История философии европейского модерна (стр. 3 )

Отдельно стоит сказать о концепции религии и государства у Спинозы, поскольку до сих пор нет единого мнения о значении этого пункта. Для Спинозы рациональная интуиция свидетельствует в пользу абсолютного монизма. т. е. Бог есть всё и в качестве бесконечной субстанции включает в себя и мышление и протяжение. Можно сказать, что законы природы – это просто проявление Бога. Это мнение во многом скажется на научной революции XVII - XVIII вв., когда натурфилософы тоже будут считать, что если мы познаем законы природы, то мы можем через них познать законы Бога, Его проявление. Спиноза считает формальную логику гарантом истины и ради такого взгляда, ради жесткого детерминизма в мире, ему пришлось пожертвовать идеей свободы воли и личностным началом.

Хотя Спиноза был глубоким знатоком Библии, его монизм очень далек от библейского богословия. В его глазах творение – это не свободный акт, а только модус проявления Божества. Если типологизировать мысль Спинозы, то она окажется близка к элеатам, Пармениду, неоплатоникам. При этом сам Спиноза считал, что его взгляд совершенно Писанию не противоречит: «Вместе с Павлом и, быть может, со всеми древними философами, я утверждаю, что все находится в Боге и в Боге движется; познавая себя мир познает Божество». В свете этих мыслей Спиноза понимал и явление Христа. Он называет Его «устами Божиими», «Он имел общение с Богом душа к душе». «Мудрость Божия, превышающая мудрость человеческую, приняла человеческую природу, и Христос был путем к спасению». Несмотря на евангельскую аллюзию, нужно помнить, что спасение Спиноза трактовал как причастность к общей религии человечества и сущностью этой религии является совершенная этика.

Известны труды Спинозы по переводу Ветхого Завета на голландский, по составлению учебника грамматики древнееврейского языка. Однако главный его труд, где все эти вопросы разрешаются, - «Богословско-политический трактат». «Всеобщий божественный закон, - говорит здесь Спиноза, - которому учит Писание, дошел до наших рук абсолютно неискаженным, потому что Предание – это естественный свет разума, с помощью которого соборы иудейские и христианские отобрали корпус канона». Откровение здесь – совершенно имманентный факт и то, что открывается в Библии, для Спинозы есть просто обнаружение истины, которая присуща человеку от природы. По сути, он отрицает за Библией статус единственного Откровения, т. к. те же истины можно познать и через разум.

Спиноза делает точные наблюдения над религиозной жизни современной ему Голландии с её распространением протестантских сект и других течений: «Часто я с изумлением наблюдал, как люди, гордящиеся тем, что исповедуют христианство, проповедующие любовь, мир, радость, целомудрие и честность по отношению к окружающим, с величайшей враждебностью сражающиеся друг с другом, испытывая растущую с каждым днем такую ненавистью до такой степени, что легче было бы признать верой любого из них обычай применять насилие, чем христианские заповеди. В действительности положение таково, что достаточно понаблюдать за поведением и обычаями людей, узнать какую Церковь каждый из них посещает или какое мнение разделяет, чтобы узнать веру любого, т. е. выяснить является он турком, иудеем либо язычником – во всем остальном все живут одинаково». Опять же, все являются проявлениями одной и той же субстанции. Для Спинозы важно различать теоретический монизм, а с другой стороны - реальный уровень человека и бытовое проявление его богословских воззрений.

По Спинозе «свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу»[42]. В душе человека для философа нет никакой абсолютной или свободной воли. Что касается свободы выбора, то к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта - третьей и так до бесконечности. Такое отрицание свободы выбора вполне логично для системы, в которой душа составляет модус мышления и потому не может быть свободной причиной своих действий.

Единственная свобода, доступная человеку у Спинозы – осознание антагонизма своей природы, способной преодолеть аффекты и вожделения и тем самым постигнуть вещи в их истинной связи. Это познание доставляет радость от соприкосновения с идеей Бога и порождает любовь к Нему. Свобода как познанная необходимость – вот итог познания, доступный для человека (впоследствии этот тезис будет использован марксизмом).

Важный постулат Спинозы – утверждение о том, что порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей. «Отсюда следует, - замечает философ, - что могущество Бога в мышлении равно его актуальному могуществу в действовании; т. е. все, что вытекает из бесконечной природы Бога, формально, все это в том же самом порядке и той же самой связи проистекает в Боге из его идеи объективно»[43].

Понимание Бога как всеединой Субстанции, проявляющейся в вещах-модусах, приводит Спинозу к формуле Deus sive natura, в которой полностью отрицается декартовский дуализм.

Декарт и Спиноза задали рационалистической традиции европейской философии целый ряд проблем, которые следовало разрешить следующему поколению мыслителей уже XVIII столетия. Разрешить – или же радикально отвергнуть, поставив перед философией модерна совершенно иные задачи и дав ей совершенно иные принципы. Продолжателем «континентальной» традиции явился Лейбниц, её отрицателями – философы «островного» британского эмпиризма. Спор между их подходами разрешился лишь в философии Канта и классического немецкого идеализма XIX века.

Глава III. Лейбниц

Лейбниц . в 4 т., вступ. ст. , т. 1-4. М., .

 И. Лейбниц и его век: Отношения Лейбница к России и Петру Великому. СПб., 2008.

Ягодинский Лейбница. Казань, 1914.

Беляев и Спиноза. СПб., 1914.

Майоров философия . М., 1973.

Готфрид Лейбниц. М., 1972.

Сретенский и Декарт. СПб.: Наука, 2007.

История новой философии: : Его жизнь, сочинения и учении. М., 2005.

Петрушенко Лейбница на фоне эпохи. М., 2009.

3.1. Монады и строение вселенной

Третий философ-рационалист европейского модерна - (1646 – 1716). Автодидакт, рано закончивший университетский курс в родном Лейпциге, Лейбниц был человеком Возрождения, которому довелось жить в эпоху Модерна. Ренессансный характер личности философа проявлялся в его стремлении к универсализму во всём – от проекта конфессионального объединения до паневропейского союза через совместное противодействие турецкой экспансии путём экспедиции в Египет (план, осуществленный век спустя Наполеоном). Особенно плодотворными для его формирования как натурфилософа явились 70-е годы XVII столетия, когда в рамках дипломатической миссии Лейбниц смог посетить Париж (и стал там членом Академии наук), Лондон (успев выступить против ньютонианства), Гаагу (где общался со Спинозой).

К этому же времени относятся занятия по исчислению бесконечно малых величин, дифференциальному и интегральному вычислению (приоритет в открытии которых на десятилетия сделается причиной спора с Ньютона, не украшающего личность английского учёного), изобретению счётной машины, способной каталогизировать всё имеющегося у человечества знания, криптографией на основе «Книги перемен», горнорудным делом и т. д. В восемнадцатом веке эти занятия не были уже столь обширными, т. к. в качестве подданного Ганноверского дома Лейбниц вынужден был в качестве простого архивариуса заниматься историей княжества, чьи правители скоро займут английский престол. Но и в этом качестве он не оставляет всевозможных проектов – от теологических трактатов до советов Петру Первому по организации Академии наук в новой российской столице.

При создании собственной метафизики Лейбниц, конечно, должен был учитывать построения предшественников Декарта и Спинозы. Прежде всего, это данная Декартом проблема взаимодействия субстанций, способ решения которой Лейбниц назвал принципом «предустановленной гармонии».

В данном случае это, конечно, не столько решение картезианской проблемы, сколько помещение её в совсем иную плоскость – не субстанции свободно взаимодействуют между собою, но сама форма этого взаимодействия заранее установлена Творцом этих субстанций. Глядя на пару часов, одинаково правильно показывающих время, мы ведь не говорим о том, что эти часы договорились между собою о совпадении этих данных относительно времени (что следовало бы, допусти мы их взаимодействие). Для Лейбница они правильно идут не в силу их взаимодействия, а в силу общего источника своей работы, будучи заведены одним часовщиком. Переводя эту проблему на взаимоотношения души и тела в человеке, можно сказать, что эти две единицы (монады, от monas - единица) нашего мира взаимодействуют потому, что их Творец заранее «настроил» их на такие солидарные отношения.

Монады – это бесконечные по своей численности простые и автономные субстанции, не испытывающие влияния со стороны других субстанций, но обладающие в качестве живой силы способностью представления. У монад нет формы (дабы избежать делимости), не порождаются и не уничтожаются в качестве субстанций, не подвергаются воздействию друг друга и потому индивидуальны.

Лейбниц устанавливает своеобразную систему всеединства, в которой сочетаются единосущность (в отличие от картезианства) и одновременность множественность (в противовес спинозизму) субстанций. Для него универсум есть иерархия монад – от самых тёмных, связанных с материей, до верховного духа, Создателя всего сущего и самой материи. При этом в «силу естественного порядка вещей и со строго метафизической точки зрения не существует ни рождения, ни смерти, а есть лишь развертывание Ир свертывание одного и того же одушевлённого начала»[44].

Критикуя картезианский дуализм, Лейбниц подчёркивает, что окказионализм противоречит принципу единообразия природы. В действительности же для того, «чтобы объяснить эту тайну природы, надлежит прибегнуть к Богу, точно так же, как это приходится делать для изыскания первопричины порядка и красоты в вещах»[45]. Исконное согласие душ и тел зиждется на свойстве душ быть живыми зеркалами вселенной в меру возможностей каждой души и в зависимости от её точки зрения: «Бог как бы создаёт столько вариантов мира, сколько в мире есть душ, или творит как бы уменьшенные копии мира, на вид разные, а по существу сходные»[46]. Тела согласно собственным законам (а не благодаря всякий раз новому вмешательству Творца) подчиняются повелениям душ, которые, в свою очередь, всегда готовы отражать состояние тел.

Главное, на чём настаивает Лейбниц – требование вернуться к элеатскому тезису о равном соотношении бытия и мышления: только возможное для мышления является возможным для бытия. То, что содержится в разуме Творца всяческих, не нарушает принципа непротиворечивости, а потому именно этот принцип является гарантом того, что бытие зависит от мышления и для того, чтобы возможное стало реальностью, требуется абсолютное существование. Такое абсолютное существование для Лейбница равняется существованию Абсолюта и тем самым, как и Декарт, немецкий мыслитель вновь обращается к онтологическому доказательству.

Главным атрибутом субстанции Лейбниц считает не её определённость через какой-то признак (как протяженность или мышление у Декарта) и не её абсолютную независимость (как спинозовская causa sui). Субстанция – это та характеристика, которая сохраняется при всех изменениях вещи. Подлинной независимости в этом смысле обладает только абсолютная субстанция, то есть Бог как Существо, способное к творческому действию. Активность и есть главное качество, главный атрибут субстанции. Носителем таких атрибутов является человеческое «Я» и потому познание субстанции может начинаться только с самопознания.

Активность человеческой субстанции позволяет Лейбницу избежать проблемы существования других субстанций, ведь лучший из миров наделен Богом качеством существования, распространяющимся на все его элементы, а само наблюдение за другими людьми заставляет признать их самосознание подобным (а в перспективе – тождественным) нашему и потому действительно существующим.

В дальнейшем комплекс этих идей приведёт Лейбница к тезису о тождестве неразличимых. Значение этого принципа в должной степени было оценено не современниками Лейбница, но физиками и лингвистами уже XX столетия. Именно в лингвистическом смысле неразличимость объектов означает тавтологию означающих их имён: неразличимое по своим свойствам и есть тождественное. Тем самым мы должны допустить, что истинность одной вещи может быть заменена истинностью другой, и это должно покоиться на принципе достаточного основания. В реальном мире, конечно же, мы не встречаем такого полного тождества, да оно и не нужно, так как предустановленная Богом гармония этого мира проявляется в разнообразии Единого:

Божественная монада

Монады как обладающие действием субстанции,

синхронизированные предустановленной гармонией

3.2. Спор о «врождённых идеях»

Поскольку во всякой монаде уже заключен весь универсум, то гносеология Лейбница весьма оптимистична: познать можно абсолютно все, потому что все заключено во всем. Тем самым Лейбниц приходит к апологии теории врожденных идей (лат. ideae innatae). Именно в этом пункте содержится основное различие континентального рационализма и островного британского эмпиризма, выраженное в полемике между Лейбницем и Локком. Локк отрицал существование врожденных идей или принципов. Основным аргументом Локка являлось то, что он не допускал синхронность пользования этими принципами между людьми, что свидетельствовало, по его мнению, о невозможности таких идей. Метафизика Лейбница не знает естественного возникновения вещей и игнорирует природную силу притяжения. Внешние впечатления, к тому же, не являются причиной познания.

Полемика маркируется двумя произведениями философов: «Опыты о человеческом разумении» Локка (1690) и «Новые опыты о человеческом разумении» Лейбница (1704). Поскольку к моменту окончания работы над возражениями Локку английский философ скончался, Лейбниц отказался от обнародования своей книги, и та была опубликована лишь в 1765 году.

В первой книге своего "Опыта..." Локк подверг критике теорию врожденных идей, показав, что врожденными не являются ни знания, ни принципы познания, ни моральные ("практические") императивы. В своем критическом комментарии Лейбниц стремится продемонстрировать односторонность и упрощенность взглядов Локка в этом вопросе, их ошибочность. Немецкий мыслитель ссылается на то, что врожденные идеи и принципы могут существовать и существуют в неосознанном, потенциальном виде, люди ими "пользуются, не отдавая себе в этом отчета", инстинктивно. В этом смысле, пишет Лейбниц, врождены привычки, "природная логика", т. е. законы мышления, способности и естественные склонности, "предрасположения, задаток (une aptitude), преформация" и "потенциальное знание".

Выразив своё учение о врожденных понятиях в первой книге своих «Новых опытов… », Лейбниц раскрывает собственное понимание идей (книга вторая), этимологии и связи между словами и вещами (книга третья), а также даёт общий очерк собственной гносеологии (книга четвёртая).

Гносеологическая формула Лейбница, дополняющая и превосходящая локковский эмпиризм, звучит следующим образом: «В разуме нет ничего, что уже не содержалось бы в чувствах (тезис эмпиризма Локка) – исключая сам разум с его врождёнными идеями». Эти истины разума необходимы и истинны, а эмпирические истины факта – случайны и вариативны. Первые относятся к царству душ и целевых причин, вторые – к царству тел и материальных причин. Мир благодати гармонирует с миром природы благодаря предустановленной их Творцом гармонии.

Подобно Спинозе, Лейбниц связывает свободу и разум. Человеческая свобода реализуется лишь в следовании постулатам разума, приводящим нашу природу ко всё большему счастью. Требование же объективности всякого познания приводит Лейбница к отрицанию принципа самодостоверности у Декарта как слишком субъективного. Вместо этого свои собственные суждения он строит на основании закона противоречия (непротиворечивости всякого суждения о бытии), принципа достаточного основания и преимущества возможного перед данным.

3.3. Опыт философской теодицеи

Теодицея, доказательство непротиворечивости сотворения мира благим Творцом и наличия зла в этом мире, строится Лейбницем при помощи самых различных наук – метафизики, гносеологии, этики, даже эстетики. Вернее было бы сказать, что им создаётся новая всеобъемлющая наука, дающая точное знание о Боге и душе человека. Познанная красота Божественной природы освобождает обладателя этой науки от страха перед будущим – страха, присущего слабым душам, почитающим Бога из рабской боязни. Для такого человека нетрудно исполнение божественных заповедей, что и даёт ему согласие справедливости и рассудительности, любви к Богу и человеку, добродетельного и полезного.

Манифест просвещения, оставленный Лейбницем ещё в 80-х годах XVII столетия, по-сократовски объединяет добродетель и познание Бога и мира: «Нет ничего полезнее, для человека, нежели человек, ничего приятнее дружбы, ничего дороже для Бога, чем разумная душа; поэтому любить всех, даже ненавистников наших, и не ненавидеть никого, даже тех, кому мы вынуждены причинять вред, - это в такой же мере заповедь Христа, в какой предписание высшего разума»[47].

Свои «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла» (1710) Лейбниц начинает с развертывания той же мысли - истинное благочестие, равно как и истинное счастье, состоит в разумной любви к Богу. Предвосхищая Канта, немецкий философ объявляет исполнение долга покорением требованиям высочайшего разума. Направляя все свои устремления к общему благу, люди прославляют Бога, ибо Его слава и состоит в этом благе.

Сразу же Лейбниц отрицает тот непродуманный ответ на вопрос о причинах существования зла в мире, который он называет Fatum Christianum и который смешивает понятия Промысла и судьбы: считать себя находящимися под защитой благого Бога, но при этом не противиться божественному провидению без всякой рефлексии над его путями. Недостойна для христианского философа и мысль, объявляющая Бога лишённым предвидения и потому не отвечающего за причины действий в этом мире. Но главный враг Лейбница – те, которые «отказались от догмата о справедливости и благости Бога. Они признают, что Бог как владыка вселенной без всякого ущерба для своей святости может согрешить, если только ему это заблагорассудится или если ему угодно будет этим наказать других, и что он может даже находить удовольствие в осуждении на вечные муки невинных людей, не совершая этим несправедливости, потому что никто не имеет права или власти хулить его деяния»[48].

Отвергая все эти непродуманные ответы, Лейбниц представляет собственный. Начинает он с того, что абсолютной необходимости, которую называют логической и метафизической, а иногда геометрической, и которой одной необходимо страшиться, нет в свободных действиях и что, таким образом, свобода изъята не только из принуждения, но и из истинной необходимости. Сам Бог, хотя и всегда избирает лучшее, не действует по абсолютной необходимости, что предписанные Богом природе законы, основанные на сообразности, занимают среднее положение между геометрическими истинами, абсолютно необходимыми, и произвольными решениями.

Цель Лейбница – предложить апологию божественных совершенств, доказывающую святость, справедливость и благость, величие, могущество и независимость Бога. Для этой философии совершенно естественно, что все зависит от Бога, что Он споспешествует всем действиям его созданий и что он непрерывно творит свои создания. Но при этом Бог не является виновником греха и зло проистекает из другого источника, а не из Божией воли и Бог его вовсе не желает, а только допускает. Особенно для Лейбница важно в теодицеи то, что Бог мог допустить грех и все бедствия, и мог даже содействовать им и способствовать, без ущерба, однако же, для Своей святости и для Своей высочайшей благости, хотя Он, безусловно, мог и не допустить всех этих зол[49].

Все ошибки в предшествующих построениях теодицеи происходят, по Лейбницу, из-за мизологии, своеобразного недоверия разуму. В действительности, две истины не могут противоречить друг другу. Предмет веры есть истина, открытая Богом необычайным способом, а разум есть связь истин, но достигаемых человеческим умом естественным способом, без помощи света веры, но с помощью естественного света (и в этом сходство Лейбница с Декартом).

При этом для Лейбница важно, что и отцы Церкви в своих исследованиях прямо не отвергали разум. В своей борьбе с язычниками они обыкновенно старались выяснить, насколько язычество противоречит разуму и насколько христианская религия имеет преимущество перед язычеством с точки зрения разумности.

Проблему существования зла философ подразделяет на несколько пунктов: 1) одни возникают из человеческой свободы, которая представляется несовместимой с природой Бога; и тем не менее свобода мыслится необходимой, чтобы человек мог быть признан виновным и наказуемым; 2) другие касаются действий Бога, которые, по видимости, слишком способствуют злу, хотя человек свободен и со своей стороны тоже принимает в этом участие.

Для ответа на эти вопросы Лейбниц берёт примеры из современной ему европейской действительности: «Обстоятельства, в которых мы находимся вопреки нашему желанию, весьма способствуют или же препятствуют спасению. Вообразим себе двух детей-близнецов польской национальности, из коих один ребенок был пленен татарами, продан туркам, доведен до отступничества, погружен в нечестие и умер в безнадежности; другой же случайно был спасен, затем был отдан в хорошие руки для надлежащего воспитания, проникся самыми твердыми истинами религии, упражнялся в добродетели, внушаемой религией, и умер со всеми чувствами доброго христианина. Будут скорбеть о несчастье первого, которому, может быть, ничтожное обстоятельство помешало спастись так же, как и его брату; и будут удивляться тому, то этот ничтожный случай должен был решить его жребий в отношении к вечности. Может быть, кто-либо скажет, что Бог посредством своего среднего знания предвидел, что первый равным образом останется злым и осужденным, хотя бы он продолжал жить в Польше. Может быть, и в Польше он оказался бы в условиях, которые привели бы его к чему-либо подобному. Но скажут ли, что таково вообще правило и что нет ни одного осужденного человека из среды язычников, который не спасся бы, если бы жил среди христиан? Разве не противоречил бы нашему Господу тот, кто сказал бы, что Тир и Сидон воспользовались бы его проповедями лучше, чем Капернаум, если бы Тир и Сидон имели счастье слышать их?»[50].

Бог допускает зло по справедливости и направляет его к добру по своей премудрости (данная формулировка близка тому определению Промысла Божия, которое даёт в своём Катихизисе святитель Филарет Московский).

Что же касается вообще необходимости присутствия зла в нашем мире, то ведь Бог творит из материи и духов все, что пожелает, но при этом Он творит только наилучшее и наилучшим образом. Бог творит из материи прекраснейшую из всех возможных машин, а из духов - прекраснейший из всех мыслимых образов правления; а превыше всего этого он устанавливает для их единства совершеннейшую из всех гармоний. Но поскольку физическое и моральное зло существует в Его совершеннейшем создании, то значит, без этого было бы совершенно неизбежно еще большее зло. «Это большее зло означало бы, - говорит Лейбниц, - что Бог намеренно избирает зло, как если бы он избрал не то, что действительно создал. Верно то, что Бог беспредельно могуществен, но его могущество неопределенно; в соединении же с благостью и мудростью оно определяется к совершению одного только наилучшего»[51].

В вопросе о вечности мучений грешников Лейбниц проявляет известную осторожность. Сказав о том, что было время, когда полагали, что спасение осужденных невозможно, он добавляет только то, что «Бог открыл нам лишь необходимое, чтобы бояться величайшего из зол, а не излишнее, чтобы понимать все это»[52]. Первозданный Адам злоупотребил своей свободой и пал; тем не менее у него всегда сохранялся известный остаток свободы после падения, о чём свидетельствует Писание: "Ныне призываю свидетелем небо и землю против вас; я предложил перед тобой жизнь и смерть, благословение и проклятье, итак, избери жизнь" (Втор. 30, 19). Падший человек, будучи невозрожденным, находится под владычеством греха и сатаны, потому что так человеку хотелось; он стал рабом добровольно вследствие своих дурных желаний. Именно этим образом свободная и несвободная воля превратилась у человека в одно и то же.

Здесь Лейбниц предпринимает довольно жёсткую критику августинизма, т. к. не может «согласиться с осуждением невозрожденных детей и вообще с осуждением, обусловленным одним лишь первородным грехом. Я не могу также верить, будто Бог может осудить тех, которые были лишены необходимого света»[53]. Равным образом чужд философу ригоризм Тертуллиана, считавшего, будто все добродетели язычников были ложны, а их действия были греховны, хотя для него верно и то, что все, проистекающее не от веры и не от устремления души к Богу, заражено грехом, по крайней мере в возможности.

Итак, согласно такой теодицеи свободная воля есть ближайшая причина зла виновности и затем зла наказания. Для Лейбница верно и то, что природное несовершенство созданий, существовавшее в представлении вечных идей, есть первая и наиболее отдаленная причина этого зла. Это «несовершенство» не несёт у Лейбница никакого манихейского оттенка: «Так как и сама материя есть творение Божие, то она … не может быть признана источником самого зла и несовершенства. Мы уже отмечали, что этот источник существовал в формах или идеях возможностей, ибо он должен быть вечным, а материя не вечна. Таким образом, создав всякую положительную реальность, не существовавшую вечно, Бог создал источник зла, если только источник этот не содержался в возможности вещей и форм, чего Бог уже не создавал, поскольку он не есть творец собственного разума»[54]. Тем самым, хотя источник зла состоит в возможных формах, предшествовавших актам божественной воли, тем не менее Бог допускает действительное осуществление зла, когда вводит эти формы в материю. Допускает же именно в согласии с собственным Промыслом.

Монадология Лейбница и его система предустановленной гармонии вкупе с теодицеей трансформировались в схоластическое вольфианство (по имени ученика Лейбница). В этой системе увяли многие гениальные ростки философии Лейбница, хотя именно благодаря этой школе его мысль распространилась по всей Европе – от Британии (с критикой со стороны Ньютона) до России (благодаря Ломоносову, непосредственно учившегося в Марбурге у Вольфа).

Только преодолев «догматическое» вольфианство смог прийти к своему трансцендентальному идеализму Кант и после этого имя Лейбница-философа на долгое время было заслонено логическими и математическими теориями Лейбница-учёного. Лишь в реакции романтизма (у Гёте, Шиллера, раннего Шеллинга) и у Гегеля философия Лейбница возвращает своё законное место в истории метафизики.

Глава IV. Британская натурфилософия XVII века и скептицизм Юма

Сочинения. В 2-х тт. М., 1977-78.

Избранные сочинения. В 2-х тт. М., 1964.

Сочинения. В 3-х тт. Μ., .

Сочинения. М., 1978; Алкифрон. Работы разных лет. СПб., 1996.

Юм Д. Трактат о человеческой природе, т. 1-2. М., 1995; Сочинения. В 2-х тт. М., 1986.

Реальная философия и ее век. Франциск Бэкон Веруламский. СПб.. 1870.

Франциск Бэкон, его учение о методе и энциклопедия наук. Сергиев Посад, 1915.

Субботин Бэкон. М„ 1974.

Михаленко Бэкон и его учение. М., 1975.

Дж. Локк. М., 1988.

Учение Локка о прирожденных началах знания и деятельности. СПб., 1892.

Блонский Беркли о реальности. К., 1907.

Быховский . М., 1970.

Нарский Д. Юма. М, 1967; Он же. Д. Юм. М., 1973.

Мееровский . — М.: 1975. 

Исаак Ньютон. Биография. — М.:, 2011

Дмитриев Ньютон: силуэт на фоне эпохи. СПб., 1999.

Карцев . — М.: Молодая гвардия, 1987. 

Кобзарев и его время. — М.: Знание, 1978.

Кирсанов революция XVII века. — М.: Наука, 1987.

4.1. Социальная и религиозная мысль Бэкона, Гоббса и Локка

Британская философия в гносеологических теориях традиционно усматривала основу познания в опыте. Эту традицию, при желании, можно увидеть уже в номинализме Оккама и его предшественников. В Новое время она представлена линией Ф. Бэкон – Т. Гоббс – Д. Локк – Дж. Беркли – Д. Юм. При всем отличии их взглядов на религиозные, философские и социальные проблемы своего времени (XVII - XVIII вв.) их объединяет полагание именно чувственного опыта принципом постижения предметов и событий внешнего мира.

Характерной особенностью британской философии является её проекция на политическую жизнь. Проект «великого восстановления наук» Френсиса Бэкона (1561 – 1626) несёт, прежде всего, идеологический, а лишь затем – научный смысл. Сам философ принадлежал уже времени пика английского абсолютизма при Якове I. Всевластие королевских фаворитов, отказ созывать парламент и коррупция высшего чиновничества королевства (от которого, увы, не остался свободен и Бэкон) стали причиной кризиса монаршей власти в Англии. Потерявший в результате все свои посты выпускник кембриджского Тринити-колледжа Бэкон возвращается в 20-е годы XVII века от государственных дел к научным изысканиям молодости и публикует целый ряд произведений: «Новый органон», «О достоинстве и приумножении наук», утопия «Новая Атлантида».

«Мы видим в книгах и в предметах, - пишет Бэкон, - многочисленные порождения ума и руки. Но все это разнообразие состоит в дальнейшем изощрении и комбинациях немногих уже известных вещей, а не в множестве аксиом»[55]. Его индукция направлена на аккумулятивное знание, собирающее и сравнивающее данные, доставляемые нашим опытом. Критерием отбора таких данных, их пригодности для научных целей, служит эксперимент, с помощью которого можно постичь природные законы: «Самое лучшее из всех доказательств есть опыт, если только он коренится в эксперименте»[56].

Чтобы не ошибиться при отборе, следует избегать предрассудков, т. е. доопытного знания, призраков или идолов истинного знания. Первый из них - идол рода (присущее человеческой природе смешивание истин разума и фактов). Опасность его в том, что человек самого себя делает мерилом всех вещей, мешая самому себе достичь объективного познания вещей, вне антропологического фактора. Ум человека в этом случае подобен кривому зеркалу, влияющему на неточное отображение природных объектов и представляющему их в искривленном и обезображенном виде. Следующий призрак пещеры – это привычки и склонности самого познающего. Человек сам себя загоняет в пещеру из известного платоновского мифа, когда предпочитает авторитет учителя или автора прочитанных книг широкому и объективному познанию мира. Поскольку же человек - существо общественное, то даже освободившись от предыдущих, он сталкивается с идолами рыночной площади (ложные значения нашего языка, неадекватного описываемой реальности). Засилье этих идолов делает необходимым очищение всего научного здания, его кардинальное переустройство. Преодолеть таких идолов можно только в том случае, если люди перестанут спорить о словах, откажутся от именования несуществующих объектов и от плохих и неумелых абстракций. И наконец идолы театра (философские теории, построенные на неправильных посылках), по Бэкону, не врождены и не проникают в разум неприметно, но впитываются умом через непроверенные опытом «научные» теории.

«Два пути, - предупреждает Бэкон, - существуют и могут существовать для отыскания и открытия истины. Один воспаряет от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и, идя от этих оснований и их непоколебимой истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы. Этим путем и пользуются ныне. Другой же путь выводит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно и постепенно, пока наконец не приходит к наиболее общим аксиомам. Это путь истинный, но не испытанный»[57].

Тем самым Бэкон отходит от традиционной дедукции аристотелевского типа (связанного через силлогистику со «старым» аристотелевским «Органоном») на сторону нового и индуктивного эмпирического метода. Равно отрицая примитивную аккумуляцию фактов о внешнем мире и их непроверенное эмпирическим путём абстрагирование, Бэкон выступает за аналитический метод, помогающий получать достоверные сведении я о той простой форме, что составляет сущность всех вещей.

XVII век стал настоящим торжеством этих принципов, нашедших своё применение как в области естествознания, так и в теоретической философии. И экспериментальную науку, и методологически обосновывающую её философию объединяли под общим названием натурфилософии.

Не следует обманываться относительно научности этой философии с точки зрения сегодняшних критериев. Тот же Бэкон не был чужд герметической (практически оккультной) традиции, прочно обосновавшейся на английской почве в тюдоровские времена. В своей неоконченной утопии «Новая Атлантида» он рисует картину некоего островного государства в Тихом океане, получившего в своё время (спустя двадцать лет после Воскресения Спасителя, как уточняет автор) евангельскую весть самым непосредственным образом. После видения огненного столпа и креста в океане наблюдавшие чудесное явление островитяне обнаружили все канонические книги Ветхого и Нового завета, при этом «Апокалипсис и некоторые другие книги Нового завета, в ту пору ещё не написанные, также, тем не менее, оказались тут»[58]. Как выясняется, эти книги вложил в ковчег и пустил по волнам апостол Варфоломей, а воспринял их из воды некий «мудрец из числа членов Соломонова дома».

Примечательна молитва этого эзотерика: «Боже, Владыка неба и земли, милостиво даровавший нашему братству познание твоих творений и тайн их, а также способность различать (насколько это доступно человеку) божественные чудеса, явления природы, произведения искусства и всякого рода обманы и призраки. Свидетельствую перед собравшимся здесь народом, что в представшем нам зрелище вижу перст Твой и подлинное чудо; а зная из книг наших, что Ты не творишь чудес иначе, как с благой и божественной целью (ибо законы природы есть Твои законы, и ты не преступаешь их без важных к тому причин), мы смиренно просим Тебя благословить Твое знамение и открыть нам его значение, что Ты уже отчасти обещаешь, ниспосылая его»[59].

В этих немногих словах заключена целая программа европейского просвещения и английского эмпиризма: равенство Божественных и природных законов, соответствие чудес общему замыслу Бога о творении, способность человека вместить в своем познании тайны этих законов и чудес.

Младший современник Бэкона Томас Гоббс (1588 – 1679) застал не только падение английской монархии при наследнике Якова I казненном по указу парламента Карле I, но и эпоху реставрации Стюартов при его сыне Карле II, прозванном благодаря царившим при дворе нравам «весёлым монархом». Законная казнь короля, гражданская война между роялистами и сторонниками парламента во главе с Кромвелем, войны в Ирландии, истощение страны и возвращение королевской власти в ещё большем блеске – все эти события, пришедшиеся на годы жизни Гоббса, не могли не повлиять на осмысление им природы политической жизни. При этом не только события английской жизни, но и опыт их сравнения с континентальной истории во время двадцатилетних поездок по Франции, итальянским и немецким княжествам, изучение древностей в Оксфорде, личное общение с Галилеем и Декартом – всё это помогло Гоббсу составить свой компаративистский анализ происходящего с Европой на заре Модерна.