Дни Петербургской философии — 2009 (стр. 1 )

САНКТ- ПЕТЕРБУРГСКОЕ ФИЛОСОФСКОЕ

ОБЩЕСТВО

ФАКУЛЬТЕТ ФИЛОСОФИИ И ПОЛИТОЛОГИИ

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГГО ГОСУДАРСТВЕННОГО

УНИВЕРСИТЕТА

ПУШКИНСКИЙ ЦЕНТР АНАЛИТИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ И ПРОГНОЗИРОВАНИЯ

ДНИ ПЕТЕРБУРГСКОЙ ФИЛОСОФИИ — 2009

Всемирный день философии в Санкт-Петербурге

Материалы Международной конференции

«ФИЛОСОФИЯ В ДИАЛОГЕ КУЛЬТУР:

взгляд из Петербурга»

Секция:

Реалистическая философия в диалоге культур

Под редакцией профессора

Санкт-Петербург

Пушкин

2009

Дни Петербургской философии 2009

Секция: Философский реализм в диалоге культур

Руководители: доктор филос. наук, профессор ,

доктор филос. наук, профессор ,

старший научный сотрудник

Ученый секретарь: соискатель .

В данном сборнике представлены материалы Международной научной конференции «Философия в диалоге культур: взгляд из Петербурга», проходившей во время Дней Петербургской философии 19-21 ноября 2009 г.

Коллектив авторов, 2009,

Санкт-Петербургское

Философское общество, 2009,

Пушкинский центр аналитических

исследований и прогнозирования, 2009.

, профессор СПбГУ Срединное самостояние России в культурно-историческом споре Востока и Запада.

В современном человекознании, прежде всего в области философской антропологии, социологии, культурологии центральным остается вопрос о возникновении и дальнейшем развитии креативного сознания, с которым связано функционирование культуры и творчества. Здесь важным остается то, что человек в большей степени не приспосабливается к внешней среде как все живое, а преобразует ее. Поиски основ преобразовательной, новаторской стороны человеческой жизнедеятельности, высшие результаты которой аккумулируются в формах общественного сознания (искусство, культура, наука, религия), вызывают к жизни различные воззрения и на природу личности и ее ментальных характеристик.

Отметим сразу, та или иная ментальность содержит в себе все варианты развития. Но специфика менталитета проявляется тогда, когда один из вариантов становится доминирующим. Наиболее наглядно это проявляется в том, как интровертированный тип ментальности Востока и экстравертированный тип ментальности Запада противостоят в разнонаправленности вариаций развития. Культурное развитие Востока и Запада дает образцы принципиально отличных форм мировосприятия, при которых Восток в большей степени ориентирован на вопросы этического, а Запад – эстетического порядка. Именно в этом культурологическом смысле две части света, оказались как два берега одной реки.

В остроумии и изобретательности – особое обаяние Запада, в деятельностном настрое – его неоспоримая жизнестойкость. В уважении к традиции – вся сила Востока, в умении встраивать в свои традиции новый опыт – вся мудрость Востока. Мудрец на Востоке всегда противостоял герою на Западе. В результате, восточная культура сохраняла возможность компромисса, примирения между противоречивыми сторонами человеческой жизнедеятельности – преобразовательной и адаптационной, в то время как западная цивилизация выступила более активной и даже агрессивной в деле преобразования природной и социальной среды.

Между тем, курс западной цивилизации, ставящий во главу угла непрерывность развития, перманентность прогресса, нередко принимает экстремистский характер, принося с собой помимо войн и революций загрязнение и гибель окружающей среды, изменение климата (парниковый эффект), усовершенствование средств массового уничтожения и т. д. Иначе говоря, бесконечная конкурентная борьба, стремление к безграничному комфорту, «красивой жизни» приобретает свойство наркотика, а участники этой гонки становятся подобны «подсевшим на иглу» наркоманам, вынужденным постоянно увеличивать дозу. Такая логика развития ведет к тому, что вариационность поведения из инструментария, служащего процессу адаптации и оптимизации жизнедеятельности, превращается в самоцель, или, что еще хуже в азартную игру. Опасно то, что, зайдя слишком далеко, этот процесс, идет за счет разрушения собственно человеческой и окружающей природы.

Ситуация осложняется тем, что к началу нового тысячелетия линия культурного развития Востока и Запада исчерпала себя и дальнейшее следование ей ведет к неизбежной ее трансформации. В результате эстетическая направленность западной культуры принимает эстетские формы, порой переходящие в откровенный эстетический террор. Об этом хорошо свидетельствуют не только результаты современного модернистского и постмодернистского «творчества», но и вся современная потребительская культура.

Культурная традиция Востока, в основе которой лежит нравственное самоуглубление и самопознание, с подачи радикальных кругов и, прежде всего теоретизирующих фундаменталистов, мусульманских экстремистов, прошла свой путь экстремизации, двигаясь к достижению полного ригоризма – морального принципа, характеризующего способ выполнения требований нравственности, заключающийся в строгом и неуклонном соблюдении определенных нравственных норм, безотносительно к конкретным обстоятельствам, в безусловном повиновении долгу, даже вопреки целесообразности, интересам людей и общества.

В складывающейся обстановке все больше обнажается фундаментальное противоречие эпохи глобализма, которое состоит в том, что сегодня тоталитарные методы используют уже не «деспотические» восточные режимы, а те, кто насаждает либеральные ценности. Не принимая в расчет того важного обстоятельства, что специфика культурно-исторического развития Востока во многом определяется географическими и климатическими условиями, Запад бесцеремонно вторгается в самые глубинные, наиболее сокровенные пласты восточного менталитета.

Мусульманский Восток легко смирился с политикой русских большевиков и местных коммунистов, установивших советскую власть в Средней Азии, направленной на «освобождение женщин Востока» и позволил снять с них чадру. Однако он никогда не смирится с посягательством на его моральные устои, с размыванием нравственных идеалов посредством сексуальной революции, сексуального плюрализма, политики вседозволенности.

Со многими культурами Юга и Востока нашей планеты компромисс тут не возможен, ибо вопросы гендерных отношений за них решили жаркое солнце, раскаленные пески и степи. Насильно менять здесь что-либо бессмысленно и неразумно. Говоря об аборигенах Австралии, Жак Ив Кусто заметил, что для них «духовность заключается не в приобщении к новациям, а в возращении к традиционным корням». Это объединяет многие народы «теплого пояса» как на Юге, так и на Востоке. Так, исламская традиция предусматривает, что «женщина должна сама ощущать необходимость, полезность, безопасность своей скрытности от мужских глаз». При этом в исламской культуре рассматриваются все «аспекты пользы этого вопроса, начиная с психологического и сексуального, кончая воспитательным и соблюдением личной гигиены и здоровья».

С определенной долей уверенности можно сказать, что антизападные настроения, включая проявления исламского фундаментализма, есть открытая реакция со стороны традиционных цивилизаций на крайние формы либеральных ценностей. Одним из серьезных свидетельств этому явились события, произошедшие в конце ноября 2002 года в столице Нигерии Лагосе, вызванные протестом возмущенного мусульманского населения против проведения в стране конкурса красоты «Мисс Мира» и повлекшие за собой гибель десятков, если не сотен, людей, и перенос конкурса из Лагоса в Лондон.

У народов Востока достаточно терпения. Они умеют сосуществовать с чужими этносами и племенами (пример – многовековой опыт России). Но они не потерпят нравственного насилия. Современное размежевание между либеральным Западом и традиционным Востоком принципиальное и непримиримое, потому что проходит по линии культуры.

Особое культурно-историческое положение России, оказавшейся между цивилизационными жерновами Востока и Запада, создавшей свою евразийскую, многоконфессиональную, но по преимуществу православную цивилизацию подтверждает эту мысль. Срединное положение России между основными культурными полюсами (Западом и Востоком) во многом определяет если не равнодушное, то нейтральное, по-северному прохладное отношение русского (российского) человека к борьбе эстетизма и ригоризма. Однако такое индифферентное отношение российского общества к этической и эстетической проблематике объясняется его особой предрасположенностью к другой, не менее важной стороне человеческого существования, которая и выступает как основной элемент русского национального характера. Этим основополагающим началом является вера.

Вера в ее широком значении, включая и ее внерелигиозный характер, остается важнейшей составляющей русской духовной жизни. Вера противостоит рационализму, существенно преобладающему в западном менталитете, крайности которого убедительно вскрыты в работах М. Вебера. Известное противостояние русского строя души западному, есть постоянный спор между верой и скептицизмом, идейностью и прагма­тизмом. Для примирения этого спора необходимо умение сочетать истинность веры с разумностью, критической рефлексией. Тогда сомнения и опасения не перейдут в голое отрицание, а вера не превратится в близорукую наивность.

Православие – это тот духовный стимул, который на протяжении долгой истории концентрировал и упорядочивал верования многих народов. Православие сосредоточило духовные силы великого русского народа, дав ему понимание Абсолюта. Православный – значит «правильно славящий Бога». В свою очередь, историческое православие дарило русским людям способность к созиданию. Русские, оставаясь государствообразующим народом на всем пространстве Евразии, из православной веры черпали идеалы нравственности и красоты, дававшие им уверенность и силы в деле строительства обширнейшего Православного Царства. В российской народной массе конкретное наполнение идеалов православной веры исходило не из личных прихотей или заполнения абстрактной пустоты, но из глубокой веры в божественный абсолют, который в науке Нового времени стал трактоваться как абсолютный максимум. Отсюда возникали варианты русской идеи, которые складывались из представлений о «Святой Руси», «Москве – Третьем Риме», о триединстве «православие, самодержавие, народность».

Виталий Аверьянов в работе «Природа русской экспансии», рассуждая о стратегическом развитии России, выдвигает принцип «динамического консерватизма». Этот принцип близок буддийскому принципу «догматического развития», пришедшему на смену вековому религиозному принципу «догматического консерватизма». По сути, в этих двух случаях речь идет об одном – о поиске равновесного движения к рационально сбалансированной традиционности и инновационности, обеспечивающей оптимальный характер развития человеческой жизнедеятельности, включенной в культурно-исторический процесс, имеющий экстремальную систему координат. При подобном подходе наилучшим образом вскрывается и глубинная, сущностная сторона национального русского архетипа.

, профессор СПбГАУ, У Минь, Центральный университет национальностей, Пекин. Великая Китайская стена как фактор формирования национального менталитета

В условиях современной глобализации усиливается взаимное проникновение культур и национальных идеологий. Специфическое место России между Востоком и Западом требует глубокого осмысления менталитета окружающих нашу страну народов. Тесные контакты с народами Западной Европы были традиционны для русской истории. Культурный обмен с Востоком был так же значим, но в меньшей мере. Причины этой ограниченности и основные характеристики восточного, особенно китайского менталитета необходимо осмыслить. Цель статьи – рассмотреть некоторые черты китайского мировоззрения, проявившиеся при создании такого уникального сооружения, как Великой Китайской стены.

Три важнейших элемента определяют традиционную китайскую ментальность.

1.  Иероглифическая письменность. Традиционное образование в Китае сводилось к зазубриванию иероглифов. Общее их число – более 40 000. Отсюда – традиционная китайская усидчивость, трудолюбие и относительно слабое стремление к творческому процессу. Отсюда – тенденция к механическому повторению раз найденных решений, что заметно в архитектуры Великой Китайской стены.

2.  Большое население. Китай всегда был самой населенной страной в мире. При этом нужно заметить, что площадь Китая – третья в мире. Соответственно, плотность, удельное число людей на единицу площади и ресурсов ниже, чем в большинстве развитых стран Европы и Азии. Поэтому говорить о чрезмерном населении неоправданно. Вместе с тем, большое число людских ресурсов приводило к тому, что в Китае никогда не ставилась задача достижения высокой производительности труда. Тысячелетиями возникала бюрократизированная государственная система, обеспечивающая «китайские церемонии», но не производительную деятельность. Отсюда – стремление направить народную активность на создание сложных и мало нужных изделий и грандиозных сооружений. Весь мир высоко оценивает экономические успехи Китая, достигнутые в последние годы. Но необходимо констатировать и тот факт, что производительность труда здесь до сих пор очень низка.

3.  Великая Китайская стена стала идеологическим символом обособленности китайской культуры от остального мира. Идеологический смысл этого сооружения будет рассмотрен в настоящей работе.

Большинство справочников и учебников по истории Китая описывают историю Великой Китайской Стены следующим образом. Строить ее повелел первый китайский император Цинь Шихуан (Шихуанди), известный как объединитель земли китайской. Задача Стены состояла в том, чтобы обезопасить себя от угрозы с севера, от постоянных набегов кочевых племен. На грандиозной стройке трудилось 500 тысяч рабочих. Посылали по разнарядке в добровольно-принудительном порядке. Стена имела зубчатые ограждения и сторожевые башни. Их устанавливали таким образом, чтобы с каждой были видны две соседние. Это позволяло передавать сообщения огнем или подобием флажкового телеграфа.

Порядки на великой стройке были суровые, смертность высокая. Еще одно название этого сооружения – стена плача. Стена была кардинально перестроена и усилена во время правления династии Мин (1368 – 1644). Тогда на стройке постоянно трудилось до миллиона человек. Последний период строительства пришелся на ХХ век. Это уже была реставрация национальной святыни. Следы строительных технологий нашего времени хорошо видны.

Великая стена – один из самых известных в мире памятников каменного зодчества. Ее истории посвящено несметное множество работ. И все же большинство исторических источников что-то о ней недоговаривают. Перечислим нерешенные вопросы.

1.  От кого, собственно, должна была защищать Стена? Официальная версия – от кочевников, гуннов, вандалов – неубедительна. Китай к моменту создания Стены являлся самым мощным государством региона, и, возможно, всего мира. Его армия была хорошо вооруженной и обученной. Об этом можно судить очень конкретно – в гробнице императора Цинь Шихуана археологи раскопали полномасштабную модель его войска. Тысячи терракотовых воинов в полной экипировке, с конями, повозками, должны были сопровождать императора на том свете. Северные народы того времени не имели серьезных армий, жили в основном, в периоде неолита. Опасности для китайской армии они представлять не могли. Возникает подозрение, что с военной точки зрения Стена была мало нужна.

2.  Почему значительная часть стены построена в горах? Она проходит по хребтам, над обрывами и каньонами, извивается по неприступным скалам. Так оборонительные сооружения не строят. В горах и без защитных стен передвижение войск затруднено. Даже в наше время в Афганистане и Чечне современные механизированные войска движутся не через гребни гор, а только по ущельям и перевалам. Чтобы остановить войска в горах, достаточно небольших крепостей, господствующих над ущельями. Севернее и южнее Великой стены тянутся равнины. Логичнее и по много раз дешевле было бы поставить стену там, а горы при этом служили бы дополнительным естественным препятствием врагу.

3.  Почему стена при фантастической длине имеет сравнительно небольшую высоту – от 3 до 8 метров, редко где до 10? Это намного ниже, чем в большинстве европейских замков и русских кремлей. Сильная армия, оснащенная техникой штурма (лестницы, передвижные деревянные башни) могла, выбрав уязвимое место на относительно ровном участке местности, преодолеть Стену и вторгнуться в Китай. Так и произошло в 1211 году, когда Китай легко был завоеван полчищами Чингис-хана.

4.  Почему Великая Китайская стена ориентирована на обе стороны? Все фортификационные сооружения имеют зубцы и поребрики на стенах со стороны, обращенной к неприятелю. В сторону своих зубцы не ставят. Это бессмысленно и затруднило бы обслуживание воинов на стенах, подвоз боеприпасов. Во многих местах зубцы и бойницы ориентированы вглубь своей территории, туда же, на юг сдвинуты некоторые башни. Получается, что строители стены предполагали наличие противника и со своей стороны. С кем они собирались в этом случае сражаться?

Начнем поиски ответов с анализа личности автора идеи Стены – императора Цинь Шихуана (259 – 210 до н. э.). Личность его была неординарной и во многом, типичной для самодержца. Блестящий организаторский талант и государственное мышление он сочетал с патологической жестокостью, подозрительностью и самодурством. Совсем юным 13-летним человеком он стал князем государства Цинь. Именно здесь была впервые освоена технология черной металлургии. Сразу же она была применена к нуждам армии. Обладая более совершенным оружием, чем соседи, оснащенные бронзовыми мечами, армия княжества Цинь быстро завоевала значительную часть территории страны. С 221 г до н. э. успешный воин и политик стал главой объединенного китайского государства – империи. С этого времени он стал носить имя Цинь Шихуан (в другой транскрипции – Шихуанди). Как у всякого узурпатора, у него было много врагов. Император окружил себя армией телохранителей. Опасаясь убийц, он создал у себя во дворце первый магнитный контроль оружия. По совету специалистов, он повелел поставить при входе арку из магнитного железняка. Если у входящего было спрятано железное оружие, магнитные силы вырывали его из-под одежды. Немедленно поспевала стража и начинала выяснять, зачем входящий хотел войти во дворец вооруженным. Опасаясь за власть и жизнь, император заболел манией преследования. Он везде усматривал заговоры. Метод профилактики он избрал традиционный – массовый террор. По малейшему подозрению в нелояльности людей хватали, пытали и казнили. «Исторический», или, скорее, истерический указ императора гласил – «Сжечь все книги и казнить всех ученых!». Часть специалистов и трудов, связанных с военным делом и сельским хозяйством, император под давлением общественности все же амнистировал. Однако большинство бесценных манускриптов сгорело, а 460 ученых, составлявших тогдашний цвет интеллектуальной элиты, кончили жизнь в жестоких мучениях.

Именно этому императору, как отмечалось, принадлежит идея Великой стены. Строительные работы начинались не с нуля. На севере страны уже были оборонительные сооружения. Идея состояла в том, чтобы объединить их в единую фортификационную систему. Зачем?

Прибегнем к аналогиям. Египетские пирамиды не имели практического смысла. Они демонстрировали величие фараонов и их власть, способность заставить сотни тысяч людей делать любое, пусть даже бессмысленное действие. Таких сооружений, имеющих цель лишь возвеличение власти, на Земле более чем достаточно. Так же и Великая стена – символ могущества Шихуана и других китайских императоров, подхвативших эстафету грандиозной стройки.

Была и вторая потребность в Стене, более прозаическая. Волны императорского террора, самодурство феодалов и чиновников вынуждали крестьян в массовом порядке бежать в поисках лучшей жизни. Основной путь был на север, в Сибирь. Именно там китайские мужики мечтали найти землю и волю. Интерес к Сибири как аналогу Земли обетованной издавна будоражил простых китайцев, и издавна этому народу было свойственно расползаться по всему свету.

Исторические аналогии напрашиваются сами собой. Зачем шли в Сибирь русские поселенцы? За лучшей долей, за землей и волей. Спасались от царского гнева и барского самодурства.

Чтобы остановить бесконтрольную миграцию на север, подрывающую неограниченную власть императора и дворян и создавали Великую стену. Серьезной армии она не удержала бы. Однако перекрыть путь крестьянам, идущим по горным тропам, обремененным нехитрым скарбом, женами и детьми, Стена могла. Может не случайно, Великая Китайская стена в сознании народов мира приобрела двойной смысл. С одной стороны это символ Китая. С другой – символ китайской изолированности от остального мира.

, доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Российского института культурологии. Москва. Отечественная культура: от сопереживания к освобождению (русская душа или советский дух?)

Особенность советской художественной культуры как целостного феномена во всей полноте ее художественных течений и идейных тенденций (от большевизма Маяковского до антикоммунизма Солженицына) состоит в том, что она явила собой в идеальной форме вызов миру отчуждения, в том числе тем его формам, которые были порождены советской действительностью.

Как таковое отчуждение пронизывает всю совокупность форм человеческой жизнедеятельности, в том числе, и культуру. Соответственно, и сама жизнедеятельность человека оказывается пронизанной специфической – отчужденной – формой связи социальных процессов и культуры. Взаимосвязь культуры как мира, где человек реализует свою родовую, неотчужденную сущность (К. Маркс, Д. Лукач) с социумом посредством отчужденных форм как раз и рождает глубочайшую драму социокультурного бытия, причем как творца, так и самой культуры.

Этот аспект и станет для нас наиболее важным в рассмотрении феномена отчуждения, ибо именно этот субстанциональный конфликт и стремилась разрешить на сущностном уровне советская культура.

Здесь, однако, вполне закономерно возникает вопрос: а разве любая другая культура не сопряжена с проблемой отчуждения? Конечно же, да, но суть вопроса - не столько в постановке проблемы отчуждения, сколько в отношении к ней.

В одном случае это отношение сводится лишь к констатации наличия феномена отчуждения, что в конечном итоге, как правило, оборачивалось своеобразной художественной легитимизацией этого состояния (мира и человека) как неизбежного. И здесь, даже личное неприятие автором мира отчуждения (как в случае с Ф. Кафкой) не являлось помехой фактическому узакониванию его.

В другом случае отношение к проблеме отчуждения проявлялось в форме критики, причем, не столько самой его сути, сколько конкретных форм порожденной им действительности (О. Бальзак, русский критический реализм)[1].

В третьем это отношение проявлялось в форме индивидуального протеста против власти мира отчуждения (Э. Хемингуэй) или даже как манифест борьбы с миром отчуждения (Д. Лондон). Заметим, что речь идет вовсе не о единстве художественной и идейной позиции того или иного творца. И уж тем более, недопустима их взаимная экстраполяция[2]. Даже целостность идейной и художественной позиции В. Маяковского нельзя объяснить только их простым единством – эта взаимосвязь была значительно сложнее и диалектичнее. Так что поиск альтернатив отчуждению вовсе не является прерогативой советской культуры.

Особенность советской культуры заключается в том, что она несла в себе качественно иное – не сводимое к отражению этого феномена – отношение к проблеме отчуждения. Она несла в себе некий внутренний посыл, установку на снимаемость-снятие-снятость отчуждения, причем не просто в абстрактно-гуманистической, а (NB!) в конкретно-культурной и конкретно-исторической форме.

Итак, советская культура несла в себе три качественно новых момента: (1) установку на преодоление отчуждения в его (2) конкретно-исторической форме и (3) в хронотопе - здесь и сейчас (present continues.)

Эти три специально акцентированных момента как раз и составили сущность «основного течения» советской культуры - ее освободительной тенденции, а в конечном итоге - то принципиально новое качество уже и самой советской культуры, которое отличало ее от других типов культур, в том числе и русской. Эту специфику советской культуры как некоего особого феномена можно показать, обратившись к анализу такого феномена уже русской культуры как «русская душа».

Так попробуем выявить особенное советской культуры через сравнительный анализ двух феноменов отечественной культуры «русская душа» и «советский дух», противоречие которых, на наш взгляд, наиболее полно проявляется при рассмотрении их в ракурсе проблемы отчуждения. Надо сказать, что идея не противопоставления, а именно сопоставления русской и советской культуры через сравнительный анализ тех или иных феноменов позволяет нам выявить различия между русским и советским типом человека.

Поднимая эти вопросы, мы прежде сделаем несколько принципиальных оговорок. Во-первых, для нас проблема ktvf етский ы с феноменом советкой культуры ания.

ена. Кларки бковиц " «русской души представляет интерес лишь в ее сопоставлении с определенным феноменом советской культуры, которое бы позволило бы взглянуть на них через призму проблемы отчуждения.

Во-вторых, говоря о феномене «русской души», в тоже время мы считаем, что принципиально неправомерным (и в первую очередь в методологическом аспекте) редуцирование к нему всего понятийного и содержательного богатства вопроса русской культуры.

Анализ сопоставления этих двух феноменов отечественной культуры мы начнем в первую очередь с представления понятия «советский дух», который стал выражением предельного сопряжение действительности «реального социализма» и советской культуры в его конкретно-культурном и конкретно-историческом модусе – личности конкретного индивида.

«Советский дух» в действительности является в некотором роде квинтэссенцией освободительной тенденции советской культуры, воплотившей в себе новый тип отношения, генетически возникший не только из трагизма совместного с Другим протеста против мира отчуждения, но и из попыток (и трагических, и радостных) также совместного преодоления и созидания альтернативных ему форм общественного бытия.

Исторический характер возникновения и развития феномена «советский дух» не позволяет относить его к миру трансценденций. Для такого взгляда есть и другое основание. Дело в том, что сущность «советского духа» - это есть в первую очередь, не столько представление о неком модусе общественно-практического проявления человека, сколько само это проявление, но такое, которое, по сути своей является практическим и культурным актом свершения сущностных сил человека.

Выражаясь языком философии М. Бахтина, реально мы говорим о приобщении индивида к «целому» как к единственному бытию (которое существует в единстве исторической и культурной реальности) через акт его личностной деятельности, т. е. через его поступок. Именно это действие-поступок соединяет объективное бытие и субъекта ("Я") в то целое, где бытие становится бытием-событием, а индивид - его субъектом. И основным «нервом» этого поступка является его ответственность, а точнее «единство ответственности»[3].

Подчеркнем еще раз важный для нас момент: нацеленность на практическое снятие отчуждения (не обязательно в сфере материальных, но также и идеальных форм его бытия) как экзистенциональный принцип индивида как раз и была предпосылкой возникновения самого акта его поступка, составляющего суть феномена «советский дух». Именно эти интенции и рождали тенденцию нравственной опроблематизированности советской художественной культуры, составляющей суть ее гуманистического начала.

Говоря иначе, нравственные интенции «советского духа» были обусловлены попытками установления неразрывной связи между жизнью и культурой вообще. Кстати, согласно взглядам М. Бахтина их может соединить только акт активной нравственности – поступок. Вот что пишет об этом он сам: «Жизнь может быть осознана только в конкретной ответственности. Философия жизни может быть только нравственной философией. Можно осознать жизнь только как событие, а не как бытие, данность»[4].

Так понятие «поступок», когда индивид не только имеет представления о тех или иных нравственных императивах, но становится субъектом нравственного поступления как практического культурного акта, реализующего его чувство личной ответственности за Другого (а значит за себя) и составляет составляющий суть феномена «советский дух». Можно сказать, что поступок становится идеальным выражением синтеза богатой своими жесточайшими и острейшими противоречиями действительности «реального социализма» и советской культуры, представленного в конкретно-историческом и конкретно-культурном индивиде.

Таким образом, мы видим, что в этом случае этический идеал обретает свое конкретно-всеобщее выражение.

Надо отметить, что понятие «поступок» предполагает всегда модус некой совершенности этического события. Но речь надо вести и о том типе поступка, который в своей свершенности еще не является фактом истории, но уже есть факт мира культуры. Т. е. здесь мы говорим о таком понятии, которое можно было бы назвать идеальное поступка.

В данном случае речь идет о личностном потенциале поступка, т. е. нравственной готовности индивида взять на себя личную ответственность за практическую попытку прорыва из мира отчуждения[5], что в свою очередь актуализирует такие компоненты человеческой личности как идеал, мировоззрение, воля к действию, чувство реальности и многое другое. Именно это высокое напряжение идеала и воли действующего, поступающего (= совершающего поступок) субъекта практической этики как раз и обеспечивало, выражаясь языком Ю. Лотмана, «единство мысли и жизни».

Таким образом, понятие «поступок», лежащий в основе «советского духа», становится формой такого синтеза культурного и исторического бытия индивида, в котором он обретает целостность своего существования как «Personlichkeit».

Проблема же целостности бытия является чрезвычайно важной особенно сегодня, ибо это одна из центральных проблем экзистенции индивида, о чем и говорит в своих работах Г. Померанц: «Смысл имеет только целостная жизнь, никакой набор частностей его не дает. Гуманистическая культура, охваченная кризисом, не выводит профессора, героя Чехова, из скучной истории, - как Чехов назвал его жизнь; и эта жизнь – с потерей главного, потерей чувства целого, - начинает сама себя разрушать».

Отталкиваясь от понятия «советский дух» перейдем теперь к понятию «русская душа». Важность этого понятия в отечественной культуре подтверждается уже хотя бы многогранностью его толкования: это и специфика российской духовности («тайна русской души»); и внутренний мир человека («вложить всю душу»); и сам человек как главная персона («душа общества»); и свойства его характера («добрая душа»; это и просто человек («в доме ни души»); и его бессмертное начало («подумать о душ»”); и мера открытости индивида («со всей душой»); и социально-духовная смерть человека («мертвые души») и т. д.[6]

Этот один из фронтальных феноменов русской культуры, с одной стороны, является тем модусом, в котором индивид осознает свое «Я» (ego animus), более того, «душа» становится субстанциональной основой его единства с миром, что вполне корреспондируется с аристотелевской формулой: «Душа некоторым образом обнимает все существующее»[7].

Кстати, в логике именно такого подхода большинством западных исследователей выводится и понятие «русский интеллигент». «Когда человек становился человеком субстанции, - пишет известный на Западе исследователь советской культуры К. Кларк, - он, конечно, становится русским «интеллигентом»»[8].

С другой стороны, господствующее представление о содержании «русской души» главным образом сводится даже не столько к некому набору особых представлений о мире, сколько к совместному (с Другим) со-переживанию этого мира. При этом, если со-перживание понимается как одна из форм субъект-субъектных отношений, то его предметом является даже не столько гармоничность окружающей действительности, сколько вся та ее «вселенская неустроенность», которая порождена господствующим в мире отчуждением.

Это различие феноменов русской и советской культуры замечено многими, в частности вот что об это говорит и А. Толстой: «Гуманизм классической литературы принципиально отличен от гуманизма советской. Там жалость, боль за человека, сострадание к нему. Тут реальная действенная борьба за построение условий человеческого счастья. Там – человечность психологическая. Тут – человечность историческая, определяемая самим содержанием народных идеалов и устремлений. Там – человек – предмет психологических вивисекций, здесь – исторический человек».[9]

Интересно, что для многих западных исследователей советской культуры, не разделяющих в целом культурный пафос данного предмета, в тоже время понятие «загадочная русская душа» оказывается для них в определенном смысле не столько понятным, сколько привившимся в европейской культуре, хотя и на правах иного. На наш взгляд, именно внеисторический подход к понятию «культура», в том числе, «советская культура», характерное как для отечественных, так и западных апологетов «русской души», несмотря на их различие и имманентный субъективный протогонизм, как раз и является объективной основой их не загадочной общности.

Для «русской души» более значима проблема конфликта (не противоречия) между индивидом и этой отчужденной действительностью, нежели проблема отчуждения как таковая, и уж тем более конструктивно-критическое отношение к нему. Ориентированная главным образом на со-переживание, отзывчивая «русская душа» с большим трудом сопрягает такие понятия как «отчуждение» и «действие» (не потому ли Обломов – знаковая фигура в русской литературе?). Впрочем, это и понятно: для «русской души» проблема практического преодоления отчуждения как проблема действия, поступка напрямую не встает, ибо исчерпывающее предназначение ее – снять, но не само отчуждение, а лишь отчужденное (в частности, равнодушное) отношение к отчужденной действительности, однако вовсе не для того, чтобы ее изменить.

Вообще надо сказать, что родиной «русской души» является сфера идеального, причем такого идеального, которое было бы свободно от ответственности за бытие в его реальном проявлении. Это отчужденное (= отстраненное) отношение индивида не столько к самой реальной действительности, сколько к самому принципу общественного бытия в нем, в том числе, своего личного, в конечном итоге приводит к появлению индиферентного отношения к материальным формам жизни. В результате местом поселения «русской души» становится идеальные формы жизни. Чехов писал: «Русский человек любит вспоминать, но не любит жить»[10].

В то же время, если на Западе индивид переживал отчужденность этого мира – чем ближе к ХХ веку, тем чаще – в одиночку, то в России «душевная тоска» благодаря совместности со-переживания ее в обществе с Другим зачастую вырастала до размеров «вселенской тоски».

Здесь можно привести выдержку из письма М. Горького к известному литературоведу, автору книги «История русской интеллигенции» Д. Овсянико-Куликовскому (1911 г.): «…впервые в русской литературе дана удивительно точная и глубокая характеристика «тоски» – таинственного свойства русской души, которым у нас принято хвастаться которое и я, в свою пору, считал началом творческим, но которая в существе своем, есть нечто иное, как национальная болезнь духа…» [11]