Обращаясь к характерным и наиболее общим чертам того или иного типа культуры, невозможно обойти вниманием тот факт, что за свой исторический путь человечество взаимообогатило социально-культурное бытие различных регионов мира. В средневековый период через арабов Сицилии и Испании в повседневную жизнь европейских людей были привнесены такие нововведения, как ношение бороды, устройство горячих бань, частая смена белья; в Новое время Наполеон не обошел завоевательным походом Египет, результатом чего стал впоследствии один из залов Лувра (зал древнеегипетского искусства); «пароход философов», покинувший берега России в 1922 году, способствовал интенсивному культурному обогащению и Запада, и Востока, поскольку в их многочисленных городах расположились центры первой волны русской эмиграции (гг. Харбин, Константинополь, Париж, Болгария, Прага и многие другие). Мир, вследствие подобных и других взаимодействий, выражающихся в явлениях расширяющейся деятельности транснациональных корпораций, эмиграции, смешанных браков и т. д., давно уподобился калейдоскопу с его красивыми и причудливыми картинками. И подчас весьма затруднительно проведение четкой грани, определяющей степень превалирования Востока и Запада в культурной жизни человечества. Однако всегда есть и должна быть возможность и необходимость обозначения контуров, или «типического» в самобытных и равноправных в истории культурных образованиях. В случае их противостояния обнаруживает себя проблема «Восток-Запад», проблема культурной идентичности России в условиях «активного культурного влияния».
Заимствования и заискивания перед «иным» в ущерб «своему» в огромной степени обнаруживают себя на обыденно-практическом уровне человеческого бытия, повседневной культуры. Присутствие в современном разговорном языке сленга, обилие иностранных слов, нецензурная лексика как альтернатива языка литературного, невежественное отношение к красивейшему русскому языку и русской литературе, издавна составляющих достояние человеческой культуры. При этом известно, например, сколь силен ныне интерес к русской культуре и, в том числе языку, в Италии и традиционно привлекательна наша культура для жителей Поднебесной. В современной России поддержание достойного уровня родного и государственного языка является уже делом государственным. К сожалению, нравственное саморегулирование бездействует. Апатичное настроение и материальная доминанта сознания современного человека оправданно вызывают опасения и потребность в выработке идей и программ, позволяющих разрубить «гордиев узел» духовно-нравственных проблем.
В начале XX столетия в целях сохранения «русского духа», «русской старины» и консервации идеи самобытности русского типа культуры по инициативе старосты Феодоровского государева собора Д. Ломана и под патронажем императора в Царском Селе было открыто «Общество возрождения художественных традиций Руси»; в архитектуре появился неорусский стиль, в котором, например, выполнен целый комплекс построек в Царском Селе; в Петербурге состоялась престижная «Выставка иконописи и художественных древностей»; в 1899 году было создано общество «Мир искусства» (издавался и одноименный журнал), главной идеей которого также явилось обращение к русской древности, в частности к XVI-XVII вв., и ее стилизация в театрально-декорационном искусстве (А. Бенуа, Л. Бакст, И. Билибин, А. Головин и др.); к теме русской народной жизни, к миру русской сказки, например, активно обращается композитор -Корсаков («Сказка о царе Салтане», «Кащей Бессмертный», «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии, «Золотой петушок») и т. д. Крушение русской усадьбы, проблемы народных художественных промыслов России и многое другое – приметы распада традиционного духа.
Современные фундаментальные преобразования в России способствуют использованию понятия дух инноваций, а в более широком смысле – дух модернизации. Характер современной культуры (постмодернистский, массовый) и общества (постиндустриальный, потребительский), а также тенденция расширения единого начала в истории (глобализации) обостряют противостояние традиций и новаций в российской жизни до такой степени, что Россия предстает в научной терминологии как «Третий мир», т. е. мир, в котором модернизация только началась, а развитие ее получает статус «догоняющего». Вопрос в том, какова сущность модернизации, что подлежит ей, а что нуждается в консервации. Итогом модернизирования нередко становится доминирование новаций, заключающихся в бессмысленном подражании, слепом заимствовании чужого, в нарочитом попрании своего, а в конечном итоге – скрытой внутренней тоске по «истинному-праведному», «настоящему», «должному». Национальное самосознание («то, что ведаем о себе») и идентичность («то, чем отличаемся от других») имеет ныне состояние кризисное, что губительно и несравненно по своему значению с последствиями финансового кризиса, ибо кризис устоев есть кризис жизни. Член «Комиссии по противодействию попыткам фальсификации истории в ущерб интересам России», подчеркивает в связи с этим: «Как раз сейчас…может оказаться востребована историческая роль России на духовном поприще. (…) Здесь нужны дух и интеллектуальный потенциал, здесь нужна масштабная история за плечами, огромный опыт социального эксперимента. Вот где мы равновеликий игрок мировой истории.» (3;3) Стоит заметить, что историей российской необходимо овладеть гносеологически, аксиологически, экзистенциально и мировоззренчески. Общественные процессы «перестроечного» времени и бурных 90-х годов, современная фаза переломной эпохи (фаза преодоления перелома) сошлись на исторической арене с глобальными переменами. Двойная спираль современной отечественной истории закружила мысли и чувства настолько, что впору говорить о некой «новой складке духа», используя выражение философа , употребленное им применительно к характеристике петровских преобразований, тем более что современные преобразования в России, по сути, им сродни.
В процессе новейшей модернизации российского бытия без деформаций его духовного бытия «типическое» российского культурно-исторического типа – фундаментальное основание. Оно заключено в протяженности мгновения (созерцательно-деятельностном, консервативно-современном принципе бытия), что отражено и в подходах к пониманию ее сути и роли в исторической перспективе, и в народной культуре, в российской истории. Исторические события, революционного или реформационного характера, как мгновения в исторической вечности, таким образом закрепляются в российском сознании, что позволяет рассматривать переходность как константу российской истории (4;718), модернизацию как деархаизацию, предполагающую «преобразование собственной архаики с помощью механизмов чередования социальных сдвигов и кризисов национальной идентичности», а «…историю становления национального сознания в России как цепь кризисов, обусловленных эволюцией российского общества от типа архаического и традиционного к современному». (5;4) Разрыв с прошлым оказывается мгновенным, губительно-страдальческим и продолжающимся в контексте современного состояния сознания российского человека и общества во всех его аспектах.
Охранительно-спасительную и континуальную (=историческую) «матрицу» самобытности российского культурно-исторического типа способен выявить анализ форм духовной культуры русского народа, его образа жизни, образа мысли и чувств (ментальности), общественного и семейного быта, обрядов. Именно он был более предпочтителен для исследователей русской старины в XIX и начале XX веков (, , и др.) и, как видится, остается наиболее верным для «ближайшего» рассмотрения интересующего нас вопроса и в веке XXI. Этого пути придерживались и русские философы XIX-XX вв., обращавшиеся к теме судьбы России, поиску русской идеи, к теме русской души и русского характера, а в целом российской ментальности, поэты и писатели, верные теме России и народности. Эти искания традиционно обладали историософской направленностью, а также выраженным вниманием к духовно-нравственным началам человеческого бытия, обеспечивающим достижение, в том числе и всеединого бытия. В ряду современных исследований следует назвать «вторую, или обиходную философию» русского народа, в которой представлен «известный консерватизм привычек». (См.6; 14)
Сказочные русские богатыри и образ лежащего на печи Емели, соответствующий поговорке «долго запрягает, быстро едет»; образ многострадальной, величавой и славной России в поэзии; русские таланты на всех поприщах; скромность, красота, правда; выносливость, самопожертвование и доблесть во имя праведной победы, во имя общего дела; самостоятельность и единодушие; коллективизм и общительность; доброта, своенравность, набожность; жизнелюбие, жизнерадостность, гостеприимство; восприимчивость, сосредоточенность и любознательность – таковы типичные черты русского духовного бытия, выраженные в отечественной духовной культуре и воплотившиеся в истории. Они фиксируют протяженность мгновения народного духа в его сущностном аспекте, феноменальный же аспект отличают крайность, нигилизм, подражание. Любить и жить «своим собственным» – завет предков, залог самосохранения и успешности межкультурного диалога.
Литература:
1. Розанов и новое // Литературные очерки: Сб. ст. – СПб., 1902.
2. Ионов направления и методология глобальной истории // Новая и новейшая история. 2002. № 1. С. 18-29.
3. Нарочницкая заканчиваются…// Литературная газета. 2009. № 35.
4. Кантор классика, или Бытие России. – М.: «Российская политическая энциклопедия», 2005.
5. Поляков России в современность: модернизация как деархаизация. – М.:ИФРАН, 1998.
6. Размышления о России и русских. «Вторая философия» русского человека. – М.: Московская школа политических исследований, 2006.
., доцент каф. философии и культурологии СПбГАУ Синтез западной и восточной философии в жизнеучении .
Своеобразным синтезом восточной и западной мысли явилось жизнеучение . Сам себя Толстой называл продолжателем традиции древних мудрецов, браминов, Будды, Зороастра, Лао-Цзы, Конфуция, Исайи, Христа. Все они учили истинной жизни, т. е. давали знание жизни как практики. Поэтому и свою философию Толстой называет жизнеучением.
Ярким примером объединения мыслителей Востока и Запада явились прежде всего такие произведения Толстого, как «Круг чтения», «Мысли мудрых людей на каждый день», «Для души. Изречения мыслителей разных стран и народов», «Путь жизни». Это антологии, в которых собраны изречения мыслителей разных стран и народов, высказывания, близкие Толстому по своей идейной направленности или поразившие его глубиной и мудростью мысли. В этих произведениях Толстой приводит слова Эпиктета и Марка Аврелия, Лао-Цзы и Конфуция, Сенеки и Паскаля, Святого Августина и Вольтера, Руссо и Гете и т. д. Толстой выступает здесь как собиратель, переводчик, просветитель. В предисловии к «Кругу чтения» он так формулирует задачу: «чтобы читатели испытали благотворное, возвышающее чувство, которое испытал он сам».[24] Для Толстого не имело значение вероисповедание мыслителя, национальность, отличные от своих собственных взгляды.
Есть у Толстого и рассказы, посвященные отдельным представителям и восточной, и западной философии: рассказ «Китайская мудрость» посвящен Конфуцию, учение которого Толстой называет великим; «Сиддарта, прозванный Буддой, т. е. святым», «Будда» - о Будде; «Учение Лао-тзе» - о Лао-цзы, причем Толстой замечает, что «сущность учение Лао та же, что и сущность христианства»; «Греческий учитель Сократ»; рассказ «Монтескьё», где Толстой пишет о мыслителе: «Мысли замечательные и носят особенный, свойственный Монтескьё, характер спокойствия и основательности» (40, 333). Есть у Толстого прекрасный короткий рассказ об учении, жизни и «самом добром человеке» .
Жизнеучение Толстого вбирает в себя тысячелетнюю мудрость человечества, причем каждая его составляющая – это тоже отражение многовекового опыта. Примечателен тот факт, что в предисловии к своей книге «На каждый день. Учение о жизни, изложенное в изречениях» Толстой пишет, что мысли расположены не случайно. «Каждый отдельно взятый месяц заключает в себе изложение одного и того же определенного жизнепонимания, религиозно-нравственного, из которого вытекает и руководство поведения. Жизнепонимание это с разных сторон подтверждается и освещается мыслями древних и новых мыслителей разных народов».
Одна из главных составляющих жизнеучения Толстого – что есть жизнь. «Жизнь – серьезное дело! Ах, кабы всегда, особенно в минуты решений, помнить это!» - записывает он в дневнике 10 октября 1901 года. Скрупулезно и обстоятельно философ пытается вникнуть в суть данного явления и создать собственную модель жизни. Принципиальной характеристикой толстовской концепции жизни является ее синтезирующий характер, вбирающий в себя духовные влияния различных философских систем и вероучений, таких как брахмано-буддийский философско-религиозный комплекс, христианская традиция, учения И. Канта, А. Шопенгауэра и философии жизни, но определенным образом переосмысленных. Сам диапазон проработки религиозных и философских учений, принадлежащих различным эпохам и культурам, свидетельствует о стремлении Толстого к извлечению некоего инвариантного метафизического знания, способного стать основанием для создания своего концептуального образа жизни. Естественно, что, как истинно великий мыслитель, опирался в своем понимании жизни на совокупный опыт человечества о жизни и ее смысле, о движении жизни, сознании жизни.
Немало исследовательских работ, посвященных выяснению источников, которые в наиболее значительной степени повлияли на толстовскую модель жизни. Об этом писали , , и др. Традиция философии жизни, по словам , складывалась как оппозиция классическому рационализму на проблему жизни 19-20 веков в трудах таких её представителей как А. Шопенгауэр, А. Бергсон, Ф. Ницше, В. Дильтей, Г. Зиммель, Л. Клагес и др. В их учениях жизнь рассматривается с разных сторон, актуализируются разные его аспекты. При этом важно отметить, что сама жизнь понимается как целостное образование, как первичная реальность. главным образом обращался к А. Шопенгауэру, и, по словам , пережил влияние, «глубоко вошедшее в душу». Исследователь отмечает два основных мотива в системе А. Шопенгауэра, которые оказались «сродни» : феноменализм и учение о метафизической призрачности индивидуального бытия. Он отмечает также пессимизм А. Шопенгауэра, который «Толстому был близок».[25] Нам представляется, что интерес, который вызвало у учение А. Шопенгауэра в целом, а также те аспекты, которые выделяет , обусловлены формированием у своего представления о жизни. Он принимает основные положения учения А. Шопенгауэра, однако окончательный смысл толстовского учения о жизни противоположен шопенгауэровскому: вместо пессимистического жизнеотрицания А. Шопенгауэра у жизнь утверждается как благо. В толстовском понимании жизни хотя и присутствует иррациональный момент: сверхсознание и воля, однако воля Толстого носит разумный характер. Через разумную волю сознание связано с жизнью. Если у Шопенгауэра воля открывается человеку путем бесконечного потока страдания, то у Толстого не абсолютизируется страдание как признак жизни. А отсюда отрицание жизни в шопенгауэровском варианте для Толстого неприемлемо. Жизнь у него приобретает новую характеристику – осознанности («сознание жизни» или «разумное сознание»), которая является такой же субстанциональной характеристикой, как и страдание у Шопенгауэра.
Нельзя не отметить и то обстоятельство, что в качестве источника многие исследователи в понимании проблем человека и его жизни называют и кантовские идеи. Жизнь, полагает Толстой, это сложное неизбывное сопряжение подчинения формам, эмпирическому строю жизни человека, власти «животной личности» и освобождения от этих форм, прорыв в сверхэмпирическое измерение бытия. отмечал воздействия кантовского учения об эмпирическом и умопостигаемом характере на учение Толстого о жизни, разумном сознании, говоря в то же время и о его оригинальности.[26]
Размышления Толстого о жизни связаны не только с Шопенгауэром и Кантом, но и с более древним источником – буддийской метафизикой. Влияние буддизма, по мнению исследователей, привело к формированию принципа имперсонализма (безличного). С нашей точки зрения, данный принцип у Толстого не является всеобщим, как в буддийской философии, а носит ограниченный характер, соотнесенный с понятием «животной личности». Суть в том, что с жизнью животной личности связано страдание, присущее, по мнению Толстого, только определенному слою человеческого бытия – жизни эмпирической. Избавление же от страданий мыслитель связывает с особым состоянием сознания, называемого им разумным сознанием, или сознанием жизни. В отличие от буддийской нирваны, данное состояние «не уводит», не «отрешает» человека от жизни, а напротив, «подключает» его к всеобщему бытию.
В дневнике 11 мая 1904 года Толстой записывает: «Человек, дух, сын божий, брат всех существ, призван служить всем существам, Всему, Богу. Как хорошо! Особенно ясно выясняется из этого понимания жизни нравственное обязательство не только не уничтожать жизнь существ, но служить жизни. Жизнь всякая есть проявление Бога. Уничтожить жизнь значит уничтожить орган, вместе со мной служащий Богу – служащий и мне».[27]
Из тезиса «Жизнь есть Бог» логически следует другая важная составляющая жизнеучения Толстого – что есть Бог. Прежде всего именно через Бога человек связан со вселенной, но не бога - творца, а бога-природу, понимаемого как дух жизни. Бог для Толстого есть необходимость, мировой закон, тождественный греческому Логосу, китайскому Дао. Бог Толстого есть любовь как синтез бытия, примирение противоположностей для образования более совершенного целого.
Такой бог - любовь имеет свои истоки в рационалистической диалектике Н. Кузанского[28], диалектике Гегеля. Бог Толстого имеет свои корни в понятии «единого», совпадающего с благом у позднего античного философа Плотина. Бог Толстого напоминает и субстанцию как начало всего сущего и цель бытия у Спинозы, и форму форм Аристотеля.
Природный Бог, отождествленный с высшим благом, делает все мировоззрение позднего Толстого своеобразным этическим реализмом. Нравственное начало обретает двойную суть: природно-телесную, земную и духовно-божественную, небесную. Традиция этого подхода прослеживается в средневековом гилозоизме, в гипотезе панспермизма, предложенной еще древними греками, в учении Бруно о природе, в учении Тейяра де Шардена о божественной среде, концепции о ноосфере.
Бог Толстого не столько религиозный, сколько философский. Это реальность духовная, противоположная телесному, вещественному, материальному, но дающая жизнь нам и всему видимому и телесному. Философский Бог есть неотъемлемая составляющая мироздания, безличностное начало, проявляющее себя во всем, не имеющее ни начала, ни конца, ни по времени, ни по месту.[29] Но Бог Толстого безусловно проявляет себя через энергию, текущую через мир и выступающую в качестве источника вечно недостижимой силы. Человек, считает мыслитель, испытывает воздействие, влияние Бога как «силы жизни», поэтому его можно назвать «силой духа». Примечательно, что с юных лет Толстой верил, что «Святой Дух в Евангелии есть «бессознательная сила, живущая во всех людях, действующая в каждом противно его стремлениям, но согласно общему добру и правде».[30] «Стихийная сила» для него – это сила, влекущая все вещи вместе в гармонию».[31] «Сила духа» действует таким образом, чтобы объединить все и упорядочить природу. Толстой считает, что вселенский организм – природа - состоит из отдельных существ, в которых эта стихийная сила объединения проявляется через неорганический мир путем «тяготения», через растительный мир путем «воспроизведения» и через животный мир путем «воспроизведения» и «общения».[32] Вся природа, убежден Толстой, неорганическая и неорганическая, получает и отдает эту стихийную силу. Но не вся природа передает ее без сопротивления. Именно сопротивление стихийной силе и составляет природное зло, которое есть движение вопреки силе жизни. А оно, по мнению мыслителя, приводит к тому, что отдельные существа оказываются в разладе друг с другом.
Уподобление Бога мировой бестелесной душе, пронизывающей все живое, может быть сравнимо с гегелевским мировым духом или шопенгауэровской мировой волей, однако толстовский Бог существенно отличается от них. Для Толстого Бог не существовал отдельно от человека, он имел непосредственное отношение к человеку и проявлялся не иначе как через отношение людей друг к другу и к самим себе. Бог, говорил Толстой, - это то, что «живит тебя».[33] Бог Толстого имманентен, обращаясь к Богу, он обращался по существу, к самому себе. Толстой писал: «Я обращаюсь к Богу. Я молю Бога, помоги мне, хотя знаю, что нет такого лица, к которому можно было бы так обратиться; но я думаю, как будто есть такое лицо, для того, чтобы я мог выразить то, что мне нужно».[34] Такая вера предполагала и большое воображение, и вообще большую эмоциональность человека. Кому молиться и у кого просить помощи? Молитва самому себе? «Да, - отвечает Толстой, - только не низшему себе, а тому, что есть во мне Божьего, вечного, любовного. И оно слышит меня и отвечает. Благодарю тебя, Господи, живущий во мне».[35]
С главным тезисом Толстого «Жизнь есть Бог» связана и другая составляющая его жизнеучения – понимание веры. Известный богослов так охарактеризовал веру Толстого: «Если резюмировать веру Толстого, то окажется, что это – странная смесь всех заблуждений нашего века, заблуждений, идущих к нам с Запада, и воспринятых им в течение своей жизни, а именно: рационализма и так называемой «отвлеченной критики», затем атеизма или, по крайней мере, пантеизма, буддизма (собственно в учении о нравственности и в частности, - о непротивлении злу), космополитизма и даже просто нигилизма и анархизма (в смысле отрицательно-разрушительного начала), а именно там, где он подвергает беспощадному осуждению и отрицанию общественный порядок и проповедует всеобщий поворот и разрушение этого начала».[36]
Но философия веры и жизни Толстого – это не смесь, это синтез вероучений и различных философских систем, «но по сути своей есть самобытное выражение русской мысли в русском языке».[37] «В этой философии веры, - по верному замечанию , - мыслитель стремится совместить казалось несовместимое – свое народное глубоко языческое миропонимание с наиболее человечным, наиболее миролюбивыми заповедями учения, приписываемому церковью имени Христа».[38] Толстой стремится совместить веру и разум. В этом смысле он предвосхитил решение современной гносеологией проблемы соотношения знания и веры, научного и вненаучного познания, как необходимых компонентов и видов познавательной деятельности человека. Можно в принципе согласиться с выводом С. Франка о том, что главным достоинством философского синтеза Толстого является «непосредственная цельность и устойчивость, с которой в нем самом примирены вера и разум».[39] Именно под таким углом зрения рассматривает толстовскую модель моральной рациональности , полагая, что в основании её лежит этико-гносеологический синтез разума и веры, порождающий качественно иное – «другое» - в сравнении с общепринятым, понятие «разумности».[40] И это действительно так.
Но вера у Толстого, с нашей точки зрения, имеет не только гносеологический аспект, но и онтологический. Мы имеем в виду, что Толстой стремится обосновать такую веру, которая по своей сути является миролюбивой, ненасильственной единой для всех народов и вероисповеданий. И самое важное для Толстого заключалось в том, что содержательная характеристика веры связана с существованием нравственного закона жизни, который обусловливает личные деяния в жизни каждого человека и утверждает добро, благо, бесконечность и бессмертие живой жизни против всего, что несет зло, нищету, страдание, смерть и небытие.
При характеристике веры самого Толстого, на наш взгляд, уместно использовать термин К. Ясперса «философская вера».[41] Не отвергая аналитического рассуждения, как впоследствии и К. Ясперс, Толстой опирается на веру, которая демонстрирует удивление перед тайной, предполагает, что загадка сохранит статус сфинкса. Вера Толстого противостоит суевериям, им не хватает трезвости и серьезности, присущей настоящей вере. В философской вере Толстого находит свое выражение вера в истину, добро и красоту. Она говорит, что помимо суетного, земного существует высшее, служащее удовлетворению духа человека.
Мы обратились лишь к трем составляющим жизнеучения Толстого: жизнь, Бог, вера – но и они наглядно показывают, что его жизнеучение есть синтез различных философских систем. При этом речь идет не просто о влияние взглядов различных философов на мировоззрение Толстого, а о сознательном примирении и объединении их в одно целое. Для Толстого высшее знание «есть то, чтобы воспользоваться, ассимилировать все то духовное наследство, которое оставили нам предки».[42] Перефразируя известную дневниковую фразу самого Толстого можно сказать, что целью его было «действовать сознательно к соединению людей».[43]
О. Стукова, канд. биол. Наук. Высшие духовные ценности Востока и Запада: время синтеза
В наше время, в конце ХХ и начале ХХI в., налицо обмеление ценностей, утрата смысла и цели жизни – причем не только в бытовой сфере, но и на уровне официальной культуры, гуманитарных наук и даже среди философствующей интеллигенции. Повсеместно в ряд высших ценностей бытия попадают такие понятия, как высокое благосостояние. Можно предположить следующие причины такого занижения уровня ценностей:
– причина экономическая: кризис экономики, обнищание населения, в нашей стране имевшее место и раньше – теперь же, с развенчанием режима СССР, многих повергло в отчаяние и полное безверие, утрату ориентиров в жизни. Хотя разоблачение негативных сторон режима еще не означало полной отмены коммунистических ценностей – которые в значительной мере были высоки и восходили к общечеловеческим и даже христианским и для многих были лучом света и смыслом жизни. И лишь узкое, однобокое, материалистически-кастрированное понимание их привело к тем крайностям, свидетелями которых мы были в прошлом веке.
– причина духовная: секуляризация общества, отход от духовных ценностей, подмена их материальными. Хотя возрастание роли Православной церкви, а также др. конфессий в России в последние десятилетия может постепенно исправить положение, напомнить людям о существовании более высоких, вечных ценностей.
Вспомним древнюю духовную Иерархию ценностей: (она состоит из семи ступеней, соответствуя 7 энергетическим центрам нашего организма)
Центр-чакра в Индии (сверху вниз) | Смысл: стадии развития сознания и ценность бытия | Названия энергетических центров в русской системе |
Сахасрара Аджна Вишудха Анахата Манипура (пупок) Свадхистхана Муладхара | Единение с Богом Понимание Истины (синтез), единение с миром Творчество, Красота, постижение Истины (анализ). Уклад жизни: от отшельничества до общины Братская любовь ко всем людям, Уклад: духовная община Богатство, власть над людьми Уклад: буржуазный «Плодитесь и размножайтесь»: семья, любовь, дети, элементарное благосостояние. Уклад: советский Биологическое выживание Уклад: анархия либо диктатура | Родничок Третий глаз - Чело Ярмо (шея) Сердце Ярло (солнеч. сплетение) Живот Зарод (копчик) |
Мы здесь сильно упростили уклады жизни – этот сложный вопрос достоин отдельного детального рассмотрения (в нашей след. книге).
Философия Востока (отдельные примеры) | Параллели в философии Запада и России (отдельные примеры) |
Основные цели бытия: Буддизм: дореформенный – философия Ухода от бытия; – постреформенный – философия Всеобщего Спасения | Православие: – 1-й уровень: личное спасение; – 2-й уровень – идея Соборного Спасения |
Мироустройство: Классическая ведическая схема 7уровней Бытия и сознания (Тонких тел человека) (сверху вниз:) Атман (Бог, Высшая Цель) Буддхи (пробужденное сознание, жизнен. позиция) Высший Ментал (вечное знание душ) Каузальное тело – причины всего - в наших прежних делах Ментал – мир мыслей Астрал – мир чувств (страстей) Эфирное тело – обмен веществ Физическое тело | Древне-славянская иерархия 3 планов бытия: (модель и учебное пособие – матрешка, но из 7 мест, значит – наши предки знали все 7тел человека) Правь (мир богов) Явь (мир людей) (схема Дан. Андреева – десятки высших и низших планов) Навь (мир мертвых и темных) |
Универсальная стадийность любого процесса: Ведическая антропоцентрическая схема 7 чакр как 7 стадий-состояний (см. табл. выше) | Русская православ. система: живот-сердце-голова и более древняя, русоведическая – из 7 стадий |
Высшие ценности в Конфуцианстве: –- цель всего – «сообразность»; – идеал человека – «благородный муж»; – идеал отношений: «сяо» - почитание старших | В Православии: – Гармония, богоугодность В Библии: «блаженный муж»… почитание Духовной Иерархии |
Методы совершенствования личности: в Индуизме: – Бхакти-йога – Любовь к Богу; –- Карма-йога – труд для ближнего; – аскеза, самоотречение. | В Христианстве: – молитва и покаяние; – бескорыстный труд; – аскеза, самоотречение. |
Философские законы: Индия, ХV в. Шри Чайтанья: Ачинтья абхеда-бхеда татва –одновременная истинность тезы и антитезы; тринитарная логика (3-е как синтез 2-х; троичность). | Гегель: закон единства противоположностей: Тринитарная логика в ХХI в. лишь зарождается, хотя она – в Христ. Троице (нераздельна-неслиянна)... |
Кратко: соотношение между основными мировыми религиями:
– буддизм постулировал необходимость Ухода Ввысь, из цепи воплощений в материи;
– Христианство дало развернутую Лестницу (Иакова) – Путь личного Восхождения к Богу;
– Ислам (в виде мистиков-суфиев) показал возможность лишь ЗАГЛЯНУТЬ ВВЫСЬ – и вернуться на землю…/, докт. филос. н., Петрозаводск/.
Выводы: – падение в материализм, утрата духовности и понятия об Иерархии ценностей, отрыв классической западной философии от духовных корней и целей привели к выхолащиванию аксиологии, к утрате ценностей.
– Истина древних «Свет с Востока» – верна. Многие высшие ценности раньше сформировались в духовных учениях Востока, а потом были либо заимствованы, либо заново переоткрыты на Западе, причем на века позже. В результате теперь мы – в лучшем случае – снова учимся у древних, поднимаем давно забытое знание на новом уровне…
,
тел. дом. ;
моб. 9-06.
E-mail: *****@***ru
Сайт: gamaiyn. *****.
, кандидат культурологии, доцент. Доминанты духовно-эстетического аспекта крестьянской культуры России.
Крестьянская культура, основанная на земледелии, общинной организации жизни, складывалась до феодальной эпохи и не исчезла с её концом.
Культ природы (природный календарь с его ярко выраженной цикличностью, круговоротом; устойчивая семантика аграрных праздников и соответствующих обрядовых форм, почитание Земли как всеобщей Матери и т. п.) был настолько важен для становления и развития русской культуры, общественного строя и государственности на Руси, что это своеобразно отразилось в самоназвании русского народа. Обращает на себя внимание тот факт, что представители различных стран, народов, национальностей называются по-русски именами существительными (француз, немец, финн, грузин, татарин, китаец, якут и т. п.), и только русские именуют себя именем прилагательным – как воплощение своей принадлежности сущему, причастности предмету, высшему и самоценному по сравнению с людьми, составляющими народ. Этот высший предмет, это сущее – Русь, Русская земля, а населяющие её люди, её защищающие, обрабатывающие, любящие, пользующиеся её милостями и покровительством, её дети – русские, т. е. принадлежащие Руси. «Комплекс принадлежности» Русской земле сохраняется в менталитете русской культуры фактически до сих пор: апелляция к Родине-матери, к Матери-Сырой-Земле, к России как носительнице высоких ценностей сохраняется как устойчивая доминанта национального самосознания русских, косвенно восходя к культу национальной природы, к культу крестьянского труда.
|
Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 |
