служит медиатором между двумя субстанциями, соединёнными в человеке. Именно через неё проходят так называемые «животные духи» (esprits animaux), ответственные за возникновение ощущений и сокращение мышц, благодаря чему и происходит движение человеческого тела. Главный вопрос, интересующий здесь Декарта, формулируется им следующим образом: «как формируются идеи предметов в месте, предназначенном для воображения и для общего чувствилища, как они накапливаются в памяти и как они вызывают движение всех членов»[27] человеческого тела. Для Декарта ( в трактате «Страсти души») важно подчеркнуть, что душа связана со всеми частями человеческого тела в совокупности, однако в мозгу имеется эта шишковидная железа, «в которой душа непосредственно осуществляет свои функции»[28]. Человеческие чувственные восприятия – зрительные, слуховые, тактильные и т. д., «соединяются в этой железе при посредстве духов, наполняющих полости мозга»[29].

Относительно вопроса соотношения свободы и зависимости воли Декарт, обращаясь к богемской принцессе Елизавете, рассуждает следующим образом. Сотворивший людей Бог предуведал все побуждения их воли, «ведь он сам их в нас вложил и он же распределил все вещи, находящиеся вне нас, заставив те или иные объекты являться нашим чувствам в определённое время и предопределив такую, а не иную реакцию на эти объекты нашей свободной воли; так он пожелал, однако он не пожелал тем самым её ограничить»[30]. В Творце объединены абсолютная и относительная воли, благодаря чему «независимая воля, благодаря которой он желает, чтобы все вещи происходили так, как они и происходят» не противоречит той, что соотносится «с заслугами и провинностями людей»[31].

Важно ещё одно письмо Декарта Дени Мелану, иезуиту, консультировавшему Декарта по богословским вопросам из коллегии Ла Флеш (в которой в своё время обучался Декарт), написанное им из Лейдена в мае 1644 года[32]. Оно посвящено вопросу свободы у человека и у Бога: «Что касается трудности постижения, каким образом Бог обладал свободой и безразличием сделать так, чтобы … противоречивые вещи не могли совмещаться, то она легко снимается, если учесть, что могущество Бога не имеет границ, а также если принять во внимание, что ум наш конечен и природа его создана такой, что он способен воспринимать как возможные вещи, кои Бог пожелал сделать поистине возможными, но природа эта не такова, чтобы ум мог также воспринимать как возможные вещи, кои Бог мог сделать возможными, но пожелал сделать немыслимыми»[33].

Позднее последователи Декарта несколько примитивизировали его мысль в т. н. окказионализме (прежде всего, у Никола Мальбранша, 1, попытавшемся дополнить картезианский дуализм идеей параллелизма субстанций духа и тела, всякий раз при контакте этих субстанций обеспечиваемого непосредственным Божественным вмешательством. Будучи священником и последователем августинизма, Мальбранш в сочинении «Беседы о метафизике» (1688) радикализировать декартовский дуализм. Не менее важен для развития религиозной мысли его «Трактат о природе и благодати», вызвавший резко негативную реакцию у бывшего корреспондента Декарта Арно, объявившего идеи Мальбранша несовместимыми с церковным учением. Действительно, ссылки Мальбранша на труды бл. Августина выглядят слишком натянутыми, т. к. ни при каких обстоятельствах тот не смог бы согласиться с тезисом французского философа о том, что только воля Создателя каждый раз вмешивается при воздействии души на телесные движения человека. Наши воля и желание совершить некое действие служат лишь поводом (occasion, отсюда название теории) для Божественного акта. Именно последний «синхронизирует» события физические и духовные во внешнем мире.

Картезианство ставит вопросы, решать которые будет вся мысль Модерна вплоть до XX века, когда изменится сама парадигма философии.

Глава II. Рационализм XVII века. Спиноза

Философские произведения в 2-х тт. М., 1998.

Современность Спинозы. Тематический выпуск журнала «Логос» № 2 (59), 2007.

Бенедикт Спиноза: pro et contra – СПб., 2012.

Об атеизме в философии Спинозы // «Вопросы философии и психологии», 1897, кн. 37; Бенедикт Спиноза: pro et contra – СПб., 2012. С. 11-131.

Соловьев о Боге (в защиту философии Спинозы) // Бенедикт Спиноза: pro et contra – СПб., 2012. С. 132 – 156.

Соколов Спинозы и современность М, 1964.

История новой философии: Бенедикт Спиноза — М.: 2005.

 Р. Спиноза, его жизнь и сочинения. Варшава, 1897.

 Ф. Этическое миросозерцание Спинозы. М., 1914.

 С. Спиноза. М., 1964.

Соколов — Изд. 3-е, стереотипное. — М.: 2009.

2.1. «Пантеизм» или «акосмизм»: к вопросу об «атеизме» Спинозы

Декарт все содержание внешнего мира пытается свести к формальным определениям, когда всё разнообразие мира можно свести к двум категориям мышления и протяжения. Единственное движение, которое есть в природе для картезианства – движение механическое посредством толчка, без участия живой силы в природе. Даже животных Декарт принимает за некие механизмы без собственной жизни, а что касается человеческого духа, то он целиком сводит его к разуму – мышлению. Материальные вещи проявляются в протяженности в пространстве, вещи духовные проявляются в мыслительной деятельности. Но как тогда существует вся множественность отдельных вещей или субстанция? Декарт признает множество тел и множество духов.

Согласно мнению Декарта протяженная субстанция отличается от мыслящей тем, что одна является протяженной, но при этом не мыслит, а другая мыслит, но при этом не протяженна, не находится в материальном пространстве. Тем самым сами субстанции друг от друга отличаются только своими атрибутами - протяжением и мышлением. Если же мы, не обращая внимания на эти атрибуты, наблюдаем сами субстанции, то они ничем не отличаются.

Отличается ли при этом одна протяженная вещь от другой такой же протяженной вещи – вещи с тем же атрибутом? Декарт отвечает: «Она отличается только частными формами или видоизменениями протяжения, т. е. это одна и та же протяженная субстанция, просто она проявляет себя в разных случаях по-разному». Он говорит: «В самом деле, один вещественный предмет различается и отделяется от другого положения в пространстве величиной, очертанием, соотношением частей и т. д. – все это лишь частные видоизменения протяжения и не касаются субстанции как таковой. Тоже должно сказать и о взаимном соотношении двух субстанций мыслящих, поскольку мышление и его формы относятся к мыслящей субстанции так, как протяжение со своими формами относится к протяженной субстанции».

Если всякое различие заключается только в атрибутах, а сами субстанции тождественны, то нужно сказать, что не существует множества субстанций, а существует только одна субстанция, и атрибуты этой субстанции (мышление и протяжение). Постепенно последователи Декарта пришли к выводу о невозможности без надобности умножать сущности и необходимости говорить не о двух разных субстанциях с разными атрибутами, а просто об одной субстанции, которая себя по-разному проявляет – либо в атрибуте протяжения, либо мышления.

Именно таким последователем, постепенно изменившим всю картезианскую схему и в итоге отказавшимся от неё, стал Барух (Бенедикт) Спиноза (). Сразу следует отметить принципиальную внеконфессиональность мышления Спинозы. В 1656 г. он был публично отлучен от иудейской религиозной общины Амстердама. Это отлучение (которое было снято только в 1927 в честь приближавшегося юбилея со дня рождения мыслителя) содержало запрет даже на бытовое общение с мыслителем: «Никто не должен говорить с ним ни устно, ни письменно, ни оказывать ему какую-либо услугу, ни проживать с ним под одной кровлей, ни стоять от него ближе, чем на четыре локтя, ни читать ничего, им составленного или написанного»[34]. Последний запрет был наиболее тяжек: первое собрание сочинений Спинозы вышло только в год его смерти (1672), но вскоре же было запрещено голландским правительством. В то же время историки отмечают важность происхождения Спинозы для формирования его мысли: «Спиноза был еврей, - это очень многое объясняет в общем строе его философских воззрений. Природному европейцу, воспитанному в христианстве, его идеи, может быть, совсем не могли бы прийти в голову, или, по крайней мере, он не мог бы раскрыть их с такою беспощадною строгостью»[35].

Эта репутация в последующей истории мысли становилась причиной настороженного и критического отношения к спинозизму. В 1897 году Владимир Соловьёв пишет статью Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы), в которой при помощи собственной софиологии доказывает религиозные основания философии голландского мыслителя: « То понятие о Боге, которое даёт нам философия Спинозы, при всей своей неполноте и несовершенстве, отвечает, однако, первому и непременному требованию истинного богопочитания и богомыслия. Многие религиозные люди находили в этой философии духовную поддержку»[36].

Ключом к пониманию своеобразной теологии Спинозы служит теорема 14 первой части его «Этики»: «Кроме Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема». Доказательство для Спинозы состоит в том, что Бог есть существо абсолютно бесконечное, у которого нельзя отрицать ни одного атрибута, выражающего сущность субстанции. Если бы была какая-либо субстанция, кроме Бога, она должна была бы выражаться каким-либо атрибутом Бога, и таким образом существовали бы две субстанции с одним и тем же атрибутом; а это невозможно. Следовательно, «Бог един, т. е. в природе вещей существует только одна субстанция, и эта субстанция абсолютно бесконечна» и «вещь протяженная и вещь мыслящая (res extensa et res cogitans) составляют или атрибуты Бога или состояния (модусы) атрибутов Бога»[37].

Иными словами (и на это указывает Соловьёв в своей статье) философию Спинозы следует называть не пантеизмом, но, напротив, акосмизмом, в котором утверждение монотеизма доходит дол отрицания субстанциальности сотворённого мира.

2.2. Субстанция, атрибуты и модусы

Размышляя над основами картезианской рефлексии, Спиноза задался следующим вопросом: как быть с единичными существами и вещами при допустимости только одной субстанции в этом мире? Поскольку в отдельности они не могут быть субстанциями, поскольку субстанция только одна. Но они не могут быть и атрибутами, потому что атрибут – есть общее содержание всех этих однородных вещей. Тогда надо признать, что единичные вещи – это просто частные видоизменения. Используя латинскую терминологию, такие частные видоизменения называются модусами, т. е. любая частная вещь это модус или проявление атрибутов.

Спинозизм устанавливает следующую иерархию: вне всего находится Субстанция, имеющая свои атрибуты. На уровне окружающих нас вещей внешнего мира есть только модусы этих атрибутов: отдельная вещь – это модус протяжения, а отдельное мыслящее существо, т. е. дух, - это модус мышления. Незачем говорить о двух разных субстанциях, когда можно говорить о том, что субстанция едина, но у нее разные атрибуты, которые себя по-разному проявляют в разных вещах либо мыслящих, либо протяженных. Монотеистический склад ума Спинозы не мог признать существование в мире двух субстанций и он должен был говорить об одной, т. е. о едином Боге.

Главный трактат Спинозы Этика начинается со следующих определений философских понятий спинозизма: «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться. Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность. Под модусом я разумею состояние субстанции (substantiae affectio), иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое. Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т. е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность»[38].

По мысли Вл. Соловьёва, формулировка Спинозой понятия субстанции («то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи») есть самое общее определение существующего. В этом смысле субстанция признается всеми мировоззрениями, не исключая атеизма, материализма с его самобытным веществом или позитивизма с его непознаваемым абсолютом.

1) Из этого определения следует, во-первых, что субстанция во всех бесконечна, потому что, если бы она была ограничена, то она определялась бы чем-то другим. Поскольку это противоречит понятию о субстанции, которое Спиноза здесь приводит и такая субстанция может быть только одной, то не может существовать равной субстанции, не говоря уже о высшей. Она бесконечна и она едина и эту бесконечную и единую субстанцию Спиноза называет Богом.

2) В четвёртом определении «Этики» Спиноза говорит: «Под атрибутом разумею то, что ум познает в субстанции, как составляющую ее сущность», т. е. атрибут – это сущность субстанции, т. е. либо мышление, либо протяжение. Более того, Спиноза говорит, что мышление и протяжение – это две стороны одного и того же и нераздельны между собой, тем самым мы не можем со всей точностью говорить, что это вещь только протяженная или только мыслящая.

3) Пятое определение в «Этике»: «Под модусом разумею состояние субстанции или то, что есть в другом, через которое и понимается». Модус тем самым – это состояние субстанции.

Все единичные или частные существа и вещи – это состояние Божьих атрибутов, или модусы, которыми эти атрибуты выражаются. «Субстанция есть единственное безусловное в себе сущее, - говорит Спиноза, - множественность конечного бытия происходит из субстанции и в ней только существует как ее видоизменение, происходит и существует необходимо». Эта попытка Спинозы реформировать Декарта рождает массу проблем в чисто богословской области. Спиноза утверждает, что из бесконечной природы субстанции вечно происходит бесконечное число модусов бесконечным образом. Вообще, понятие бесконечности для него принципиально, но это утверждение предполагает множественное бытие как данное, никак его не объясняя. Если мы предполагаем, что субстанция бесконечна, то и модусы, которые субстанция порождает, тоже должны быть бесконечным числом. Спиноза никак не комментирует этот факт, потому что получается, что если признать существование конечных вещей, тогда несомненно, что они, не имея бытия в самих себе, должны получать бытие через высшую субстанцию – Бога. А поскольку в субстанции не может быть ничего случайного, то они должны вытекать из ее природы необходимым образом в бесконечном числе. Возникает весьма характерная для эпохи барокко проблема бесконечности мира, учение о множественности миров, занимавшее, в том числе, Декарта, Паскаля и Лейбница. Спиноза пошел по пути признания этого множества, что никак не могло соединяться с христианской догматикой и иудейской верой, поэтому мотив отлучения его от иудейской общины вполне понятен.

У Спинозы вся действительность перешла в область единичных вещей; философ не хочет возвращаться к отдельным протяженным и мыслящим субстанциям Декарта. Для него очень важно тождество мышления и протяжения, но эти атрибуты различаются лишь человеческим разумом, а для Бога они одни и те же, для Него нет различения. Для единой Субстанции проявление одной вещи есть другая вещь, всё едино. Поэтому Спиноза, критикуя Декарта, постоянно подчеркивает, что есть тождество мышления и протяжения, т. е. души и тела.

Душа для Спинозы есть идея тела или тело в идеальном виде. Также тело есть душа как объект, протяженная идея; тем самым объединяются оба атрибута: «Нет души без тела, но нет и тела без души, все телесная природа, все единичные вещи одушевлены». Для Спинозы невозможно такое понятие как «мертвая природа»; вся телесная природа, все единичные вещи одушевлены.

В истории философии это, конечно, был шаг от Декарта, который отрицал одушевленность даже у животных. Спиноза впадает в другую крайность, приписывая одушевленность даже материи. Если Декарт отделял непроходимой пропастью человеческий дух не только от остальной природы, но и от собственного тела, то Спиноза стремится утвердить тождество души и тела. Спиноза не дошел логически до конца, поскольку это тождество стало у него отвлеченным, т. е. под ним нельзя мыслить что-то определенное. Синтез понятия души и тела произвел лишь Лейбниц принципом монады.

Основная онтологическая схема спинозизма

Абсолют как единая субстанция

Атрибуты единой субстанции, проявляющиеся в

модусах, обладающих качествами мышления и протяжения

2.3. Гносеология спинозизма

Единство мыслящего и мыслимого (субъекта и объекта) и заключается в субстанции. Она же есть абсолютный объект познания и для религиозного познания совпадает с понятием Бога.

В теории познания (гносеологии или эпистемологии) Спиноза не проводит различие между идеями ложными или истинными. Существуют три степени (рода) познания: 1) мнения (или воображения, как он иногда называет); 2) рациональное познание; 3) интуитивное познание.

1) Мнение связано с чувственным восприятием и образами, которые беспорядочны неясны. Это эмпирическая форма, связанная с чувственным познанием. «Эта форма познания практически незаменима, - говорит он, - ее «ложность» заключается в недостатке ясности, она ограничивается только частными случаями, она не передает общий порядок природы». Если мы видим какое-то дерево, из этого мы не можем заключить, исходя из этого наблюдения, что существуют другие деревья.

2) Рацио (рассудок) – это научное познание, которое применяется в математике, геометрии (особенно любимой Спинозой; свой труд «Этика» он написал как геометрический трактат с аксиомами, утверждениями и т. д.). Это не значит, что рациональное познание представляет только математику и физику, это есть некоторые общие характеристики вещей. Речь может идти, например, об идеях количества, формы, движения и им подобных. Отличие от первого познания (воображения, доставляющего лишь мнения о предмете) в том, что рациональное всегда четко улавливает связи между предметами. Т. е, если первое не видит связи между деревом и лесом, второе познание всегда эту связь находит. Следовательно, рациональное познание устанавливает причинную цепочку в ее необходимости. Эту форму Спиноза называет адекватным познанием, которому можно доверять, хотя и не всегда.

3) Интуитивное познание заключается в видении вещей исходящими от Бога. Познающий интуитивно видит вещи такими, как они исходят от Бога, какими они существуют в замысле Творца. Интуитивное познание отталкивается от атрибутов Бога и приходит к идее сущности вещей. Здесь Спиноза прямо говорит, что речь идет о божественном озарении.

Адекватное познание любой реальности подразумевает Бога; Бог здесь является гарантом того, что мы мыслим и познаём правильно, что Бог нас не обманывает, что эти вещи реально существуют, что наше мышление может не ошибаться. Человеческая душа, настаивает Спиноза, имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога. Ведь эта душа имеет идеи, из которых она познает самое себя, свое тело и другие тела в качестве действительно существующих. А это означает, что душа имеет адекватное познание вечной бесконечной сущности Бога и бесконечная сущность Бога и его вечность всем известны. Иными словами, все существует в Боге и представляется через Бога.

Возможны ли ошибки в Богопознании, приводящие к ложным представлениям о Боге? Спиноза отвечает на этот вопрос так: «Что же касается до того, что люди не имеют столь же ясного познания Бога, как познание общих понятий, то это происходит потому, что они не могут воображать Бога так, как воображают тела, и что слово Бог они связывают с образами вещей, которые обыкновенно видят; они и не могут избежать этого, так как беспрестанно подвергаются действию со стороны внешних тел. И действительно, большая часть ошибок состоит лишь в том, что мы неправильно прилагаем к вещам названия»[39].

Когда Спинозу упрекают за излишний рационализм в гносеологии, нужно понимать, что это формальный рационализм, т. е. выражающий видение на уровне интуиции. В действительности при внимательном чтении «Этики» из текста можно вывести некоторые мистические выводы. Например, во второй части «Этики» Спиноза говорит о том, что самое главное - все чувствовать и видеть в Боге. Это некий взгляд, который направлен не на мир с точки зрения человека, а некий метафизический трансцендентный взгляд, направленный на мир с точки зрения Бога.

2.4. Этика Спинозы

Какие моральные следствия следуют из такой теории адекватного познания? Спиноза разработал свое учение с целью решения главной проблемы: как вести себя в жизни. В конце второй части «Этики» он говорит: «Наконец остается показать, насколько это учение полезно для жизни», ведь мышление человека направлено на здешний план бытия. Спиноза выводит несколько правил, облегчающих существование человека.

1) Поскольку мы действуем единственно по воле Бога, будучи частью божественной природы, то, чем активнее и совершеннее производимое нами действие, тем лучше мы познаем Бога. Т. е. чем активнее мы раскрываем свои модусы и атрибуты, тем лучше познаем Бога. Значит кроме умиротворения, приносимого душе, эта доктрина полезна еще тем, что объясняет нам, в чем состоит высшее счастье или блаженство – только в познании Бога, которое побуждает нас совершать действия и поступки, продиктованные любовью и милосердием. Благодаря познанию Бога мы ясно понимаем, как далеки от истинного уважения к добродетели те, кто в ответ на самое низкое рабство ждет от Бога высоких наград и благодеяний, как будто добродетели служения Богу уже сами становятся счастьем и высшей свободой.

2) Это учение полезно, поскольку учит, как мы должны вести себя по отношению к судьбе или неподвластным нам силам – ждать, т. е. со стойкостью переносить все превратности судьбы, ведь всё следует из сущности Бога.

3) Учение «способствует общественной жизни тем, что оно учит никого не ненавидеть, не презирать, не насмехаться, ни на кого не гневаться, никому не завидовать, учит сверх того каждого быть довольным своим и готовым на помощь ближнему не из женской сострадательности, пристрастия или суеверия, но единственно по руководству разума, именно сообразно с требованиями времени и обстоятельств»[40]. Именно эту идею в полной мере раскроет впоследствии Кант в своей «Критике практического разума».

4) И наконец, это учение объясняет, как надо управлять гражданами, чтобы они не были рабами, а свободно исполняли свой долг. Если вспомнить развитие протестантских стран, в том числе Голландии, то становится понятным, что такая философия наилучшим образом отвечала данному этосу (мотиву и способу поведения).

Высший идеал человеческого поведения для Спинозы – это любовь к Богу, отношение к добру и злу исходит из этого главного значения человека. Тем самым, добру и злу не соответствует ничего онтологически сущего в вещах самих по себе. Они тоже являются модусами мышления, которые сформировались у человека, когда он сравнивал вещи друг с другом и соотносил их с собой. Получается, что в природе нет совершенства и не совершенства, нет добра и нет зла, не существует целей, поскольку все происходит под знаком строгой необходимости. «Совершенное» и «несовершенное» – это конечные модусы человеческого мышления и тем самым совершенство и реальность – это одно и то же. Ни о какой природной реальности нельзя сказать, что она несовершенна, т. е. из всего сущего нет ничего неполноценного, нет ничего злого, нет ничего ущербного. Все таково, каким оно должно быть, каким это задумала верховная субстанция. Здесь нет попыток теодицеи, ведь всё существует, как должно существовать. Впоследствии Лейбниц должен был, с одной стороны, принять ту фаталистическую онтологическую картину, которую нарисовал Спиноза, а с другой стороны, дать собственную теодицею.

«Добродетель, - говорит Спиноза, - становится ни чем иным как достижением пользы, а порок – достижением вредного». Здесь рождается утилитаристская этика, процветавшая потом, в частности, в Англии. Стремиться к добру надо не потому, что это добро, а потому что так выгоднее в этом мире. Спиноза утверждает: чем больше человек старается, и чем больше он способен добиться пользы, т. е. сохранения собственного существования, тем большей добродетелью он одарен. И, наоборот, лишь никчемный человек пренебрегает собственной пользой, т. е. не заботиться о самосохранении. Для нас действовать по добродетели означает не что иное как жить, заботясь о самосохранении, руководствуясь разумом и собственной пользой. Человек руководствующийся в своем поведении рассудком наиболее полезен другим людям[41]. Более того, Спиноза прямо утверждает, что человек, руководствующийся рассудком, наиболее близок к Богу.

Познание для Спинозы – это освобождение от страстей и основа добродетели. Если Сократ говорил, что порок – это невежество, добродетель – это мудрость, добродетели можно научиться, то Спиноза добавляет, что усилия, направленные на самосохранение фундаментальны, однако сущность человека – это его разум, поскольку он познает ясно и отчетливо. И значит всякое разумное усилие – это познание, так как ни об одной вещи мы не знаем достоверно, хороша ли она или плоха, но ведет ли она действительно к познанию или препятствует ему – разуму действительно открыто. Не следует заниматься вещами, которые не укрепляют наше познание, ведь страсть перестает быть страстью, как только мы сформируем ясную и отчетливую идею: «Поясни свои мысли, и ты перестанешь быть рабом страстей». Истинная сила, которая освобождает человека, – это его разум и его познание.